NOTION DE CONVERSION

éVoici s'ouvrir une période de développement fapide, où la fixation de la christologie entraîne une maturation parallèle de la doctrine eucharistique; ù l’exégèse littérale du langage scripturaire et liturlique donne aux paroles de l'institution de la cène oute leur valeur.

L'élaboration de la doctrine eucharistique est redeable aux Cappadociens d’une poussée puissante. Saint Basile, il est vrai, ne marque guère dans (Bprogrès. En exégèse, il reste très proche d'Eulèbe de Césarée et de l’exégèse allégoriste; noimment, il entend comme lui le vi® chapitre de jaint Jean. « Nous mangeons la chair du Christ, Jous buvons son sang, quand, grâce à l’incarnation Iorâce à la vie de l'esprit, nous participons au |

PPROPRUREEA

verbe et à la sagesse : par chair et parsang, le Christ désigne sa venue mystique [dans l’incarnation, d’une part], et [d'autre part] la doctrine [chrétienne], doctrine a l’âme se nourrit et par laquelle l’âme se prépare à la contemplation des réalités [célestes]!. » Cette interprétation, purement origéniste, n'engage pas cependant saint Basile sur le sujet de l'eucharistie. Il parlera le langage liturgique constant : « Il est bon et utile, écrit-il, de communier chaque jour et de prendre sa part da saint corps et du sang du Christ?. » Firmilien, cent ans plus tôt; à Césarée, parlait ainsi du « corps et du sang du Seigneur * ». |

Saint Basile insiste sur les fruits de la commu nion fréquente. À Césarée, écrit-il, nous communion: quatre fois la semaine : le dimanche, le mercredi, le vendredi, le samedi, et les autres jours encore s’il se rencontre la fête ou « mémoire » de quelque saint En outre, chaque fidèle peut se communier soi-même: en vertu de la coutume ancienne, en l'absence de l’é: vêque ou d’un prêtre. Ainsi font les moines dans le solitude : ils gardent de quoi communier, dans leu demeure. À Alesandis et en Égypte, tous les laïque en font autant : chacun se communie chez soi quan il veut. L’évêque célèbre le sacrifice une fois et distri bue aux fidèles les espèces consacrées : le fidèle r çoit sa part et de ses propres mains la porte sa bouche : mais il peut recevoir plusieurs parts

Epistul. VII, 4. Voyez encore LIII, 4 et CXCIX, can. 27. Epistul. XCIII.

FIRMILIAN. [inter CYPRIAN.] Epistul. LXXW, 21.

Ibid. Sur cette communion privée, voyez la note que nous avo publiée dans la Revue biblique, avril 4906, à propos des Tischgebe de M. Von der Goltz.

Æ Qo 19

La communion a donc une vertu intrinsèque, qui tient à la puissance de la prière qui a été prononcée sur le pain et sur le vin au cours de l’anaphore li- . “turgique. Mais ne demandez pas à saint Basile de s'expliquer sur la nature de cette vertu, ni sur l’opération de cette puissante prière. L’anaphore ne se compose pas uniquement de l’anamnèse, mais encore d'un « prologue et d’un épilogue qui ont une “grande force en ce qui regarde le mystère », puisqu'ils “ont pour effet de « manifester le pain de l’eucharistie “et le calice de bénédiction ». La discipline de l’arcane, “maintenant consacrée par la liturgie, attire la piété “des fidèles au point central des saints mystères, qui est l'anaphore, et saint Basile est un témoin remar- Mquable de cette centralisation'. Mais, soit par respect de cet arcane, soit parce qu'il s’interdit de kspéculer sur le mystère eucharistique, saint Basile se contente de ces formules de réserve.

+ Au contraire, avec saint Grégoire de Nysse la spé- Meulation va s'ouvrir à l’improviste, et produire un Messai qui demeurera isolé, mais qui est comme une préparation de l'analyse à venir. Grégoire semble mettre résolument de côté la formule de l’évriruxov, à “laquelle saint Grégoire de Nazianze était encore fi-

M1. De Spiritu sancto,66: Tas ris Ètmixñoeuwc pilote En Th AvadeltEL moù äprou Tic edgapiotiac xai ToÙ mornpiou The EUloyiac Tic Ty &yiwv ayypdowc Autv xara)éoumev; OÙ yap Ôn Touroic apxoiueba Dv (Gnaréorohoc xai to Edayyélioy Émeuvholn, GA1Q ai To0OÀÉVYOUEV xai lEmiéyouev Étepa dc ueydnv ÉxovTa mods Tù HLUGTAPLOV TAY Lo YUV, ÈX Mic aypépou ddacxaliac RapaAaGOVTE.

| 2. Voyez la même réserve « à sonder témérairement les mystères », dans un texte célèbre de S. Ephrem, cité par la Perpétuité de la Vfoi, VI, 3. — Sur la doctrine eucharistique de S. Ephrem, voyez PUSEY, (D. 44-495.

dèle!, sur laquelle saint Basile était muet. Comm: ce dernier, mais bien plus énergiquement que lui il insiste sur le fruit de la communion, et ce frui il le découvre dans la communication de l’immorta: lité à notre corps. C’est là un retour à une idée an cienne, mais. à laquelle Grégoire de Nysse donn! une suite toute nouvelle.

Saint Grégoire de Nysse s'exprime ainsi? :

L'homme est composé d’une âme et d’un corps et le salut est aussi bien pour l'âme que pour corps. Or, l’âme trouve le salut par la foi. Com: ment le corps, à son tour, trouvera-t-il le salut, ou en d’autres termes, la vie éternelle? Une analogit met sur la voie de la solution à donner à cette ques tion. Quiconque, en effet, a absorbé un poisoï mortel peut éteindre l'efficacité du poison en absor bant un contre-poison qui se répandra par les en trailles dans tout le corps, et le sauvera. Ainsi notre humanité, mortellement empoisonnée, a besoin d’un antidote salutaire qui lui assure la vie. Quel sere cet antidote? « Rien d'autre que le corps même qui s’est montré plus fort que la mort et qui a été l'initiateur même de notre vie. » Autre analogie De, même qu'une portion de levain, comme dit sai Paul, fait lever tout le pétrin, ainsi le corps d Christ en « venant dans le nôtre le transforme to talement ». « Ce corps immortel venant dans [le corps de] celui qui y participe [par la communion} transforme en sa nature [immortelle] tout le [corps mortel qui le reçoit]. » Cette absorption d’un corp par l'autre ne peut se produire que par l'assi

1. GREGOR. Naz. Orat. II, 95, VIII, 18 et XVII, 42. 2. GREGOR. Nyss. Cateches. magna, 31.

ilation, qui s'opère dans les entrailles, du manger du boire. Et cette absorption physique est nécesire. Le corps auquel Dieu s’est incarné est seul à oir eu l'esprit vivifiant en lui. Notre corps ne jurra participer à l’immortalité qu'à la condition être uni physiquement au corps immortel et incoriptible du Christ. L'immortalité corporelle ne nous t pas accessible autrement : ph eivar Ouvardv ëêv dBuüla yevéoÜat ro ÂuÉtEpOV coua, ei un à this Tps ro Gba roy xotvwviuc év perouoiæ Te GpÜapoixs yevomevov : « IL est TEE possible que notre corps devienne immortel,

il n’a pas LE Fe en communiant l'immortel. »

Athanase us dans l'eucharistie un gage pour brésurrection et la vie éternelle, mais il mentionait ce gage comme un titre secondaire. Ce titre effaçait presque chez Cyrille de Jérusalem et dans js Constitutions apostoliques. Avec Grégoire de ysse, le voici tout à coup au premier plan, et xprimé en des termes aussi énergiques que ceux ont usaient saint Justin, saint Irénée, Tertullien. our Grégoire de Nysse, comme pour eux, la résur- >ction de la chair n’est croyable, que si cette chair été immunisée contre la mort par l’eucharistie, et tte immunisation ne saurait être que physique. LOn sent ici l'influence d’une exégèse trop littérale quatrième Évangile, et cette persuasion, qui est malentendu, que la résurrection de la chair est privilège conféré par l’eucharistie, si bien que e part l’eucharistie serait nécessaire au salut, et e d'autre part les infidèles et les catéchumènes auraient point part à la résurrection de la chair! lest là, répétons-le, un malentendu. Mais ce malen- ÉTUDES D'HISTOIRE. — T. I. 15

tendu a contribué à ramener Grégoire de Nysse : strict réalisme, au réalisme qu'impliquait le langa, liturgique, au réalisme dont il va essayer de scrut le mystère.

La vertu physique attribuée à tort par saint Gr goire de Nysse à la communion au pain et au v eucharistiques, suppose en effet dans ce pain et « vin un être physique qu'il faut déterminer. Assur ment, cet être physique est le corps et le sang « Christ, mais comment ? On ne peut s’assimiler l'in mortalité qu'en s’assimilant un corps dont l’immoi talité est une qualité, c’est-à-dire le corps du Chris

Il convient donc d'examiner comment il a pu di venir possible que ce corps unique se distribue sat cesse à tant de milliers de fidèles sur toute la terr! qu'il soit entier dans chaque part, et immuable € soi. » On ne saurait poser en termes meilleurs ù des problèmes de la présence réelle.

Voici la solution proposée par saint Grégoir Dans une longue considération physiologique, s'applique à montrer que notre corps humain p@& sévère dans l'être, grâce à l’incessant renouvel ment de son être qui est l’effet de la nutrition, 4 nutrition transformant incessamment le pain ets vin respectivement en chair et en sang, dit sai Grégoire. Le Verbe, dans son incarnation, s’est sol mis aux mêmes conditions biologiques : son co humain s’entretenait par la consommation du p et du vin que la nutrition transformait en sa ch et en son sang. Mais ce corps humain du Ver était élevé à une dignité divine par le fait que Verbe l'habitait. — Les expressions de saint Gr goire sont imprécises, comme il Convient à s

emps : le Verbe a été mélangé à la nature humaine a vôportv7 cuvexpaôn puoa), le Verbe a habité dans a chair (roù Adyou To oxnvwsavros êv +9 onpxi). — Si lonc ce corps humain du Verbe était élevé à une lignité divine par son union au Verbe, le pain que #onsommait le corps humain du Sauveur particijait de cette vertu divine, puisqu'il était destiné à ce orps par la nutrition. Un phénomène plus simple e produit dans l’eucharistie. Le pain est assimilé u corps humain du Sauveur, non plus par le traail de la nutrition, comme c'était le cas durant vie mortelle du Sauveur, mais il est converti u corps du Verbe par le Verbe. Mot à mot : le ain est converti au corps du Verbe {usramoroümevoc oç To cœua roù Aoyou), non par le travail de la nuition (où dà Bposews xai rôcewc), mais immédiateent (sè6ü), au moment où ilest sanctifié par la arole de Dieu et par l’épiclèse {&yraberar 1x Aoyou Qeod L évreuéeux). Le même phénomène est réalisé pour | vin. |

Telle est la théorie de la présence réelle proposée r Grégoire de Nysse.

Le mérite de cette théorie est d’être une affirmam de la présence du corps et du sang du Christ. ur Grégoire de Nysse, il faut que l’eucharistie Simile à notre chair la chair incorruptible du rist, et donc que cette chair incorruptible nous it donnée en nourriture physique, afin que, par union à ce qui est immortel, l'homme participe äncorruptibilité (ôs &v r% tpoç ro dfévarov Évwcer xut pwnos ths &pÜupolas LÉTOyOs YÉVOLTO).

Un second mérite de cette théorie est d’avoir dégagé donnée capitale du problème, qui est'qu'une con-

version doit être produite, au moment de la cons cration, et dont l'effet est d'assimiler le pain à | chair du Christ. — Premièrement, cet effet est pri duit par la consécration ou sanctification, pi laquelle Je Verbe prend, en quelque sorte, possessic du pain : 6 äproç yuäberar Là Aoyou Oeod xat évretews, «. pain est sanctifié par une parole de Dieu et p: l'invocation ». Sur ce point, Grégoire de Nysse e exactement d'accord avec la catéchèse commune. - Secondement, cette sanctification ou prise de posse sion du pain par le Verbe, est analogue à la prise « possession par le Verbe d’un corps humain da l’incarnation. Mais si c'était là tout le miracle « l’eucharistie, on devrait dire que Grégoire de Nys: n'a pas dépassé la théorie de l’impanation : de mêr que le Verbe a habité dans la chair, il aurait habi dans le pain. Grégoire de Nysse, au contraire, vel que nous recevions dans l’eucharistie, non point set lement le Verbe, mais la chair incorruptible € Christ, pour participer dans notre chair à son inca ruptibilité. Il faut donc que le pain soit converti € cette chair divine. Et Grégoire de Nysse emploie terme exact de conversion : perumoreto@ar.

Pour s'expliquer cette conversion, Grégoire Nysse a recours à une comparaison : dans la nut tion, le pain est converti en chair par le traw d’assimilation, dx tic &hlowtuxñs Ouvaueus. Cet e doit se produire dans l’eucharistie : donc il doit rencontrer aussi une dAlowrtx} Güvaus. Le Ver! lui-même sera cette &\kowrixn düvauus. Ici apparaît déficit de la théorie de Grégoire de Nysse.

Il n’a pas soupçonné que le corps eucharistiq qu'il donnait au Verbe était un corps nouveau,

corps autre que le corps historique. Le Verbe se donne un corps en vue de l’eucharistie, comme ils’en est donné un en vue de l’incarnation. Et il peut dire du corps eucharistique : « Ceci est mon corps », puisque ce corps est sien. Mais ce corps n’est pas celui qui est né et qui a souffert.

« Puis, entre l’assimilatjon physiologique et la conversion il n'y a pas parité. Le pain que nous mangeons s'assimile à notre corps, mais c'est que le pain cesse d’être pour se transformer en notre corps qui existait. Or, dans l’eucharistie, le pain cesse-t-il d'être? Saint Grégoire de Nysse ne l’affirme pas Catégoriquement. Que sera donc ce corps nouveau du hrist, ce corps qui n'existait pas? Ne sera-t-il pas un corps en puissance? Si hardie que puisse sembler notre induction, on peut dire qu'elle n'est pas étranère à la pensée de saint Grégoire : « Celui, dit-il, qui voit du pain, voit en quelque manière le corps umain, parce que le pain, par la nutrition, deviendra le corps : ainsi le corps de Dieu [incarné], parce qu'il angeait du pain, était en quelque façon la même hose que ce pain. » Saint Grégoire n’a pas vu que lobligation où il est de dire que le pain est le corps Fpômov rivé où Xdyw rw, implique la négation de la conrersion substantielle dont il avait eu d’abord la claire otion.

Nous ne dirons donc pas comme Schwane : « On e peut guère exprimer d’une Boite plus claire e dogme de la transsubstantiation » !, que ne l’a ait saint Grégoire de Nysse, car vraiment saint Grégoire de Nysse, s’il y a songé, s’en serait bien mal expliqué. Nous ne dirons pas davantage, comme

4. Histoire des dogmes, trad. DEGERT, t. III (Paris 4903), p. 547.

Loofs, que saint Grégoire s’en est tenu à la théori de l'impanation'. Nous dirons qu'il a eu un notion nette de la réalité du corps eucharistique de l'intervention du Verbe dans la réalisation dé ce corps, et de la nature de cette intervention qu produit une conversion (ueramotsicôæ). Nous dirons même que le langage de saint Grégoire ouvre la voie à la théorie qui s’appellera un jour la théorie de Ie « transformation substantielle », mais sans que cette théorie puisse vraiment lui être attribuée, comme le pensait Harnack?. Car saint Grégoire ne va pas S loin : il pose une analogie à deux termes, l’un physio® logique, l’autre eucharistique : la transformation substantielle est vraie en physiologie, mais sainl Grégoire ne peut la vérifier pour l’eucharistie, et hésite entre diverses expressions, où l’idée même dé conversion s'obscurcit. | x *

Ce brillant essai de saint Grégoire de Nysse mar que cependant la voie que suivra la pensée cath. lique : le réalisme ne peut plus désormais s'entendre que par la conversion : chaque nouveau progrès dé l’idée de conversion élimine ce qui pouvait subsistel encore des anciennes indécisions. Toutefois, l'essa d'explication rationnelle proposé par Grégoire Nysse n’est repris par personne. On affirme la con! version sans tenter de l’expliquer.

Il nous est resté un fragment de Théodore de Mop sueste qui, dans sa brièveté, est suffisamment cara@