P. G. XLIX
ticité, repassons un à un tous les termes de ce texte. Le fidèle a sous les yeux du pain, du vin, et l'orateur l'invite à ne pas s'arrêter au témoignage de ses sens : nous avons vu Chrysostome s'exprimer de la sorte. Ce pain et ce vin, après la consécration, ne sont plus rien d'ordinaire. Et la preuve en est que cet aliment n’est pas entraîné ën secessum, comme les aliments que l’on évacue après les avoir digérés. « Non, ne pense pas cela. » Le corps humain est ici semblable au feu auquel on exposerait une cire : la cire fond dans le feu, il n’en demeure aucun résidu, pas plus qu'elle ne se transforme au feu en un corps plus précieux. Aïnsi les uvoripux sont absorbés par le corps humain, par la substance du corps humain !. | . Franzelin, au contraire, veut que notre orateur 1° distingue dans le pain et dans le vin les apparences t la substance; 2° qu'il donne au pain et au vin, vant toute consécration, le nom de puorpue; que la ubstance du corps, en laquelle sont consumés substantiellement les uvoripuæ, soit la substance du corps du Christ. Cette interprétation est si extraordinaire que l'on voudra la lire dans le latin de Franzelin luiême : « Ubt ait [Chrysostomus] mysteria consumart corporis substantia, id intelligi debere non de
4. Chrysostome dit “ailleurs : aÜtos AU; Toéper oixelw aimLart, xai 1ù räévrwy AuAs Éauto cuurhéxet. In Mat. homil. LXXXII, 5. Et ncore .(2b1d.) : &vapÜpe ÉauTov AUIV, xai où Tf miotet [LÔVOV, &XXX QÙ AÛT TD TOAYUUTL GUX QUES AÜTOD xatTuoxEUdEEL... HA YEYO- Qey pets XouoToù cœua Ev «ai GùpË (ia. Voyez plus haut, p. 253, emploi du mot etovoia pour la communion. — J'ai eu le plaisir de écouvrir, en revisant mon livre pour la troisième édition (mars 1906), ue l'interprétation que j'avais proposée de ce texte, était déjà celle e Pusey (p. 151-152) et des deux hellénistes Gaisrorp et FIELD (201d.).
substantia corporis fidelium, ut plures interpretati sunt, sed de substantia corporis Christ, demonstrat contextus. Nam mysteria consummans corpus comparatur igni ceram consumenti, quaë sane comparatio corpori Christi non nostro congrutt. » Franzelin manifestement a commis un contresens !, car 1° les puorñptx ne peuvent être que le pain et le vin après la consécration, et 2° la comparaison de la cire au feu n’a de sens que si le corps qui con:sume les mystères est le corps du communiant. Ne demandons pas à Chrysostome de s'exprimer comme Bellarmin, et contentons-nous des expressions qui sont les siennes et celles de son temps.
Voici peut-être la plus explicite que l’on puisse pro: duire de lui. Le moment est venu, dit-il aux fidèles, de vous approcher de cette table redoutable.
Le Christ est présent : le même Christ qui jadis fu dresser la table [de la cène], a dressé pour vous celle-ci: Cur ce n’est pas un homme qui fait que les oblata devien:
nent corps et sang du Christ, mais bien le Christ lui-même crucifié pour nous. Le prêtre est là qui le représente & pr ononce les solennelles paroles : mais c’est la puissance et la grâce de Dieu [qui opère]. Ceci est mon corps, dit-il Cette parole transforme les oblata.. Cette parole n'a ét dite qu’une fois [à la cène], et sur chaque table dans le
1. FRANZELIN (p. 102, note) cite le cardinal Bellarmin et le cardin | du Perron, comme auteurs de cette fâcheuse interprétation. Elle es reprise par NAEGLE, p. 92. — On rapprochera de notre interprétation celle-ci de saint Jean Damascène : ua ott xai aiuo Xptoroÿ,… a petpouevov, oÙx eis àosdp&va ywgody (A yÉvotro), &2\ eis tAy AUS oÙciay xai cuvrnpnoiv. De fide orthod. IV, 43 (P. G. XCIV, 4439).
celle-ci encore, d’Euthymios Zigabenos (comm. du x siècle) : Oùt SÈ geipovrou, oùte elc apedp@va ywpsdotv, AN is cUoTaouy &vadË GAOVTAL OÙGLHÔN TOY LLETA)AUÉAVOLEVWV. Comm. in Mat. XXNI, 26 (2 G. CXXIX, 665).
églises depuis ce jour jusqu'aujourd'hui, jusqu'au retour du Sauveur, elle opère le sacrifice parfait.
La formule x0 ffua uerappuluiter rù mooxclueva est excellente : encore devons-nous noter que nous en avions trouvé l'équivalent chez saint Cyrille de Jérusalem. Chrysostome ne précise qu'un point : ce n’est pas pour lui l’anaphore en son ensemble, c’est proprement la parole même du Christ, Ceci est mon corps, qui opère la transformation. A peine est-elle prononcée, le corps du Christ est reproduit sur Pautel. Mais par là Chrysostome entend préciser le moment, non le mode de la transformation, et il n'est jamais entré dans l'analyse de cette transformation.
» L'abstention de Chrysostome en cette matière a une grande portée, parce qu'elle donne congé aux ssais d'analyse tentés avant lui. Athanase voyait e Verbe, et Cyrille le Saint-Esprit, descendre sur ou ans le pain et le calice : Chrysostome ne retient rien e cette intervention. Grégoire de Nysse, continuant et dépassant la pensée d’Athanase, imaginait l’opéation par laquelle le Verbe faisait du pain son corps : hrysostome garde le silence sur cette subtilité. Cyille de Jérusalem parlait encore de figure (ävriruov) :
hrysostome réserve cette expression exclusivement
4. In prodit. ludae hom. 1, 6 : OÙOE yao &/bowTrbs EGTLY Ô rot @ npoxeuevx yevécbar oœux ai aux Xotcrod, &XN aÜtoc.… Xprotéc: Toùré pou écrit to cu, onct. Todro ro 6rpua uerappuôuwiter @ TOOLEIUEVOE..., Ty Ovotay GrnptiouÉvnv épyélerat. Même pensée ans In Mat. homil. LXXXII, 5 : OÙùx Écttv àvhpwniyns Ôvvauews Oyæ Ta npoxeiuevæ. ‘O Téte Taüta nounou èv ÉxElVw T@ Ôe!rvE, roc ai yüv aûto Eénydteror Auelc ÜnnpeTov TaËiv ÈmEpouev, 6 dE YuatwY aûTa Lai LETAGHEUSEWY ATOS.
à lamémoire de lamortdu Christ que l’eucharistie im plique. Chrysostome est tout au littéralisme etauréa lisme; par là il ramène la piété chrétienne à l'adora tion et à l’amour du mystère, il la détourne d l’allégorie et de la spéculation; et, comme en cett matière Chrysostome, par la diffusion et l'autorité d ses homélies, est resté le maître de l’éloquence € de la piété, on juge de l’influence profonde qu'il dù exercer sur la tradition grecque.
Saint Cyrille d'Alexandrie confirme l’évolution qu marquait Chrysostome, en se rattachant à une autr inspiration que lui. Pour bien comprendre Cyrille, : faut le rapprocher d’Athanase, de Macaire, de Séra pion, et de cette théorie qui, dans l’eucharistie découvrait la présence du corps du Verbe. Cyrill ne se sert plus du mot discrédité de figure (&vriruxo émotwuæ), mais, comme tous les Alexandrins, ilinsist sur la présence du Verbe, auquel il est donné a fidèle de communier par l’eulogie !. Ce mot d’eulogie chez Cyrille, désigne l’eucharistie. Jusque-là so enseignement serait aussi élémentaire que celui Sérapion de Thmuis.
Mais voici où il s’en différencie, en le complétan Le Verbe qui est donné au fidèle par la communio est donné comme un principe de vie, et il est donn uni à la chair qui est née de la Vierge Marie. Cyrille. été amené à se placer au même point de vue que sail
1. Voyez dans WizpEerr, Fractio pañnis, p. 40, une fresque eucharis que d’une catacombe d’Alexandrie (v° siècle ?), et l'inscription céléb:
TAC EYAOTIAC TOY XY ECTIONTEC-
Grégoire de Nysse, c'est-à-dire à considérer le fruit produit dans le fidèle par la communion, l’immortalité. Or, ce don de l’immortalité corporelle tient au corps même du Christ dont l’eulogie mystique est le véhicule. Cyrille ne suppose pas que le Verbe se crée un corps avec les éléments du pain et du vin : s'ila connu cette théorie, il l’écarte : le mérite de Cyrille,
et par là il rejoint et dépasse Chrysostome, est de retrouver dans l’eucharistie le même corps que dans l’incarnation.
Jésus est entré dans la maison de saint Pierre, il a “touché la main de la femme malade de fièvre, et la fièvre a été dissipée. Apprenons par là quelle utilité Mil y à à prendre contact avec la chair sacrée du Sauveur. « Il fallait, oui, il fallait que nous apprissions que cette chair sacrée portait en elle l’énergie de la puissance du Verbe... Que Jésus donc entre en conbiact avec nous, ou mieux nous avec lui, par l’eulogie mystique, afin qu'il nous délivre des infirmités de Pâme!. » — Les chrétiens sont sanctifiés, non plus bpar l'agneau pascal, mais par le Christ lui-même offert « grâce à l’eulogie mystique, par laquelle nous sommes bénis et vivifiés. Car il est pour nous le pain vivant qui descend du ciel et qui donne la vie au monde ? ». — L'action de grâce de Jésus à la cène était le modèle et la leçon de l’anaphore liturgique, car c'est après une action de grâce pareille que nous approchons de la table sainte, avec la « foi que nous sommes vivifiés et bénis corporellement et spirituellement : nous recevons en nous le Verbe qui
4. Comm. in Luc. IV, 38 : äntéobw Auoy, WAMoY dE AUES wÜrOÙ, Lx This Uuotixhs U)oyiac.
2, Id. XXII, 44.
s’est incarné pour nous, et qui est vie et vivifiant ! ».
Cherchons, poursuit saint Cyrille, la raison du mystère eucharistique. Dieu avait créé l’immortalité, mais le péché introduisit la mort, et Dieu dit à Adam : Tu es poussière et tu retourneras à la poussière. Comment l’homme pouvait-il retrouver l’immortalité perdue? I] fallait que sa chair mortelle participât à la puissance vivifiante de Dieu. Or le Verbe est cette puissance vivifiante (ôüvæç Gwomotoc). Le Verbe donc s’incarna, et, en s’unissant une chair mortelle, il l'immunisa contre la mort; de plus, il la rendit vivifiante. En effet, si vous trempez une mie de pain dans du vin, dans de l’huile, dans un liquide quelconque, elle s’en pénètre jusqu’à saturation; si vous mettez du fer au feu, il se pénètre pareillement de l'énergie du feu; ainsi le Verbe vivifiant, en s’unis= sant à la chair, « en la manière que lui seul sait »; a rendu cette chair vivifiante. Donc, « nous qui man: geons la chair du Christ notre Sauveur, nous qui buvons son sang précieux, nous avons la vie en nous étant faits comme un avec lui et demeurant en lui? »:
Une objection se présente : si le Verbe vient dans le fidèle ainsi réellement (xarà obouv), le Verbe étant vie; la chair du fidèle ne devient-elle pas à son tour vivis fiante? Non, répond Cyrille, parce que l'union du Verbe avec le fidèle est seulement morale (xurà péderus syerwiv) : le Verbe ne s’incarne pas en nous, comme
4. Id. 49: fwomotoÿpe Pa xai ebloyobueda ral copatitc xa TvEuLdE TUXOG" dey6ueûa Yàp ëv adrotc Tov évavôpwnfoavra à Aus Toù deoÿ NOR XGyov, 6c èctt Cu xai ÉwoTouoc.
. Ibid. : Evécas Éavt® (dans l’incarnation) Tv T® favatw x4Toy! ir: ô 1ôvog ATÉNVE adthv xai {worotév... OÙxoùv écblovtes (dans l'eucharistie) tAv oépxa To XptotoÙ Ewv ÉVOLEV ÉV ÉQUTOL.J HIDE le texte. |
“il s'est incarné dans le sein de Marie. Il n’y a, à être proprement le corps du Verbe, que le corps qui est né “de Marie. « Ineffable et inconcevable du tout au tout et connu du Verbe seul est le mode de cette union » du Verbe et de la chair dans l'incarnation. C’est « par sa chair sacrée et par son précieux sang que le Verbe est comme répandu dans nos corps, et [cette “chair et ce sang] nous les recevons en eulogie vivifiante comme dans le pain et le vin. Car de peur que “nous ne soyons arrêtés en voyant de la chair et du sang sur la table sainte de nos églises, Dieu, par égard pour notre faiblesse, ee aux oblata la puissance de la vie et leur communique l'énergie de sa propre chair, afin que par ces oblata nous ayons “la participation vivifiante, et que le corps de vie se “trouve en nous comme un germe vivifiant. Ne doute pas que ce soit la vérité, le Christ lui-même ayant dit : Ceci est mon corps, et ceci est mon sang ».
Le commentaire sur saint Luc, auquel le morceau doctrinal qui précède est emprunté, est une œuvre de Cyrille postérieure à 428 et porte la trace des préoc- Cupations antinestoriennes ?. On y voit, sans peine, que pour Cyrille et pour les Alexandrins la foi à la
4. Id. Ibid. : [Eer A6yoy] Tovavantov acte dorEp TO fueTipor cwuaot dia This Gyias aUTOÙ capads za toù Tiuiou aluaros, & Ôñ xai ÉGYAXAUEV els sdloyiav Lworo: 0v &g Êv pre te xai oivw…. O Geùc Évinot Toïs RROLEMLÉVOL à9 Vapui Luc, xai uebiornoty aÿTa 7 zpùs Ève MEL The Éaurod Gap, fa eis uéberv Lwororov Éywuev aûtx xai 0ov GTEpua Lwororov èv uv cÜoe6ÿ to cœux Tic Lors.
2. Même enseignement dans In Ioa. comment. X, 2. Voyez aussi Epistula ad Calosyrium (P. G. LXXVI, p. 4073) : ’Axoïw GE Gr: Eis éyracudv AmpaxTe Eiv quoi Ty uuartxñy Eloyiav, ei ropéver Havoy aûtHs Eic ÉTÉOAY ÀL uépav. Maivovrar dE radræ LEyovtes" où LeG &orodta Xerot6, oùdÈ To Gytov adtoù cœux ueta6knünoetar, A)” M Th cdhoyias dUvauus 4ai À Lwonords yäpus dimveñs ÉctiV Év aÛto.
réception du corps du Sauveur dans l’eucharistie, et non du corps séparé de la divinité, mais du corps uni à la divinité immédiatement et d’une union physique, cette foi, disons-nous, est une foi indiscutée, jusquelà qu'on en fait une base d’argumentation contre Nestorius.
Cyrille, cependant, ne conçoit pas que cette chair vivifiante du Christ nous soit donnée en son mode naturel. Sa pensée, sur ce point, semble se rapprocher de celle de saint Augustin. Mais Cyrille n’approfondit pas le mystère du mode de la présence réelle. Et de même s'agit-il de déterminer ce qu'est le pain, sous les espèces duquel le corps du Sauveur est donné, la pensée de Cyrille s'obscurcit tout à coup « Nous recevons la chair sacrée et le précieux sang 6 év dprw xat oivw. Est-ce donc que pour Cyrille le pain. et le vin est une pure apparence? Mais Cyrille a-t-il poussé lui-même son analyse jusque-là? Sa dialectique n’évolue pas dans cette direction; elle est, au con traire, préoccupée surtout de l'efficacité de la communion, et de cette pensée johannine que la chair du Christ donne la vie à qui la mange. L’eulogie mysti« que donne la vie spirituellement et corporellement parce qu'elle contient la chair vivifiée par le Verbe # réalisme et vivification sont les deux termes capitaux de la doctrine de Cyrille. |
De ces deux termes, le second n’a pas d'histoire; mais le premier est le dogme même de la ad réelle. Jusqu'ici il a été affirmé par la liturgie e par la catéchèse : à dater de la controverse nesto rienne, le voici mis en lumière comme un corollair de la définition de l'unité christologique, et si la foi du concile d'Éphèse a trouvé sa formule la plus syn*
thétique dans le mot 6eoréxoc, elle aurait pu aussi bien la trouver dans quelque mot, qui ne s’est pas produit, et qui eût exprimé l'union de la chair et du Verbe dans le corps eucharistique.
Car la controverse nestorienne porte subsidiairement sur l’eucharistie. Nestorius demande : dans leucharistie !, « que mangeons-nous ? la divinité ou la chair? »? comme il demandait si Marie a enfanté la divinité ou la chair. Et Nestorius répond : Nous mangeons la chair. Saint Paul, en effet, n'a pas écrit : Chaque fois que vous mangerez cette divinité, mais : Chaque fois que vous mangerez ce pain « dont le corps est l’antitype * ». Par pain, saint Paul veut aire entendre le corps du Seigneur. Disons donc que e fidèle mange la chair du Christ. Mais n’admettons as, cependant, que cette chair produise en nous un ffet physique, car elle est là seulement pour commémorer la mort du Christ, la mort de l’homme, entend, non du Dieu. Et Nestorius écarte comme me « ignorance » la doctrine de ceux qui veulent lttribuer une efficacité vivifiante à la réception du orps eucharistique {. En d’autres termes, Nestorius ide l’eucharistie de l'efficacité vivifiante que lui
LE
4. Voyez NesrorIus, Sermo VIII, 3 (P. L. XLVIII, 828), et Sermo IX 29). Sur la doctrine eucharistique de Nestorius, voir la dissertation UP. Garnier, en appendice à son édilion de Marius Mercator, reproite dans P. L. XLVIII, 1163-1168.
2, Nesrorius cité par CyRILLE, Adv. Nestorium, IV, 3 (P. G. LXXVI,
de Nestorius, conservé en latin par Marius Mercator (P. L. XLVII, 6). -
"ar 276 ÉLABORATION DE LA NOTION DE CONVERSION. - ” attribue Cyrille ! ; il n'admet d’autre présence réelle que celle de la chair du Christ, abstraction faite de la divinité. Ainsi s'explique que la controverse nestorienne ait porté exclusivement sur la vertu vivifiante de l’eucharistie.
Le concile d'Égypte réuni par Cyrille à Alexandrie (novembre 430), se prononça, dans son épiître synodale, contre la doctrine eucharistique de Nestorius. Quand « nous nous approchons des eulogies mystiques et que nous sommes sanctifiés [par leur réception], nous participons à la chair sacrée et au précieux sang du Sauveur, nous ne recevons pas une chair commune, non certes, ni non plus [la chair] d’un homme qui aurait été sanctifié ou associé au Verbe dans une unité de dignité, ou en qui Dieu aurait habité, mais [la chair] véritablement vivifiante; la chair propre du Verbe... Car comment la chair d’un homme serait-elle vivifiante par nature ?? » La réalité du corps et du sang n’est pas en discussion, entre Nestorius et Cyrille, entre Antiochiens el Alexandrins, mais seulement la vertu divine de ce corps et de ce sang. Dans ses Anathématismes 11 el 12, Cyrille condamne quiconque ne reconnaît pas
1. Cyrille répond directement à ce reproche de guablo que lu adressait Nestorius quand il écrit : Nectôproc xai of t& œÜroù opo VODVTES Tapa}Vovoiv AuaxlDe ToÙ LUcTNpIOU TV DUVULV... Explieai] XII capitum, ad 41 (P. G. LXXVI, 312).
Nestorius et Cyrille débattent le point de savoir si le corps euch& ristique est ou n’est pas uni physiquement à la divinité. Nestorius Sermo NII, 42 (P. L. XLVIII, 799), a écrit : « Nec Dei Verbi mo tem nos annuntiamus, cum Domini Corpore et sanguine pascimur Pour Nestorius, l’eucharistie nourrit le fidèle du corps et du sang Seigneur, mais non de sa divinité insaisissable, incommunicabl Cyrille, au contraire, professe que le Verbe est communiqué au fidè par le moyen de la chair et du sang auxquels il est uni physiqu EE
