CONNAISSANCE

Comme tous les faits primitifs, la connaissance n'est pas susceptible de définition. Sa définition, d'ailleurs, si elle était possible, serait inutile, car chacun sait parfaitement ce que le mot connaitre signifie et, à cet égard, tout le monde est d'accord.

Tout ce que nous pouvons dire de la connaissance, c'est . qu'elle est le résultat d'un mode particulier d'assimilation de la nature par l'homme ou, plus exactement encore, d'un mode particulier d'association entre l'homme et la nature.

Son caractère essentiel est qu'elle ne peut se former en nous sans que, nécessairement et à l'instant môme, nous affirmions, non-seulement que les objets connus sont, mais encore qu'ils sont tels que nous les connaissons, ce qui

toutefois ne veut pas dire que ce que nous connaissons ne puisse, par d'autres et môme par nous plus tard, être mieux et plus complètement connu.

On a demandé si cette affirmation inhérente à la connaissance était légitime, c'est-à-dire si les choses que nous connaissons sont réellement telles que nous les connaissons. La démonstration de la légitimité de cette affirmation est manifestement impossible, car il,est impossible que nous nous placions entre la connaissance et l'objet connu pour comparer ces deux choses entre elles, et, quand nous le pourrions, cela ne nous servirait à rien, car on pourrait nous demander encore si la connaissance que nous aurions ainsi acquise de l'identité de ces choses peut légitimement donner lieu à une affirmation. Ce qui est évident n'est évident que parce qu'on ne peut le démontrer et, ici, on demanderait non-seulement la démonstration de l'évidence, mais la démonstration d'une évidence sur laquelle toute démonstration possible repose.

Déterminé à combattre l'évidence, le scepticisme a cru trouver un moyen de la couvrir d'un voile de doute, en convenant que les objets de notre connaissance sont bien tels que nous les connaissons, mais en ajoutant qu'ils sont tels seulement pour nous, et que rien ne nous autorise à prétendre qu'ils soient tels pour eux-mêmes ou en euxmêmes.

On ne peut, comme nous venons de le dire, opposer à ce doute une démonstration directe. Mais il est d'autres arguments qui peuvent la remplacer.

Tout homme, quel qu'il soit, qui voit et touche une chose qui lui paraît ronde, affirme non-seulement qu'elle lui parait ronde, que pour lui elle est ronde, mais qu'en effet elle a cette forme. Si c'est une illusion, comment se fait-il qu'elle soit générale et qu'il ne se soit jamais rencontré un seul homme affirmant que cette chose soit carrée ? L'hypothèse du grand trompeur de Descartes estelle donc fondée et le genre humain, pour qui cette con-

DU LANGAGB PHILOSOPHIQUE

clusion du paraître à Y être est une nécessité, est-il donc le jouet de quelque malfaisant génie?

Si on met en doute la véracité de notre connaissance relativement aux manières d'être de ses objets, on doit la tenir en suspicion aussi, relativement à leur existence; on doit soutenir que les choses que nous connaissons peuvent bien n'exister que pour nous, comme c'est pour nous seulement qu'existent les fantômes de nos rêves. Mais si les choses n'existent que pour nous, elles n'existent qu'en nous, et toute notre connaissance se réduit à la connaissance que nous avons de nous-mêmes et de nos propres modifications. Le monde tout entier n'est qu'une illusion ou, pour parler comme Fichte, qu'une création de notreesprit.

Si enfin, en consentant à accorder quelque créance à l'expérience et à l'observation, on convient que les objets que nous connaissons existent et sont même pour quelque chose dans la formation de la connaissance, comment admettre qu'ils n'y laissent pas quelques traces de leurs manières d'être? S'ils sont, au moins en partie, causes de nos connaissances, comment entre l'effet et la cause pourraitil n'y avoir aucun rapport ?

Par une hypothèse de juste-milieu, Kant a cru trouver la solution de ces problèmes. Dans la formation de la connaissance, enseignc-t^il, nous apportons la forme, et les objets la matière, de sorte que, dans nos connaissances, la forme n'est vraie que pour nous, n'est réelle que subjectivement, tandis que la matière a seule une réalité objective ou extérieure.

Dans l'hypothèse de Kant nous ne connaissons pas immédiatement les objets. Nous ne connaissons que leur représentation, que leur image qui se dessine dans notre entendement. Nous ne voyons les choses que dans un miroir, et ce miroir n'est pas inert et passif, comme Je supposait Condillac; pour notre malheur, il est actif et vivant, et, par ses reflets et ses nuances, trouble sans cesse la fidélité des images reçues.

Cette arbitraire imagination d'un intermédiaire entre les objets et nous ne peut se soutenir en présence de ce fait incontesté que, pour le moins, nous nous connaissons immédiatement nous-mêmes. Or, se connaître, comme nous le verrons plus tard, c'est à la fois se confondre et se distinguer. Nous ne pouvons donc nous connaître sans, en même temps, nous distinguer et nous sentir reliés à ce dont nous nous distinguons. La connaissance du monde extérieur est donc indispensable à la connaissance que nous avons de nous-mêmes, et, comme cette dernière connaissance est immédiate, il s'ensuit que c'est immédiatement et sans intermédiaire que les objets nous sont connus.

Kant lui-même a été obligé de reconnaître que toutes nos connaissances n'étaient pas des représentations et que, bien que nous connaissions le goût de la pêche, bien que nous connaissions le mal aux dents, il serait ridicule de dire que nous possédons une image du mal aux dents ou une représentation du goût de la pêche. Mais, si la représentation n'est pas essentielle à la connaissance, pourquoi expliquer la connaissance par la représentation ?

Ce n'est pas à dire néanmoins que nous repoussions dans son entier la doctrine du philosophe de Kœnigsberg. Que, dans la connaissance, l'entendement apporte la forme et les objets la matière, cela conûrme ce que nous avons dit en commençant : que la connaissance était le résultat de l'association de l'entendement et de la nature. Seulement il s'agit de bien s'entendre sur la nature du concours que chacun des deux associés apporte dans l'œuvre commune, sur ce que dans la connaissance il y a iïobjectif, c'est-à-dire venant des objets, et de subjectif, c'est-à-dire venant du sujet que nous sommes.

D'un certain point de vue, il est permis d'affirmer qu'il n'y a rien, absolument rien dans la connaissance qui ne soit dans les objets, ou, pour nous servir d'un vieux, mais expressif langage, que tout ce qui est aparté mentis est

aussi a parte rei. S'il en était autrement, si la connaissance renfermait quelque chose d'étranger aux objets, elle cesserait d'en être l'expression fidèle et nous ne serions plus en droit d'affirmer, comme nous le faisons par une nécessité de notre nature, que ce que nous connaissons est tel que nous le connaissons.

En disant que tout ce qui est dans la connaissance est fourni parles objets, nous ne prétendons pas, comme on l'a fait trop souvent, nous renfermer dans le domaine de la sensation. Nous soutenons, au contraire, qu'il n'est pas vrai que nous ne recevions des choses qu'une impression purement physique. Si cela était, il n'y aurait de vrai et d'adéquat dans nos connaissances que ce qui correspondrait à l'aspect sensible des choses. Ainsi, dans la connaissance que nous avons d'un cheval, il n'y aurait de dignes de croyance que ce que nous connaîtrions de sa couleur, de sa taille, etc., etc. Son individualité, les proportions, les harmonies de ses organes seraient autant d'illusions de notre esprit. Bien plus encore : toutes les connaissances que nous avons de nos opérations intellectuelles, de nos émotions morales, toutes choses dans lesquelles la sensation joue un bien faible rôle, ne seraient que de grossiers mensonges et l'homme qui dit : je réfléchis, ou j'imagine, je veux ou j'aime, ne proférerait que des non-sens !

On a beau vouloir rajeunir la vieille doctrine d'Aristote, elle a fait son temps. La sensation est indispensable à toute connaissance assurément, mais elle n'est pas la connaissance tout entière. La connaissance des objets ne nous arrive pas seulement par les sens, mais aussi par deux autres voies non moins essentielles et dont nous aurons bientôt à nous occuper.

Tout, dans la connaissance, vient des objets. Est-ce à dire pour cela que la connaissance ne suppose de notre part qu'une simple réceptivité et que, dans sa formation, nous n'ayons à jouer qu'un rôle purement passif? L'expérience nous prouve le contraire. Si nous ne faisions que voir et