EXISTENCE

De môme que les catégorèmes substance, noumènes et phénomènes sont la traduction ontologique ou objective des catégories psychologiques ou subjectives indéterminé, absolu et relatif, de même Yexistence correspond objectivement à la connaissance.

Que peut être, en effet, l'objet de la connaissance, si ce n'est ce qui est, ce qui existe ? Réduite à son expression dernière, la connaissance n'est-elle pas affirmation, et, en cela môme, ne témoigne-t-elle pas qu'elle a pour objet l'existence ou, ce qui est la même chose, la réalité ? • En définissant Yabstrait et le concret, pour mieux nous faire comprendre, nous avons dit que l'existence était une manière d'être commune à tous les ôtres. Nous nous sommes servis d'une expression impropre. Les manières d'être sont la matière même sur laquelle s'exerce l'abstraction. L'analyse peut toujours les séparer les unes des autres pour les considérer isolément. Or il est manifeste que l'existence ne peut être séparée de rien sans anéantir ce dont elle serait séparée. L'abstraction peut bien, a la rigueur, et c'est ce que nous faisons en ce moment, la considérer isolément, mais elle ne peut rien concevoir isolément d'elle. Quoique n'étant pas, à rigoureusement parler, une manière d'être, puisque toutes les manières d'être la supposent, l'existence est cependant l'objet, non pas d'une connaissance particulière, mais de toutes connaissances aussi bien abstraites que concrètes, parce que toute connaissance

est affirmation el que l'existence est précisément ce qui, objectivement, correspond à l'affirmation.

/ De quelles notions^se compose cette connaissance, racine de toutes les autres? Evidemment des notions essentielles à toute connaissance. De même que toute connaissance est I'association de Y absolu et du relatif reliés par Vindéterminé, en passant du subjectif à l'objectif, nous devons dire que I'existence, objet de toute connaissance, est I'association des noumènes et des phénomènes reliés par la substance .

L'existence, c'est l'association î tout être est une association ! Comme ce mot association devient dès lors le nom que doit porter la doctrine dont nous tâchons d'être les interprètes, doctrine de V association ou, d'une manière plus concise, socialisme, le moment nous semble venu de donner de ce mot une définition précise.

L'association, concordia-discors, est une antinomie conciliée, sans cependant être détruite, ou, pour nous expliquer plus clairement, l'association suppose des éléments tendant, sous deux aspects, à se distinguer, à s'isoler de plus en plus, et en môme temps, sous un troisième, à se confondre.

Les associations qui nous sont les plus familières sont les associations d'intérêts, les associations de commerce. Dans ces sortes d'associations, les intérêts de chacun de leurs membres sont distincts et même, dans une certaine mesure, opposés à ceux de tous les autres ; car chacun, à la rigueur, a intérêt à faire sa part plus grosse au détriment des autres parts et néanmoins, quoique ayant des intérêts distincts, tous les associés ont cependant le même intérêt, tous désirent mêmement que leur association prospère.

Ces associations de personnes ne peuvent être qu'incomplètes, parce qu'elles ne se composent que d'éléments similaires. Elles ne peuvent donc nous donner qu'une idée très-imparfaite de cette association de qualités qui est l'être lui-même. Nous les rappelons cependant, parce que, même

dans ces associations imparfaites, se manifeste le caractère propre à toute association, à savoir la distinction dans la confusion, l'appropriation dans la communauté, la spontanéité dans le concours, la liberté dans Tordre.

Une chose digne de remarque et qui montre bien que l'association est ce qui constitue l'existence, c'est qu'aucune association, aussi incomplète qu'elle soit, ne vient à se former sans que nous ne la considérions comme un quasiêtre ou, pour nous servir d'un mot consacré par l'usage, comme une personne morale. Tel est le cas des associations politiques, des associations commerciales, des associations scientifiques, etc., etc. C'est ainsi que nous disons, comme s'il s'agissait de personnes réelles : la France a voulu, l'Académie a décidé, etc., etc. Il faut bien que l'idée d'association soit adéquate à celle d'existence pour que, là où se montre la moindre trace d'association, nous soyons instinctivement portés à supposer l'existence d'êtres que nous savons néanmoins n'avoir qu'une simple apparence de réalité.

Les combinaisons chimiques, qui donnent lieu à un autre ordre d'êtres fictifs, ne sont elles-mêmes que des associations, non plus d'intérêts, mais de qualités sensibles. Les corps simples ne sont que des combinaisons jusqu'ici réfractaires à l'analyse. Il n'existe que des combinaisons, et, pour les chimistes aussi, association est synonyme

existence. Quand ils forment une combinaison nouvelle, ils disent avoir obtenu un corps qui, jusque-là, n'existait pas : quand cette combinaison est détruite, ils disent que ce corps n'existe plus.

Pourquoi les associations d'intérêts et les combinaisons de qualités sensibles ne constituent-elles que des êtres imaginaires, tandis que l'association des noumènes et des phénomènes reliés par la substance constitue l'existence réelle? Parce que, dans le premier cas, les essentielles conditions de l'association ne sont pas toutes remplies; parce que la distinction entre les éléments associés ne va

pas jusqu'à la contradiction ; parce que le rapport qui les relie ne va pas jusqu'à les identifier. Ne confondons donc pas l'association type, qui est le fond de toutes les réalités, avec les associations arbitraires que nous formons ou que nous concevons et dans lesquelles nous voyons bien un accord entre des différences, entre des oppositions, mais où ne se rencontre pas une conciliation véritable des termes d'une antinomie.

Ce qui distingue encore l'associatiou ontologique de toutes les associations rudimentaires et artificielles que nous voyons ou que nous imaginons, c'est que, toutes, elles sont accidentelles et contingentes, tandis que l'association dont toutes les autres ne sont que de pâles reflets, est nécessaire et irréductible. Nous concevons très-bien que, par la séparation de ses membres, une maison de commerce prenne fin ; nous ne répugnons pas à affirmer que, lorsque l'analyse a isolé ses éléments, un corps n'existe plus; mais qu'un être puisse être anéanti, mais que l'association qu'il est puisse se dissoudre, voilà ce que la conscience humaine ne pourra jamais accepter. Que les phénomènes, qui entrent dans cette association, changent, qu'ils disparaissent et soient remplacés par d'autres, cela est prouvé par l'expérience de chaque jour ; mais ce changement modifie l'association et ne la détruit pas. L'absolu ne se peut concevoir sans le relatif, ni la substance sans les termes qu'elle relie. Les éléments de l'existence sont indivisibles.

Nous ne sommes pas les premiers qui ayons dit que l'être est uneassociation. C'estce que, depuis Kantsurtout, admettent tous les philosophes modernes. Seulement, n'ayant pas poussé assez loin l'analyse, ils comprennent tous les éléments de cette association sous le terme trop restreint de phénomènes. En cela, nous ne pouvons être d'accord avec eux, car nous ne concevons pas de phénomènes contradictoires les uns aux autres comme le sont l'absolu et le relatif, comme le sont les phénomènes et les noumènes.

Ils ajoutent que ces phénomènes, qui, suivant eux, con-

stituent l'être tout entier, sont reliés entre eux par une loi. Si, par ce dernier mot, ils entendent un rapport nécessaire, nous ne les contredirons pas ; seulement nous les prierons de voir si le rapport, dans sa généralité la plus haute, ne se confond pas avec la substance, et, dans tous les cas, nous les adjurerons de préférer le mot rapport au mot lai, que nous définirons plus tard, mais qui, souvent, reçoit dans le langage vulgaire un sens aussi opposé sans doute à leur pensée qu'à la nôtre.

Avons-nous besoin de dire que, bien que ne pouvant être sans eux, une association est autre chose non-seulement que chacun de ses éléments pris à part, mais même que leur somme et que leur mélange ? Avons nous besoin de dire que, lorsque nous parlons de l'existence et de ses trois qualités essentielles, des trois catégorùmes, nous ne parlons pas de quatre choses ? N'est-il pas visible que, si nous énumérons, que, si nous séparons les uns des autres, par l'analyse, les catégorèmes, nous détruisons leur combinaison, nous détruisons l'être que constituait cette combinaison et que, par conséquent, nous ne pouvons, en aucune manière, pour arriver au nombre quatre, ajouter encore à ces catégorèmes ainsi isolés, l'être que nous avons détruit? Ne serait-il pas ridicule de prétendre que l'oxygène, le calcium, le carbone et le marbre font quatre choses, quand il est d'expérience que, à l'instant où le carbone, le calcium et l'oxygène apparaissent en s'isolant, le marbre a cessé d'exister ? Autant vaudrait dire, qu'une paire de gants et les deux gants qui la composent font trois choses, comme si on pouvait additionner ce qui ne peut se distinguer sans se détruire.

Une combinaison, néanmoins, répétons-le encore, est autre chose que ses éléments ; un être est autre chose que des catégorèmes. Il n'est pas seulement individualité, collectivité et universalité; il est un être. Nous connaissons les éléments ou, pour mieux dire, les aspects de l'être au moyen des modes de notre entendement; nouscon-

naissons l'être au moyen de notre entendement tout entier. L'existence est aux catégorèmes ce que la connaissance est aux catégories.

Quelques esprits prévenus pourront nous accuser, parce que nous disons que l'être 1 est autre chose que les catégorèmes, de revenir, par une voie détournée, à la vieille imagination de la substance-entité, à la supposition de quelque chose de caché sous les catégorèmes. Cette accusation serait injuste : la substance était ce qui restait quand on avait enlevé les catégorèmes ou, comme on disait alors, les phénomènes; et nous disons, nous, que lorsqu'on a enlevé les catégorèmes, il ne reste rien. Pour arriver jusqu'à la substance-entité, on enlevait les phénomènes; pour arriver à l'être, nous n'enlevons pas les catégorèmes, nous les associons.

Jusqu'ici, pour la facilité du discours, nous avons cru pouvoir nous servir d'un mot qui, s'il n'était expliqué, pourrait faire naître dans l'esprit du lecteur les idées les plus fausses. C'est celui d'élément. Elément, dans le langage ordinaire, signifie partie constituante d'une chose. Or, les parties qui composent une chose sont antêrieurès, ou, du moins, peuvent être considérées comme antérieures à la chose qui en est composée, et il serait du dernier absurde de prétendre que quelque chose ait pu être antérieur à l'existence.

Dans la réalité, les catégorèmes et les catégories, que nous avons appelés des éléments, ne sont que des aspects de l'existence et de la connaissance.

Nous ne pouvons avoir la connaissance d'un être quelconque sans avoir simultanément la notion de son individualité, la notion de ses attributs sensibles et la notion enfin de sa ressemblance, de ses rapports avec les autres êtres. Ce sont bien là trois aspects différents sous lesquels

1 Nous entendons par ce mot l'être un être quel qu'il soit, comme, par le mot Y homme on entend un homme quelconque.

nous pouvons abstraitement le considérer, suivant que nous nous plaçons au point de vue de la raison, de la sensibilité • ou du sentiment. Mais d'aucun d'eux isolément ne résulterait la connaissance, c'est-à-dire l'affirmation de l'existence. Pour que cette affirmation naisse en nous, il faut nécessairement que nous nous placions à ces trois points de vue à la fois, et alors, de ce point de vue concret ou synthétique, la distinction de ces trois aspects njpst plus ce qui nous frappe. Ce qui nous frappe c'est l'harmonie qui règne entre eux, c'est leur association.

Nous avons donc pris le mot élément dans le sens où on le prend quelquefois quand on dit que les rayons, le centre et la circonférence sont les éléments du cercle. Ce ne sont point là évidemment des parties séparables, mais seulement des conditions d'existence, des manières d'être essentielles, des aspects, en un mot, de cette figure. Un acide et un oxyde peuvent exister sans former un sel. Tout au contraire, sans cercle, il n'y a point de rayons, sans cercle point de centre, sans cercle point de circonférence* La môme chose doit se dire des catégorèmes : ils sont les aspects essentiels de l'être; mais, sans l'être, ils ne pourraient même se concevoir.

Nos langues, essentiellement analytiques, se prêtent mal à exprimer ces vues d'ensemble. Voilà pourquoi nous ne pouvons caractériser l'existence qu'en énumérant ses conditions essentielles. Mais, comme ces conditions sont soumises à une condition elle-même qui est d'être associées, nous ne pouvons pas ne pas comprendre que c'est dans cette condition dernière que se résume tout ce que nous pouvons savoir de l'existence.

Résumons-nous: l'objectif et le subjectif ne sont pas deux choses différentes ; donc, l'existence et la connaissance que nous en avons sous des formes variées, ne sont qu'une même chose ; or, la connaissance est une association ; donc l'existence est une association elle-même.

Une observation encore, car il ne faut pa que les termes

généraux: Y existence, la connaissance, dont nous sommes • forcés de nous servir, fassent illusion au lecteur.

Il n'est point d'acte de l'entendement qui soit la connaissance en général. L'entendement n'est capable que de connaissances déterminées. Ces mots la connaissance n'expriment que ce qui est commun aux différentes connaissances.

De môme, lorsque nous disons que l'existence est l'objet de la connaissance, par ce mot existence nous n'entendons point parler d'une certaine existence qui serait l'existence générale, chose qui n'a aucun sens, mais de ce qu'ont de commun les existences particulières, c'est-à-dire les différents êtres.

L'objet de la connaissance c'est ce qui est affirmé, c'est ce qui existe. Qu'existe-t-il ? Des êtres et rien que des êtres, car, par une définition en quelque sorte forcée, l'être étant ce qui est, ce qui ne serait pas un être ne serait pas et, par conséquent, ne pourrait être ni affirmé, ni connu. Donc, en disant que l'existence est une association, nous avons seulement voulu dire que, entre les êtres, il y a cela de commun que chacun d'eux est une association dont les noumènes, les phénomènes et la substance sont les éléments ou les aspects.

Les attributs, les qualités, les modes ne sont rien autre chose que les êtres partiellement ou abstraitement considérés. Mes connaissances sont moi connaissant, mes actions sont moi agissant. Hors les êtres, il n'est rien et, quoique l'être dont implicitement on parle ne soit pas toujours désigné, toujours il est sous-entendu. *

LE TEMPS, L'ACTION, l/ESPACE

Avant d'avoir pu nous rendre compte des formes essentielles de la connaissance, les catégories, et des formes essentielles de son objet, les catégorômes, nous avons dû

étudier les moyens par lesquels l'entendement arrive à la connaissance des objets et nous avons vu que ces moyens sont la sensibilité, le sentiment et la raison. Il nous reste à déterminer les moyens par lesquels, à leur tour, les objets pénètrent, pour ainsi dire, dans l'entendement ou, comme on le dit d'ordinaire, par lesquels ils se manifestent à nous.

Ces moyens sont : l'action, le temps et l'espace.

Ce sont là, eu quelque sorte, les conditions extérieures de l'intelligibilité et par conséquent de l'existence puisqu'il n'y a d'absolument inintelligible que l'absurde et que l'absurde est ce qui n'existe pas.

Inséparables de l'existence, ces moyens manifestateurs sont de nécessaires objets de la connaissance, comme l'est l'existence elle-même. A tort, on prétendrait, comme on a quelquefois essayé de le faire, que le temps correspond à la raison, l'action au sentiment et l'espace à Ja sensibilité et par conséquent que nous ne pouvons avoir de ces choses que desimpies notions. Elles sont l'objet, non pas de simples notions, mais de connaissances véritables, comme nous allons le prouver en les analysant et en cherchant la part qui, dans chacune d'elles, revient à chacun des trois modes de l'entendement.

Puisque tout être , quel qu'il soit, manifeste son existence, nous ne disons pas, qu'on le remarque bien, dans le temps et dans l'espace, mais par le temps et par l'espace, pour mieux la comprendre, nous allons étudier séparément cette action manifestatrice et chercher à nous rendre compte de ce que les mots temps et espace signifient.

Le temps. — Ce mot correspond à une connaissance. En effet, la connaissance que nous avons du temps se décompose en trois notions différentes :

t° Vimmuabilité ou l'indépendance de tout changement, notion de l'ordre absolu.

Les spiritualistes, qui ont supposé l'existence d'un être exclusivement absolu, l'ont toujours proclamé immuable.

L'immuabilité, d'ailleurs, s'accorde avec tout ce que nous avons dit se rapporter à la catégorie de l'absolu. L'immuabilité est infinie; elle n'a ni commencement ni fln, car elle ne pourrait commencer ou finir que par un changement. Elle n'est pas l'éternité, cependant, car l'éternité ne répugne pas au variable, ou, si l'on veut, elle est l'éternité, mais l'éternité cessant de s'écouler, l'éternité solidifiée en quelque sorte, l'éternité d'un moment quelconque.

A tout prendre, on peut même dire que l'immuabilité c'est le moment, c'est l'indivisible de la durée, car le moment considéré seul, s'il n'était pas conçu comme immuable, serait une série de moments. Elle est une et indivisible ; le moment ne peut se diviser puisque, lorsqu'il s'agit du temps, c'est par le changement seul que la division peut se concevoir.

L'immuabilité, enfin, convient à Y individualité, car le moyen de concevoir une individualité qui change, qui cesse d'être la même, qui commence ou qui s'anéantisse? L'être individuel peut changer, mais l'individualité ellemême, quel changement peut l'atteindre ?

2° Le changement, la variabilité, antinomique de l'immuabilité, notion de l'ordre relatif.

Le changement est l'état de ce qui n'était pas et tout à coup est, de ce qui était et tout à coup cesse d'être. Le changement suppose, à la fois, création et anéantissement : création d'un état nouveau et anéantissement de l'état qui précède. 11 se compose de ces deux phases ; on ne peut le concevoir que comme composé.

Il est fini et limité ; cela ressort de sa définition même, car un changement qui durerait, ne fût-ce qu'une minute, pendant sa durée, ne serait pas un changement. Si l'immuabilité convient aux noumènes, il est certainement bien impossible de concevoir un phénomène qui ne soit pas un changement ou du moins qui ne soit pas susceptible de changement.

3° Le devenir, lien de l'immuabilité et de la variabilité, notion de l'ordre indéterminé.

Le devenir est l'état de ce qui se transforme. Le devenir n'est pas le changement, car ce qui se transforme ne laisse pas de subsister ; il n'est pas non plus l'immuabilité, car, dans la transformation, il y a un mouvement que l'immuabilité ne comporte pas.

L'immuabilité est une, le changement est successif, le devenir est continu. C'est un écoulement, une fluxion ; son caractère est de n'avoir rien de brusque, rien de subit, rien de heurté, mais de procéder par voie de transition insensible. L'immuabilité est conservation, le changement innovation, le devenir évolution.

Par cela môme qu'il est continu, le devenir est indéfini, incommensurable. Vous pouvez bien arbitrairement lui assigner pour limite intérieure tel moment que vous voudrez, mais en deçà ou au-delà, il ne peut avoir de limites. Il ne pourrait commencer ou finir que par un changement, ce qui suffit pour montrer qu'il ne peut ni commencer ni finir. Il est l'immensité, l'universalité du temps, il est V éternité.

Le devenir ou l'évolution, suivant le point de vue auquel on se place, porte encore deux noms différents: celui de développemenent et celui d'enveloppement. Si, parexeraple, vous vous occupez du devenir de la nationalité française et si, par la pensée, vous vous transportez au siècle de Glovis, vous la voyez se développer depuis ce premier roi jusqu'à nos jours. Si, au contraire, vous la considérez de l'époque où nous sommes, vous la voyez s'envelopper de plus en plus jusqu'à ce que vous la perdiez au milieu de l'indécision du monde barbare, Franc ou Gaulois.

L'enveloppement et le développement sont choses fort différentes pour l'être qui s'enveloppe ou se développe »,

1 II n'est pas inutile de remarquer la forme réfléchie de ces deux yerbes. Il y a dans la grammaire plus de philosophie qu'on ne le pense.

mais, relativement au devenir, c'est le môme fait sous deux noms différents, et ce fait c'est le devenir lui-môme.

Le Progrès. — Nous n'avions du temps qu'une connaissance vague et obscure. A présent que, par l'analyse, nous en avons dégagé les notions élémentaires, à présent que nous savons que le temps est immutabilité, variabilité et devenir, nous en avons, non plus une connaissance seulement, mais une conception, c'est-à-dire une connaissance réfléchie et élucidée. Quoique l'une ne renferme rien de plus que ce que renferme l'autre, entre cette conception et cette connaissance la différence est trop grande pour que le même mot puisse servir à en désigner l'objet. Le vulgaire dit : un rond et une boule ; les géomètres, qui se sont rendu compte des conditions du rond et de la boule, ne les appellent plus que cercle, que sphère. Ainsi ferons-nous à l'égard du temps. Il ne s'appellera plus dans notre langage, temps, mais progrès. Le mot progrès sera la traduction philosophique du mot temps et ce dernier mot, à son tour, n'exprimera plus que le progrès confusément entrevu.

Le progrès qu'est-il, en effet, si ce n'est l'immuabilité reliée à la variabilité par le devenir? A quelle condition ai-je progressé? A la condition d'être resté le môme et cependant d'avoir changé. Je suis certainement le môme que j'étais alors que j'étais enfant et cependant je suis fort différent de ce que j'étais alors. Immuable sous un aspect, changé sous un autre, je suis devenu ce que je suis.

La formule du progrès, on le voit, est identique à celle du temps. Nous reconnaissons toutefois que le mot progrès implique une idée d'augmentation qui ne semble pas contenue dans la connaissance que nous avons du temps. Un être, en effet, ne progresse que parce que le nombre de ses qualités augmente ou que celles qu'il possède augmentent de puissance. Voyons si cette idée d'augmentation est aussi étrangère à la connaissance que nous avons du temps qu'on pourrait le supposer.

Le changement, nous venons de le dire encore, est un

aspect essentiel du temps. Or, tout changement étant, à la fois, anéantissement et création, est, par cela seul, augmentation quant â la chose créée et diminution quant à la chose anéantie. La diminution néanmoins est toujours ■ moindre que l'augmentation. C'est que l'augmentation est réelle, tandis que la diminution n'est, en quelque sorte, qu'apparente. Il est bien vrai que, pour qu'il y ait changement, il faut qu'une manière d'être succède à une autre, qu'un fait nouveau succède à un fait antérieur. Mais le fait qui disparaît n'est pas comme s'il n'avait jamais été, car le devenir a précisément pour mission d'en tirer les conse- • quences. Il y a donc, après le changement, production du nouveau sané qu'il y ait complet anéantissement de l'ancien, donc il y a augmentation. Je puis oublier l'espagnol en apprenantl'anglais, mais des efforts que j'ai faits autrefois pour apprendre la langue oubliée, il me reste une plus grande facilité d'apprendre les langues. Par suite de ces efforts je suis devenu plus capable d'en saisir le mécanisme.

Le devenir ne fait point persister les faits tels qu'ils sont. Il ne les immobilise pas, il les continue. Soit qu'il les développe, soit qu'il les enveloppe, en les transformant, en en faisant découler les conséquences qu'ils renferment, il les sauve du néant. C'est avec raison que, au point de vue du devenir, on a dit que rien ne périt et que tout se transforme.

A celui du changement, il est vrai, tout ce qui est remplacé périt, mais, redisons-le encore, non dans ses consév quences. Ces conséquences des faits disparus qui s'ajoutent sans cesse aux faits nouveaux qui se produisent ont pour résultat une augmentation continue, une continuelle amplification de l'existence.

Cette amplification, remarquons-le bien, n'est pas en contradiction avec l'immuabilité; elle garantit, au contraire, l'immuable, des atteintes du changement. Et, en en etl'et, tout changement qui serait seulement diminution, rendrait la permanence impossible. Si 5 devenait 4, 5

n'existerait plus, au lieu que, dans 6, 5 se retrouve encore.

Le devenir relie non-seulement la variabilité à l'immuabilité, mais comme, de sa nature, il est transition insensible, il s oppose aux trop brusques écarts et à une trop grande prédominance du changement. Il s'oppose à ce que 5 se change tout à coup en 10, en 15, en 20 et l'oblige à devenir progressivement 6, 7, 8, 9, etc., c'està-dire tend à ramener tout changement à une progression. C'est pour avoir ainsi fait naître le nom de progrès qu'il a souvent été pris pour le progrès lui-môme.

Ce serait aussi tomber dans une grave erreur que de voir dans le développement le progrès tout entier. Le développement n'est pas plus une augmentation que l'enveloppement n'est* une diminution. L'étymologie le dit assez: dans ces deux manières de considérer le devenir, il s'agit d'un enroulement et d'un déroulement, de conséquences découlant d'un principe ou rentrant dans le principe d'où éflles avaient découlé; il s'agit de la puissance se transformant en actes ou de ce qui était actes revenant à l'état de puissance, mais toutefois sous des conditions nouvelles dues à l'apparition de changements, de faits nouveaux qui se sont produits; il s'agit en quelque sorte de dilatation et de condensation, d'émanation et de résorption, d'expansion et de contraction, toutes choses dans lesquelles rien de nouveau ne se produit. Le symbole oriental de la tortue rentrant ses membres dans sa carapace ou les en faisant sortir en est une fidèle image.

Pour qu'il y ait progrès, il faut qu'il y ait non-seulement développement, mais production de faits nouveaux qui viennent se joindre aux conséquences transformées par le devenir des faits antérieurs disparus. Le changement seul ne produisant que pour détruire, sans l'intervention continue du devenir, ne serait' pas une source de progrès et , de môme, sans changements, sans faits nouveaux, le devenir serait impuissant à rien engendrer.

L'enveloppement et le développement ne sont pas des formes essentielles du progrès mais les manières différentes dont il nous est révélé par l'expérience. Quand le progrès est visible nous l'appelons développement et, au contraire, enveloppement quand il tend à échapper a notre vue. Ainsi nous disons que la végétation se développe au printemps et, au contraire, qu'elle s'enveloppe en automne, mais nous savons bien que chaque automne, aussi bien que chaque printemps, contribue au progrès.

Il ne faut pas voir dâ*ns ces alternatives de progrès visible et de progrès latent un aller et un retour, une espèce de mouvement circulaire, car chaque enveloppement nonseulement est accompagné de changements et de faits nouveaux, mais résume tous ceux qui se "sont produits dans les phases précédentes.

Il est d'usage de parler de la loi du progrès, déconsidérer le progrès comme une loi. Ceci nous oblige, au risque 4 de nous écarter un instant de notre sujet, d'entrer dans quelque détails sur le sens que nous attribuons à ce dernier mot.

loi. — On nous a quelquefois adressé cette objection : les lois sont des rapports ; or les lois sont immuables; l'immuabilité est une notion de l'ordre absolu, donc les rapports, au point de vue du temps, ne se résument pas dans le devenir, mais, perdant leur caractère indéterminé, rentrent dans la catégorie de Y absolu.

Tout d'abord nous nions que les lois soient des rapports. Le rapport joue un rôle très-important, le plus important peut-être dans la loi mais n'est pas à lui seul la loi tout entière. Pour bien comprendre ceci, analysons une des lois les plus connues, celle de l'attraction.

Les corps agissent réciproquement les uns sur les autres. Voici un rapport ; j'ai l'idée d'une action réciproque, mais je ne sais encore dans quel sens elle s'exerce ni quelle est sa nature. J'ai l'idée du devenir qui en est la conséquence, mais je ne sais encore ce que sera ce devenir ; jusqu'ici tout est vague et indéterminé.

On ajoute que cette action est une action derapprochemeut. Fort bien, voilà une détermination de Tordre relatif, car ce rapprochement peut être plus ou moins grand, plus ou moins rapide.

Cette action s'exerce en raison directe des masses et inverse du carré des distances ; voilà une détermination absolue. Si vous faites consister la loi uniquement dans ce dernier terme, vous avez bien raison de dire qu'elle est immuable, mais ce qui est immuable dans la loi ce n'est pas le rapport, c'est le terme absolu que le rapport relie à un terme relatif dont vous ne tenez pas plus compte que vous ne tenez compte du rapport lui-môme.

Si la loi, prise dans son ensemble, était immuable, elle serait invincible, car tout obstacle qui suspendrait son action lui imposerait un changement qu'elle aurait à subir. Or, la loi formulée par Newton n'est pas invincible, car, si elle l'était, le monde ne formerait plus qu'une masse compacte et immobile. La véritable formule newtonienne est celle-ci : Quand rien ne s'y oppose, les corps tendent à devenir de plus en plus rapprochés et cette tendance est toujours en raison directe des masses et inverse du carré des distances. Cette condition, quand rien ne s'y oppose, nécessairement sous-entendue dans la formule, suffit pour montrer qu'elle n'exprime rien d'exclusivement absolu ou immuable.

Nous ne pouvons en aucune manière accepter la célèbre définition de Montesquieu : « Les lois sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses, » et cela d'abord parce que les rapports sont si peu des lois, qu'il n'existe pas de rapports que quelque loi ne régisse, en second lieu parce que nous connaissons une foule de lois dans lesquelles les rapports tiennent fort peu de place.

C'est une loi physiologique que le bol alimentaire passe de l'estomac dans tel intestin. Ne faudrait-il pas beaucoup de bonne volonté pour voir là l'expression d'un rapport? C'est une loi de la géométrie que toute section plane d'une

sphère soit un cercle. L'idée du rapport se trouve sans doute dans cette loi, car elle se trouve dans toutes les connaissances humaines, mais ce n'est pas elle certainement qui constitue cette loi. Faut-il un exemple encore? Nous avons démontré qu'il ne peut exister de rapports négatifs; or, voici une loi évidemment négative : deux parallèles ne peuvent jamais se rencontrer.

Montesquieu, qui n'avait en vue que les lois civiles lesquelles, en effet, n'ont à régler que les rapports que les citoyens ont entre eux, pouvait réduire les lois à n'être que de simples rapports; mais, en philosophie, on doit considérer les choses de plus haut.

Les lois des choses sont ce qu'il y a d'essentiel dans leur nature, c'est-à-dire dans l'easemble de leurs manières d'être. Plus succinctement : les lois des choses sont les conditions de leur spécificité. Elles sont ce qui fait que les choses sont ce qu'elles sont, qu'elles appartiennent à telle série, à telle espèce, plutôt qu'à telle autre. C'est une loi du cercle que la tangente soit perpendiculaire à l'extrémité du rayon, parce que, si cela n'avait pas lieu, ce ne serait pas un cercle mais toute autre figure.

Il est presque oiseux de dire qu'il n'existe point de loi individuelle, mais que toutes les lois sont des lois de série. On peut bien parler des lois delà nature humaine, mais on ne parlera jamais des lois de la nature de Paul ou de Jean.

Et quelles sont les lois de la nature humaine? n'est-ce pas ce qui est commun à tous les hommes? Qu'est-ce qui constitue les lois régulatrices de notre volonté? n'est-ce pas la volonté commune ? n'est-ce pas le suffrage, c'est-àdire le consentement universel? C'est une manière d'être, commune aux corps, de s'attirer réciproquement : donc l'attraction réciproque est la loi des corps.

Nous n'arrivons pas toujours à la connaissance des lois par l'observation de ce que les choses ont de commun entre elles; mais, de quelque manière que nous arrivions à cette connaissance, toujours, car c'est là leur caractère

DC LANGAGE PHILOSOPHIQUE

essentiel, nous considérons les lois comme des manières d'être, c'est-à-dire d'être organisé, d'être vivant ou d'être progressif, communes à tous les éléments de la série qu'elles régissent ou plutôt qu'elles caractérisent.

Ces manières d'être, il est vrai, ne leur sont communes que parce qu'elles leur sont essentielles, que parce qu'elles sont le côté nécessaire de leur nature. Mais que ces derniers mots ne nous portent pas à attribuer à ces manières d'être, dans la production des phénomènes, une influence exclusive.

Dans tous nos actes, il y a, sans doute, quelque chose de fatal, quelque chose qui est une conséquence forcée de notre nature, quelque chose de régi par la loi, mais sans parler de ce qui est le résultat de notre puissance causatrice, de notre activité propre et spontanée, il y a quelque chose aussi qui dépend des circonstances les plus variables, et sur qui les lois de notre nature n'ont aucune prise. Si un oxyde et un acide sont mis en contact sous l'influence d'une température convenable, ils se combineront pour former un sel. Cette combinaison, qui résulte nécessairement des lois de leur nature, c'est-à-dire des qualités, des manières d'être qui leur sont communes à tous, résulte aussi de ces circonstances de contact et de température qui auraient fort bien pu ne pas se présenter.

C'est parce qu'elle fait mieux sentir que les lois sont immanentes aux choses et ne leur sont pas imposées; c'est aussi pour éviter qu'on n'attribue à la loi plus que sa part dans la production des phénomènes, que, à cette définition : les lois des choses sont ce qu'il y a d'essentiel dans leur nature, nous préférons celle-ci :• les lais des choses sont les manières d'être qui leur sont communes.

Mais, n'est-ce pas, sous une autre forme, reproduire la définition de Montesquieu? Car, enfin, ce que les choses ont de commun, n'est-ce pas précisément ce qui constitue leurs rapports?

Nous répondrons ce que nous avons déjà répété dix fois,

à savoir que les rapports consistent dans la ressemblance, et non dans les choses ressemblantes, et, ici, c'est des choses ressemblantes, des manières d'être ressemblantes seulement, que nous entendons parler. Nous répondrons que le rapport qui est, pour Montesquieu, la loi elle-même, n'est pour nous que le caractère auquel on la reconnaît.

Pour nous, la loi ne consiste pas dans les rapports, mais dans la nature des choses mises en rapport. Qu'on ne mette pas en rapport les acides et les oxydes, dont nous venons de parler, ils ne se combineront pas, mais il n'en sera pas moins dans leur nature de se combiner, quand ils se trouveront placés dans des circonstances favorables. Parce que, ces circonstances ne se présentant pas, la loi ne peut se manifester par ses conséquences, elle n'en existe pas moins.

Cela n'est pas inutile à dire, parce qu'il se rencontre encore bon nombre de gens qui, sans se l'avouer à euxmêmes, voient dans les rapports des espèces de puissances mystérieuses qui viennent faire régner l'ordre dans la production des phénomènes. Il n'est pas inutile de leur répéter que les rapports sont les conditions de cet ordre, mais que cet ordre lui-même n'est que la conséquence des manières d'être communes aux choses mises en rapport.

Pour nous résumer : nous savons que certains corps se dilatent sous l'action de la chaleur, et nous disons que, pour ces corps, la dilatation est une loi. Tous les animaux que nous connaissons respirent; respirer est donc une loi de l'animalité. Mais, quoique tous les animaux respirent, tous ne respirent pas de la même manière. Ce qu'il y a de commun dans ces différentes manières de respirer, constitue la loi générale de la respiration. Ce qu'ont de commun les différentes manières de respirer des mammifères constitue la loi particulière de la respiration de cette série.

Comme toutes nos connaissances générales, d'après cela, correspondent à des lois, on est convenu de réserver ce dernier nom aux manières d'être les plus générales, c'est-

à-dire communes à un grand nombre de choses. Le progrès est certainement Tune des manières d'être les plus générales, puisque, étant une condition môme de l'existence, il est une manière d'ôtre commune, sans exception, à tous les êtres. On a donc eu raison d'appeler le progrès une loi..

On ne doit pas s'attendre à trouver ici une théorie complète du progrès. Cette théorie, nous l'aborderons en traitant des caractères propres à la nature humaine, car le progrès humain est, de toutes les formes du progrès, celle qui nous est le plus facilement accessible. Pour le moment, il nous suffit d'avoir montré d'où nous vient la connaissance que nous en avons, de quels éléments elle se compose, et comment elle est une légitime transformation de la connaissance nécessaire que nous avons du temps.

V espace. — L'espace est une manière d'être essentielle de tout être, manière d'ôtre que nous comprendrons mieux lorsque nous aurons analysé la connaissance que nous en avons.

Cette connaissance, comme toutes les autres, est constituée par trois notions différentes, qui sont :

1° Le lieu, le point mathèmathique, qui est à l'espace ce que le moment est au temps. La notion de lieu est une notion de l'ordre absolu, car le lieu d'une chose, qu'il ne faut pas confondre avec l'espace occupé par cette chose, le lieu, disons-nous, est indivisible; il n'est susceptible ni de plus, ni de moins. Il est même immuable, vous pouvez changer de lieu, le lieu lui-même ne change point.

2<> La distance ou l'étendue, qui n'est que l'espace considéré comme limité. 11 est presque inutile de dire que la notion de l'étendue appartient à la catégorie du relatif; mais ce qu'il n'est peut-être pas inutile d'ajouter, c'est que, prise isolément, l'étendue n'a aucune réalité.

L'étendue, la distance qui sépare Paris de Londres, qu'est-elle autre chose, si ce n'est l'être terrestre, la terre, partiellement considérée? Le bon sens ne suffit-il pas pour

indiquer que cette distance est une partie de la grandeur du globe? Mais la difficulté n'est pas là; elle consiste à savoir ce qu'il faut penser de la distance qui sépare la terre du soleil et des autres planètes. Nous répondrons hardiment que ces distances sont aussi des qualités de la terre.

Nos qualités sont tout ce par quoi nous sommes connus. Or, si on nous parle d'un homme, une de nos premières questions n'est-elle pas de savoir où il est, où il habite ; en un mot, quelles sont ses distances, relativement a nous et aux autres êtres? Tant qu'on n'y a pas répondu, nous ne croyons qu'imparfaitement connaître cet homme.

Nos qualités sont aussi ce qui nous constitue, et, à ce titre, ne peuvent changer sans que nous changions aussi. Croit-on que, si la distance qui sépare la terre du soleil venait à changer, la terre n'éprouverait aucun changement?

Les êtres n'ont point pour seules qualités étendues les distances qui régnent entre leurs diverses parties, c'est-àdire leur taille, leur volume, mais aussi les distances qui les séparent de ce qu'il y a de tangible dans les autres êtres, distances que nous pouvons ne considérer que dans leur point de départ, ou bien que nous pouvons ne concevoir que comme formant une somme limitée, ou enfin qui peuvent nous apparaître comme innombrables.

On se persuade cependant que ces dislances qui, à proprement parler, constituent l'espace, lui sont si peu essentielles, que si tous les êtres venaient à être anéantis, et par conséquent avec eux les distances qui les séparent, l'espace n'en subsisterait pas moins. On parle de l'espace comme d'une chose indépendante des êtres, comme d'une sorte de théâtre sur lequel ils viennent prendre leurs ébats, mais qui, pour rester vide, ne cesserait pas d'exister.

Nous concevons fort bien l'espace sans les êtres, nous dit-on, et cela nous suffit pour affirmer que l'espace et les êtres qu'il renferme sont choses différentes. D'abord, ce

n'est pas l'espace qui renferme les êtres, ce sont plutôt les êtres qui renferment, ou, mieux, qui constituent l'espace. Le sophisme que nous avons à combattre mérite d'être examiné de près, car il a troublé de hautes intelligences, au point de leur faire supposer que l'espace et le temps, car ceci s'applique aussi bien au temps qu'à l'espace, étaient quelque chose de distinct, existant en dehors des êtres.

Vous concevez, dites-vous, l'espace et le temps sans les êtres. Quoique nous fassions plus qu'en douter, nous vous l'accordons; mais cela ne suffit point. Concevez- vous les êtres sans le temps et l'espace? Vous ne le pouvez pas, et cela seul vous prouve que ce ne sont point choses différentes. Si votre manière de raisonner était admise, de ce que vous concevez les formes, abstraction faite des corps, quoique cependant vous ne puissiez concevoir un corps qui ne soit limité par une forme, il s'ensuivrait que les formes existeraient, indépendamment et isolément du corps, ce qui est évidemment insoutenable.

Vous dites que, en supposant tous les êtres anéantis, le temps n'en continuerait pas moins de s'écouler, et l'espace de s'étendre. C'est encore là un sophisme, car ce prétendu argument repose tout entier sur la possibilité de l'impossible. Il suppose possible la conception du néant; il exige de mon esprit un tour de force que mon esprit est incapable d'accomplir, c'est-à-dire l'hypothèse de l'anéantissement de l'univers. Cette hypothèse, une fois faite, on nous annonce que nous verrons le temps et l'espace purs défiler majestueusement et silencieusement sous nos yeux. Ce serait là un beau spectacle. Pourquoi faut-il l'acheter à un prix impossible? Avec cette manière de raisonner, nous nous faisons fort de démontrer que la somme des angles d'un triangle vaut plus que deux droits. Pour cela, il nous suffirait d'exiger, de nos auditeurs l'impossible hypothèse d'un triangle ayant plus de trois côtés.

Ce qui correspond au moment, c'est le point mathéma-

tique ; de même ce qui correspond à la distance, à l'étendue, c'est la ligne droite.

Quelques philosophes se sont persuadés que la notion du point suffisait à elle seule pour arriver à construire subjectivement l'étendue, que la ligne n'était qu'une succession de points, la surface une succession de ligues et le volume une succession de surfaces. Ils ne voyaient pas que l'idée de succession implique celle de séparation, de lacune, d'intervalle, en un mot, celle de distance. Le point n'ayant aucune étendue, on en placerait des milliards les uns à coté des autres qu'on n'en obtiendrait pas une longueur d'un millième de millimètres. C'est même mal parler que de dire en les plaçant les uns à coté des autres, car n'ayant aucune étendue ils ne sont nulle part et ne peuvent occuper de place.

La ligne n'est pas une sucession de points, mais l'intervalle, la distance comprise entre deux points et limitée par eux. La surface n'est que la distance, que l'intervalle entre deux lignes et le volume que la distance entre deux surfaces. De sorte que c'est à la distance ou à la ligne que se réduit l'étendue, c'est-à-dire la détermination limitée de l'espace quand toutefois, par abstraction, on néglige ses limites pour ne voir que la chose limitée. En un mot, l'étendue est une somme de distances.

Cette discussion peut, ici, paraître déplacée. On nous la pardonnera, cependant, par l'importance que nous attachons, en haine des idoles, à bien mettre en relief celle vérité capitale, que rien n'existe que les êtres' a la fois, mais sous des aspects divers, individuels, collectifs et reliés entre eux. Les êtres, nous ne nous lasserons pas de

* Spinoza prétendait que, outre l'être qu'il appelait substance, il existait tes attributs et des modes. Comme lui, nous pourrions dire qu'il existe des qualités, des manières d'être, association de qualités et des êtres, association des manières d'être, mais qui ne voit que les manières d'être et les qualités ne sont que les êtres euxmêmes considérés de différents points de vue ?

le redire, sont ce qni est; excepté eux, rien n'est. Cela ressemble à une tautologie, et, cependant, c'est de l'oubli de cet axiome, que procèdent en philosophie les plus graves erreurs. Abstracta ut entia, tel a toujours été l'écueil où est venue se briser la sagesse humaine. L'enfant fait d'une poupée un être, l'homme en fait un d'une abstraction.

En affirmant, comme nous le faisons, que l'étendue est une manière d'être essentielle des êtres, nous savons bien que nous soulevons contre nous l'école spiritualiste. Plus loin, nous répondrons à ses arguments. Nous nous bornerons, pour à présent, à demander aux spiritualistes, si, de bonne foi, ils pensent concevoir un être complètement privé d'étendue, un être qui ne soit nulle part. Nous les prions humblement de répondre à cette question : Si de pareils êtres pouvaient exister, il pourrait très-bien se faire qu'il n'en existât que de cette espèce, qu'il n'existât que des êtres purement spirituels, qui, étrangers à l'étendue, n'atrecteraient entre eux aucune distance. Dans ce cas, nous demandons ce que deviendrait l'espace? On ne pourra nous répondre qu'en nous parlant encore du théâtre vide. Soit, il existera, d'une part, des êtres, et, de l'autre, quelque chose, l'espace, qui ne sera pas un être, qui n'aura pas d'être, qui n'aura pas d'existence !

3° La forme, V agencement. — Hâtons-nous de dire que, par le mot forme, nous n'entendons pas la limite, la figure, la configuration, mais la coordination, tant externe qu'interne, des parties, leur systématisation, leur harmonie, leurs rapports réciproques au point de vue de l'espace. A l'agencement, à l'arrangement, on peut concevoir un centre, mais pas de limite extérieure, car là où il finirait, là commencerait le chaos, et le chaos c'est le néant. L'harmonie matérielle, puisqu'on est convenu d'appeler matériel tout ce qui se rapporte à l'espace, comme toute harmonie, est une notion de l'ordre indéterminé.

De même que le point et la ligne sont les expressions subjectives du lieu et de l'étendue, l'immensité, l'incom-

ÉBAUCHE D'UN GLOSSAIKK

mensurabilitô sont donc aussi l'expression subjective de la forme.

De môme que dans la continuité du devenir, vous pouvez arbitrairement faire une coupure, et circonscrire ainsi un devenir particulier, un fait, dans la continuité de l'arrangement, vous pouvez ne vous attacher qu'à un arrangement particulier, qu'à un corps. Au point de vue exclusif de l'indéfini, et à celui de l'infini, vous serez dans l'illusion; au point de vue exclusif du fini, vous serez dans la réalité; à celui de la connaissance intégrale, dans un cas comme dans l'autre, vous serez dans l'abstraction.

La forme, l'arrangement se réduisent à un rapport; donc la forme est une notion de sentiment. Oui, répondent les artistes ; non répondent la plupart des philosophes, car nous la connaissons par le toucher et par la vue. Encore ici, une distinction que, vingt fois, nous avons faite, une fois de plus, est à faire. Ce que vous distinguez par le toucher et par la vue, ce n'est pas l'arrangement, ce sont les choses arrangées. En môme temps que vous voyez ou touchez les choses, le sentiment vous donne la notion de leur arrangement.

Imaginer c'est combiner. Or, l'artiste qui dessine autre chose que des sphynx ou des syrènes, l'artiste qui, laissant, comme on le dit, errer sa main au hasard, trace des arabesques, n'imagine pas des formes, il les crée ; il ne combine pas des formes que ses yeux aient vues ou que ses doigts aient touchées; il en trouve de nouvelles dans le sentiment qu'il a de l'harmonie, chose que certainement il ne pourrait faire si la forme lui était donnée par les sens. • Il a nécessairement besoin de ses sens pour arriver à la notion de traits, de lignes, de parties arrangés, mais il va au-delà de ce que la sensation lui fournit et cet au-delà il l'exprime par des formes sensibles.

Vos doigts, vos yeux s'arrêtent à des surfaces, à des limites, mais la forme, mais l'arrangement vont plus loin. Pour puissants que soient vos yeux, pour habile que soit

votre scalpel, vous ne pouvez les suivre, car vos appréciations par les sens sont nécessairement successives et, de sa nature, l'arrangement est continu ; or, la continuité, c'est par le sentiment seul que nous pouvons l'atteindre.

Que veulent dire ces mots : la forme d'un discours, un arrêt en bonne forme? Ne s'agit-il pas de l'agencement des parties du discours, du rapport existant entre le contexte d'un arrêt et les lois qui règlent la procédure ? Sont-ce là, nous le demandons, des choses qui tombent sous les sens?

Qu'a donc à faire, dira-t-on, le sentiment avec les formes géométriques ? Il y a à faire plus qu'on ne le pense. Ne voyez-vous pas que la forme géométrique suppose une symétrie, une proportion, un balancement et tout ce qui est mètre, mesure, rapport n'est-il pas affaire de sentiment? Les mathématiciens sont plus artistes qu'on ne le pense et ce n'est pas sans quelque raison qu'ils se vantent de Y élégance de leurs formules.

Mais enfin, qu'y a-t-il au monde de plus déterminé que la forme? Ne confondons pas la forme-connaissance avec la forme-notion. La forme-notion, nous l'avons dit, c'est l'arrangement; la forme-connaissance, c'est l'arrangement, plus la collection des choses arrangées, plus encore l'unité résultant de leur arrangement. Comme ce sont les choses arrangées qui vous frappent, vous concluez naturellement que la forme est une détermination par elle-même. Ces perpétuelles redites, ces perpétuelles distinctions entre la notion et la connaissance sont fatigantes, nous en convenons, mais elles sont indispensables, cependant, car, toutes les fois qu'il s'agit de l'indéterminé, les nuages sont si épais, qu'on ne peut les inonder de trop de lumière.

Malgré les deux sens si différents que rappelle le mot forme, non-seulement nous avons cru devoir le conserver, mais nous continuerons d'en faire .usage, car ce mot est indispensable dans le discours. Seulement, nous aurons soin que, sous notre plume, il ne prête à aucune équivoque.

Organisation. — Nous venons de voir que la connaissance nécessaire que nous avons de V espace comprenait trois notions différentes : celle de lieu, celle d'arrangement, et celle d'étendue. Sans ces trois notions, cette connaissance serait impossible, et dans cette connaissance il n'y a rien de plus que ces trois notions. Seulement, elles y sont associées, celle d'arrangement servant de lien aux deux autres. Mais un arrangement tel qu'il fait concourir toutes les parties à un point unique, tel que, du sein de leur pluralité, il fait naître l'unité, qu'il les associe, en un mot, est précisément ce que désigne le mot organisation.

Organisation et espace sont donc, au fond, des mots synonymes. Seulement, le mot espace exprime une première vue, une connaissance non encore analysée et réfléchie, tandis que celui organisation correspond à la môme connaissance, mais passée à l'état de conception scientifique.

L'espace est une manière d'être essentielle de tous les êtres; donc il n'y a point de corps bruts; donc, tous les êtres sont organisés, non-seulement en eux, mais entre eux. L'organisation est une des lois de l'existence.

L'action. — La manifestation, l'acte manifestateur. — Comme nous l'avons fait pour le temps et your l'espace, nous allons analyser la connaissance que chacun de nous possède forcément de l'action. Cette connaissance consiste dans l'association des trois notions suivantes :

1<> Activité, synonyme ùecausalité, action indépendante de toute autre action, se produisant par elle-même, et ne se rattachant à rien.

Nous ne chercherons pas à analyser l'activité, parce que c'est une notion, et que les notions se refusent à toute analyse. C'est une notion absolue, cela est évident. On ne peut pas être plus ou moins cause d'un fait; on en est cause, ou on ne l'est pas. On peut en être l'une des causes, mais on n'en est pas une demie cause, un quart de cause, etc.

L'activité ne paraît pas, au premier abord, devoir être confondue avec la causalité, car on peut être plus ou moins

actif. Mais, à y bien réfléchir, qu'est-ce que cela signifie? Cela signifie qu'on produit un plus ou moins grand nombre d'effets*. Or, il ne s'agit pas, ici, des effets produits, mais de la farce productive de ces mêmes effets et, bien évidemment, on n'est pas plus ou moins force. L'activité, la force, considérée indépendamment de tout obstacle, est infinie. Elle n'est jamais, en elle-même, susceptible de mesure. Seulement, quand à la notion de force on ajoute celle des obstacles vaincus, le sentiment du rapport existant entre les effets et leur cause, fait que nous rapportons à l'activité, à la force, la mesure qui, dans la réalité, n'est que celle^des effets produits.

Une activité qui ne produit rien, une activité qui n'est pas cause, n'est pas active et n'est rien. Avec quelques subtilités grammaticales, on pourrait, sans doute, découvrir d'imperceptibles nuances entre ces deux expressions; mais, philosophiquement, nous soutenons qu'on peut, sans inconvénient, les regarder comme synonymes. Que l'activité soit la cause en acte, que la cause soit l'activité en puissance, peu importe, puisque c'est toujours de la cause qu'il s'agit.

Il n'y a de causes véritables que les causes indépendantes ou absolues, que les causes premières. L'expression cause seconde est un non-sens, car une cause causée n'est pas une cause, mais un effet. Si cet effet est, à son tour, considéré comme produisant lui-môme des effets, ce ne sera pas encore le nom de cause qui lui conviendra, mais celui de moyen, car il ne sera que le moyen par lequel la cause dont il émane produira les effets qu'il semble produire.

L'activité ou la causalité étant un des éléments essentiels de Y action, et l'action étant un mode nécessaire des êtres, il s'ensuit que tout être est actif, que tout être est cause, et, par conséquent, cause première. Il est donc absurde de croire à l'existence d une cause première unique. Si cette cause unique existait, nous ne serions tout au plus que

des moyens, que des instruments, et, dans ee cas, qu'on nous dise comment nous aurions pu jamais nous élever à Tidée de cause.

Ces considérations sont d'une haute importance. Nous aurons à y revenir, en traitant du libre arbitre.

2° Passivité, action dépendante d'une autre action. La passivité, c'est l'action abstraitement considérée au point de vue du relatif.

Comme l'activité a pour synonyme le mot cause, la passivité peut aussi se nommer effet. Quand on dit qu'il n'y a point d'effets sans cause, ni de cause sans effets, cela revient à dire que les deux termes de l'antinomie, activité et passivité, sont inséparables. Dans cet axiome, il ne faut pas voir autre chose ; il ne faut pas surtout y voir que la cause produise immédiatement l'effet, car il serait absurde d'imaginer que Yabsolu entendre le relatif, c'est-à-dire engendre son contraire. L'effet ne dépend pas de la cause; il dépend du moyen qui le rattache à la cause, et cela est si vrai que, le moyen changé, quoique la cause soit restée la même, l'effet est changé pareillement.

11 n'y a pas plus de cause que d'effets sans moyen ; le moyen est le lien, le rapport qui associe l'effet à la cause. La création ex nïJiilo, c'est-à-dire sans moyen de création, est le plus grossier des non-sens possibles. Nous avons dit, un peu plus haut, que l'hypothèse d'une cause première unique est absurde parce qu'elle enlèverait le caractère de cause aux autres êtres ; ajoutons que, si tout être est cause, il est aussi effet et moyen. L'hypothèse d'êtres qui seraient exclusivement moyens ou effets, est aussi insoutenable que celle d'un être qui serait cause et rien que cause.

3° Solidarité, réciprocité, action dont on *ne peut dire si elle est dépendante ou indépendante, dans laquelle on ne peut distinguer ïactif du passif; action réfléchie, c'est-à-dire exercée sur lui-même par l'être considéré surtout au point de vue de son universalité.

J'agis parce qu'il me' plaît d'agir, activité; j'agis parce

que j'y suis contraint, passivité; je souffre ou je jouis, sans qu'aucune action étrangère ait été directement exercée sur moi, uniquement parce qu'un autre homme se réjouit ou souffre, parce que, sous un certain aspect, me sentant et étant lui, son action sur moi est une action de moi-même sur moi-même, solidarité.

Dans une association commerciale, les associés sont solidaires; les pertes de l'un sont les pertes de tous; si l'un réalise des bénéfices, tous en profitent. Pourquoi ? parce que leur intérêt est identique, parce qu'ils ont tous le même intérêt. L'identité est donc la source de la solidarité qui, par suite, est tellement indéfinie de sa nature qu'elle ne peut être limitée que par des conventions spéciales. Remarquons aussi que toute action exercée par un associé sur ses co-associés retombe sur lui-même ; qu'il ne peut leur nuire sans se nuire, ni leur être utile sans en tirer profit. C'est ce caractère réflexe qui constitue la solidarité.

Quoique ayant un sens moins étendu, le mot réciprocité peut être pris pour synonyme de solidarité. Dans tout contrat impliquant réciprocité, et ce sont les seuls qui soient légitimes, je n'impose ma volonté que parce que, consentant à subir celle d'un autre, je m'impose des conditions à moi-même. Dans cette nature de contrats, je suis passif tout autant qu'actif ou, pour mieux dire, ces deux qualités se confondent.

Dans toutes les langues, les verbes autres que le verbe substantif être, sont destinés à exprimer l'action et toutes les langues comportent des verbes actifs, des verbes passifs et des verbes réfléchis ou réciproques ».

1 Les verbes intransitifset les verbes impersonnels ne sont que des verbes actifs dont le sujet ou l'attribut sont sous-entendus ou ignorés, mais qu'on peut quelquefois exprimer ou suppléer. Ainsi Bossuet a pu dire ; Dormez votre sommeil, grands de la terre; et le traducteur latin des prophéties de Daniel : Rorale, cœli, desuper et nubes plttant juslum.

Puisque nous en sommes à parler grammaire, remarquons, en

ÉBAUCHE D'UN CLOSSAIBE

Nous venons d'indiquer sommairement ce qu'était la solidarité en elle-même, mais il est un autre point de vue auquel nous devons nous placer. Si les êtres n'étaient pas solidairement reliés entre eux, si, au lieu de ne faire, sous un certain aspect, que le même, ils étaient, à tous égards, isolés, séparés, n'ayant rien de commun entre eux, comment pourraient-ils agir les uns sur les autres? La solidarité est donc le moyen de l'action, le moyen par lequel l'actif peut atteindre jusqu'au passif, le moyen qui sert de transition entre la cause et l'effet.

Le moyen, de son côté, a tous les caractères de la réciprocité ou de la solidarité. Actif à l'égard de l'effet, il est passif h l'égard de la cause. 11 est néanmoins tellement identifié avec la cause, que l'action qu'elle exerce sur lui est une action qu'elle exerce sur elle-même. Ma main est le moyen par lequel j'écris ; si je frappe ma main, c'est bien moi-même que je frappe. De même, entre le moyeu et l'effet, l'action ne peut être que réfléchie, car le moyen n'est cause, à l'égard de l'effet, que parce qu'il s'identifie avec l'effet autant qu'avec la cause.

Au point de vue de l'indéterminé, de l'enchaînement, il n'existe ni effets, ni causes. Ce sont là des notions déterminées auxquelles, de ce point de vue, l'entendement ne peut atteindre. Réduit au sentiment, tout lui parait, à la fois, effet et cause ; il lui semble que tous les faits ne soient qu'une série continue de moyens et qu'on puisse indéfiniment reculer dans le passé sans jamais en trouver la cause, et plonger indéfiniment dans l'avenir sans jamais arriver à un effet final qui soit effet sans, en môme temps, être cause et qui, par conséquent, ne soit pas un moyen.

passant, que les modes des verbes peuvent tous être ramenés à trois modes principaux : Vindicatif, mode absolu, le conditionnel, mode relatif, et l'infinitif ou plutôt Yindêfinilif, mode indéterminé. Remarquons enfin que la proposition, même la plus simple : je travaille, exprime nettement nos trois catégories. Je, et non un autre, terme absolu; suis, terme indéterminé ; travaillant, plus ou moins, terme relatif.

Ce point de vue n'est vrai que d'une vérité abstraite ou incomplète. La vérité complète est que toute action, tout fait quelconque est une cause qui n'a pas de cause et qui, par conséquent, est une cause véritable et, en même temps, sous un autre aspect, est l'effet d'une cause et la cause d'un effet, c'est-à-dire un moyen et enfin est un effet qui n'a pas d'effet, c'est-à-dire un véritable effet. Tout ceci, pour être parfaitement intelligible, demanderait des explications, des comparaisons, des applications, mais, encore une fois, notre but est de définir des mots et non d'édifier des théories.

Il est cependant une erreur contre laquelle il est bon que le lecteur soit prévenu. On établit souvent une parité entre la cause et Yeffet, d'une part, et le 'principe et la conséquence, de l'autre. Cette assimilation est vicieuse de tous points. L'effet et la cause, nous ne disons pas l'effet et sa cause, parce que le pronom possessif indique un moyen terme sous-entendu qui a servi de passage de l'un à l'autre, l'effet et la cause, le passif et l'actif sont les deux pôles d'une antinomie. Rien de semblable entre le principe et la conséquence. Il n'y a là qu'un même terme dans un état d'enveloppement, le principe, ou dans un état de développement, la conséquence. La conséquence n'est que le principe développé, et par conséquent ne peut lui être contradictoire. Il n'y a là qu'un aspect du devenir et rien qui, de près ou de loin, ressemble à une action ou suppose une antinomie.

la vie. — L'entendement, après avoir, pour mieux s'en rendre compte, décomposé Yaction en trois notions correspondantes à ses propres attributs et aux trois catégories, se hâte, pour échapper à l'abstraction, de ramener, en les complétant les unes par les autres, c'est-à-dire en les associant, ces trois notions à une connaissance unique qui est encore la connaissance de l'action, mais de l'action mieux étudiée, mieux comprise et qui , alors, a pour expression le mot vie.

La vie c'est l'association de Y activité et de la passivité au moyen de la solidarité.

A quel signe, en effet, reconnaissons-nous la vie? N'est" ce pas à l'action 1 ? Ce qui serait sans action ne nous paraîtrait-il pas sans vie? L'action, et par conséquent la vie, est aussi essentielle à tout être que le temps et Y espace, que le progrès et que Y organisât ion. Cela est si vrai que nous ne pouvons pas plus concevoir la mort que nous ne pouvons concevoir le néant.

Tout ce que nous connaissons, tout ce que nous pouvons connaître, tout ce qui existe, êtres ou manières d'être, est vivant; avec cette différence, toutefois, que les êtres seuls existent et vivent d'une existence et d'une vie qui leur est propre, et les manières d'être seulement d'une existence et d'une vie empruntée. Mon bras est vivant, mais sa vie c'est de moi qu'il la tire; séparé de moi, il sera vivant encore, mais de la vie de la terre dont il deviendra un des organes; mais, ni dans un cas ni dans l'autre, il ne vivra de sa propre vie.

Nous savons les objections que soulève la doctrine de la vie universelle. Aucune ne repose sur des principes ; toutes s'appuient sur des faits bien ou mal observés, bien ou mal compris. Nous n'avons pas, pour le moment, à nous en occuper; ici, nous devons nous borner à l'exposition des principes. Plus tard, nous aurons à examiner si, en effet, l'expérience est en désaccord avec les conséquences qui découlent de ceux que nous avons exposés.

* On confond quelquefois l'action et le mouvement. C'est à tort. Le mouvement correspond à une connaissance plus complexe, car sa direction suppose l'espace, et sa vitesse le temps. Penser, aimer sont des actions accompagnées de mouvement, mais ne sont pas des mouvements. Le mouvement n'est pas l'action, mais une espèce particulière d'action. Les lois mécauiques du mouvement ne sont certainement pas les lois de la pcnsiie. Ce ne sont même pas les lois de l'inervation, de la circulation, etc., etc.

DU LANGAGE PHILOSOPHIQUE L'ÊTRE

Nos connaissances , avons-nous dit, sent abstraites ou concrètes; elles ont pour objet Y être ou seulement quelques-unes de ses manières d'être.

La condition de la connaissance abstraite se réduit à l'existence de son objet et par conséquent implique les conditions mêmes de l'existence que nous avons exprimées subjectivement par le mot catégorie et objectivement par le mot catégorème.

Les manières d'être, dans leur expression la plus générale, sont le temps t Y action aiY espace. Toutes les manières d'être possibles rentrent dans l'une ou dans l'autre de ces trois grandes divisions, ou, si elles rentrent dans plusieurs d'entre elles à la fois, c'est toujours en se rattachant à l'une d'elles d'une manière plus marquée, de telle sorte que, une manière d'être quelconque étant donnée, il est toujours facile de la classer soit par son caractère exclusif, soit par sa prédominance.

La connaissance concrète, puisque aussi bien que toutes les connaissances possibles, elle est une affirmation, a également pour condition l'existence de son objet, et, par conséquent, les notions correspondantes aux qualités sans lesquelles l'existence ne peut se concevoir. Mais, comme elle a pour objet non-seulement des manières d'être isolées mais les êtres eux-mêmes, elle suppose toujours les connaissances abstraites du temps, de l'espace et de l'action ou, en langage philosophique, du progrès, de l'organisation et de la vie ; et, de plus, comme elles lui sont également essentielles, elle les embrasse sous la condition d'égalité, sans accorder à l'une d'elles de prédominance d'aucune sorte l .

1 En effet, plus un être est organise*, plus il est vivant et capable de progrès ; de même, plus il est vivant, plus il est organisé et progressif, etc. Ces trois manières d'être étant associées dans l'être, sont solidaires, et l'une ne peut jamais l'emporter sur les autres.

EBAUCHE O'UN GLOSSAIHE

Ajoutons enfin que la connaissance concrète n'est pas la somme de ces connaissances abstraites, mais leur association.

Puisqu'il n'y a rien dans la connaissance qui ne soit dans son objet, puisque la connaissance concrète est une association, son objet, c'est-à-dire l'être, est aussi une association ;

Puisque la connaissance concrète est l'association des trois connaissances abstraites les plus générales, l'être sera l'association des objets de ces connaissances.

L'être est donc une association dont la vie, l'organisation et le progrès sont les aspects essentiels ou, en d'autres termes, à la fois noumène, substance et phénomènes, en tant qu'il se manifeste, à la fois, par le temps et par X espace, l'être est une

association vivante, organisée et progressive.

Ce qui n'est pas cela n'est pas un être vrai, mais une qualité ou une manière d'être.

Jusqu'ici , trois grands systèmes se sont partagé le domaine des idées. Tous ils ont adoré des idoles, c'estràdire ont pris des abstractions pour des êtres.

Les idoles philosophiques sont de trois espèces :

1° On a pris pour des êtres réels des êtres de raison, des noumènes; c'est l'erreur du spiritualisme, qui a cru a la possibilité d'êtres dont les attributs seraient exclusivement la simplicité absolue, VacUvité absolue, etc. Ces prétendus êtres, on les appelait des esprits, des substances spirituelles.

Nous nions, sans hésitation aucune, qu'un pur esprit soit un être, un individu. L 1 esprit, pour nous, suivant qu'on se place au point de vue psychologique ou au point de vue ontologique, est ou l'ensemble des facultés intcl-

lectueltes d'un être, ou l'ensemble de ses qualités nouménales ou absolues.

2° On a pris pour des êtres réels des êtres de sensation, des phénomènes; c'est l'erreur du matérialisme, qui a cru à l'existence d'êtres exclusivement matériels ou composés. Ces êtres, on les a appelé des corps.

Nous nions, avec non moins d'énergie, que des corps soient des êtres. Un corps, pour nous, n'est autre chose que l'ensemble des qualités sensibles ou phénoménales d'un être.

Pour nous, les mots corps et esprit n'ont qu'une valeur purement adjectivc. Ces mots n'expriment pour nous que des manières d'être.

Il en est de même du sens que nous attribuons au mot matière. La matière n'est que l'ensemble des corps, que l'ensemble des qualités sensibles des différents êtres.

Si, quand on dit qu'il n'existe que de la matière, on entend par là que tous les êtres, quels qu'ils soient, sont matériels ou corporels, c'est-à-dire possèdent des qualités sensibles , nous sommes pleinement de cet avis. Mais, si on veut dire que leurs qualités non sensibles, telles que leur individualité, leur volonté, etc., ne sont que des propriétés de la matière, ne sont que des dépendances, que des conséquences de leurs qualités matérielles , nous protestons, car nous ne pouvons admettre que le contraire engendre son contraire, que l'effet soit opposé à sa cause ou que la conséquence soit contradictoire à son principe.

Tous les êtres, sans exception, sont, à la fois, esprit et corps, c'est-à-dire sont constitués par des qualités dont les unes tombent et dont les autres ne tombent pas sous les sens. De plus, ils sont substance ou substantiels, c'est-àdire se confondent les uns avec les autres, c'est-à-dire sont constitués par des qualités identiques pour tous.

11 n'est pas étonnant que les modifications éprouvées par le corps réagissent sur l'esprit et, réciproquement, que les modifications éprouvées par les qualités sensibles réa-

gissent sur les qualités non sensibles puisque ce sont des qualités d'un môme être. Il n'est pas étonnant que les différents êtres soient solidaires entre eux, puisqu'ils ont môme substance, puisque, sous cet aspect, ils ne sont qu'un môme ôtre.

3° On a pris enfln, pour des êtres réels, des êtres de sentiment, les universaux, la substance; c'est l'erreur du panthéisme, qui a cru à la possibilité d'un ôtre exclusivement universel

L'erreur de ces grandes doctrines n'a pas été seulement de prendre pour des êtres les objets de simples notions, elles ont, et c'est là le cas le plus général, pris pour des êtres les objets des connaissances les plus abstraites, c'est-àdire de simples manières d'être.

La plus vénérée des idoles philosophiques est l'idole matérialiste à laquelle seule, nous l'avons dit, on s'est plu à attribuer une valeur concrèle. Dans le monde, on se rit des êtres de raison, on s'inquiète peu des êtres de sentiment, mais on professe la foi la plus vive à l'égard des êtres de sensation. On va même jusqu'à applaudir aux doctrines qui prétendent que, dans l'univers, il n'existe que des phénomènes.

Quoi qu'on en dise, une table, un vase ne sont pas des êtres. Ce vase, que nous considérons, a bien une certaine individualité; il est lui et non un autre ; il n'est pas plus ou moins le vase placé à côté de lui ; il est autre, il est d'un autre métal ; il occupe une autre place, etc. En même temps quïl s'en distingue qualitativement, il s'en distingue aussi quantitativement ; il est plus grand, plus lourd, etc. Enfin il se confond avec lui sous d'autres aspects, car, sans cela, nous ne les comprendrions pas tous deux sous le nom générique de vase.

Il remplit toutes les conditions de l'existence ; aussi est-il l'objet dune connaissance; aussi affirmons-nous qu'il existe. Mais ces qualités essentielles à l'existence qu'il possède, il ne les possède que par emprunt. En tant que vase,

il n'a rien qui lui soit propre : sa forme, il la doit a l'ouvrier qui Ta façonné; son poids, au métal dont il est fait; sa couleur, à l'émail dont on Ta revêtu, etc. Il n'a rien qui lui soit propre ; il ne possède aucune propriété.

Quoique d'une existence empruntée, il existe néanmoins, mais s'il remplit toutes les conditions de l'existence des manières d'être, il ne remplit pas toutes les conditions sans lesquelles un être ne saurait exister.

En tant que vase, il est un arrangement de parties, dans un certain ordre déterminé ; il a une certaine organisation mais la connaissance que nous en pouvons avoir, restant étrangère à celle de la vie et du progrès, ne peut être qu'une connaissance abstraite. Bien qu'il participe aux progrès et à la vie de la terre dont il est une manière d'être, par lui-même ce vase n'est ni vivant, ni progressif, et par conséquent n'est pas un être. Si, sur la foi de nos sensations, car, dans la connaissance que nous avons de ce vase, c'est la sensation qui, certainement, prédomine, nous nous persuadons qu'il est un être, une entité, nous nous serons créé une idole, nous aurons pris un être de sensation, une abstraction pour un être véritable.

Dans la réalité, qu'est donc ce vase ? c'est du métal façonné de certaine manière; mais qu'est le métal luimême? Le métal c'est de la terre, c'est la terre en tant qu'elle possède telle et telle propriété, de sorte que, en définitive, ce vase ne consiste qu'en certaines propriétés de la terre auxquelles s'est joint un arrangement qui certes n'a pu leur donner ce qui leur manquait, à savoir une existence indépendante.

En la considérant comme l'objet d'une abstraction, nous ne nions pas l'existence de ce vase. 11 existe, mais comme manière d'être et non pas comme être C'est pour cela que, dans le langage ordinaire, il ne reçoit pas le nom d'être, mais est désigné par un mot beaucoup moins explicite, par le mot chose qui s'applique indifféremment aux êtres, aux manières d'être et à leurs qualités mêmes.

Entité. — Nous avons cru pouvoir, sans inconvénient, dans ce qui précède, nous servir de cette vieille expression pour désigner l'objet de la connaissance concrète, c'est-à-dire l'être, et le distinguer par là des simples modalités. Nous eussions de beaucoup préféré le mot personne s'il n'avait réveillé l'idée de personnalité et de conscience personnelle. Le même scrupule n'a pas arrêté les écoles exclusives, et ce que nous leur reprochons surtout, c'est précisément, sans néanmoins leur donner le nom fa personne f d'avoir personnifié des abstractions. Pour nous, quoique nous n'hésitions pas à personnifier sans exception tous les êtres, à les regarder tous comme autant de personnes, parmi lesquelles cependant il en est peutêtre un grand nombre qui s'ignorent; nous nous contenterons néanmoins, pour les désigner, des mots {Y entités et d'êtres, mais, bien que cela semble attacher plus d'importance à un des aspects essentiels de l'existence qu'aux autres, nous ne reconnaîtrons point d'êtres véritables là où manqueraient les caractères essentiels de Y individualité.