DES QUALITÉS COMMUNES A L'HOMME ET AUX ANIMAUX

1° L'organisation.

Il n'est pas de notre sujet de définir les mots du langage an atomique ni de montrer comment, dans les séries, ani-

maies, l'organisation va en se perfectionnant sans cesse jusqu'à l'homme qui, par son organisme plus parfait, est le type dont les animaux ne représentent que d 'incomplètes ébauches. Cette étude serait, sans doute, du plus haut intérêt; mais, quoique aucune science ne soit étrangère à la philosophie, la philosophie étant la science générale, doit, pour conserver le caractère qui lui est propre, 's'abstenir d'empiéter sur le domaine des sciences particulières.

Ici, nous nous bornerons à rappeler un fait bien connu des savants, mais dont on semble ne pas avoir compris toute la portée. Si, au lieu de ne s'attacher qu'aux détails, on considère l'organisation animale dans son ensemble, on ne tarde pas à lui reconnaître trois formes principales: la forme vasculairc, la forme nerveuse et la forme cellulaire. Si on en étudie les progrès, on s'aperçoit bientôt que chacun d'eux correspond à un degré de plus en plus intime d'association et d'harmonie entre ces trois formes élémentaires. N'y aurait-il pas dans ce fait une saisissante confirmation de l'ensemble de nos doctrines?

C'est là un de ces faits que nous ne pouvons qu'indiquer en passant. Ce qui doit nous préoccuper c'est d'écarter les derniers nuages qui peuvent encore s'attacher au sens qu'il convient d'atlribuer aux mots organisme et organes, mots dont nous avons d'ailleurs donné déjà la définition en traitant des expressions cosmologiques.

Dans la seconde section de ce travail, nous plaçant au point de vue des idées les plus générales, nous avons appelé organisation, l'antinomie conciliée du lieu et doVëtenduc, la trilogie unité, forme et composition. Nous devons, à présent, concentrer plus spécialement notre attention sur les caractères et les modes particuliers de l'organisation.

Ici, un nouvel élément vient compliquer la question, c'est celui de fonction et de but. Tant que la fonction qu'exécute une partie du corps nous est inconnue, nous refusons de donner à cette partie le nom (ïorgane. Ainsi

communément on ne désigne point par ce mot les cheveux, parce qu'on n'a que des idées vagues sur le rôle actif qui leur est confié. Ainsi, comme nous ignorons quelles fonctions remplissent dans le corps terrestre les roches de différentes espèces, nous avons peine à considérer les roches comme des organes, tandis que nous ne faisons aucune difficulté de donner ce nom aux pièces qui concourent à l'effet utile d'une machine, c'est-à-dire qui, dans celte machine, remplissent des fonctions déterminées. De même, dans un autre ordre d'idées, les tribunaux, les écoles, les institutions de crédit, en raison des services qu'ils rendent, reçoivent le nom d'organes du corps social, nom qui serai^H certainement refusé à une corporation d'oisifs ou à une association de malfaiteurs.

Les organes sont donc les moyens par lesquels s'accomplissent les fonctions. L'organisme est une association de moyens correspondant chacun «à une fonction particulière et concourant tous à une fonction commune qui est la vie.

On ne donne toutefois, quand on veut mettre de la précision dans le langage, le nom d'organe qu'aux moyens d'action que nous tenons de la nature. On désigne parcelui d'instrument ceux que nous nous donnons à nous mêmes. J'écris au moyen de ma main et au moyen de ma plume : ma main estun organe ; ma plume, un instrument. Les instruments, les outils, sont donc des organes artificiels, et nous avons vu que ce qui distingue l'homme des animaux c'est surtout le pouvoir que seul il possède de se donner de semblables organes et d'en augmenter indéfiniment le nombre.

Quant au mot fonction, sa définition vient naurellement a la pensée. La vie est l'action en général avec son activité, sa passivité et sa solidarité. Chacune des formes variées de l'action est une fonction. L'usage cependant exige que ce nom soit réservé aux modes d'action que nous considérons comme coordonnés en vue du progrès ou

tout au moins de la conservation de l'être particulier, réel ou imaginaire,, dont nous nous occupons. Ainsi l'action nerveuse, en tant qu'elle engendre la douleur, n'est pas réputée être une fonction, et, dans l'organisme social, on ne regarde pas non plus comme une fonction l'action du contrebandier ou du faussaire.

Le lien étroit qui existe entre les fonctions et les organes a fait, à tort, supposer entre ces deux termes la relation de la cause à l'effet. C'est ainsi qu'une école de médecins explique toute lésion organique par un désordre fonctionnel, tandis qu'une autre rapporte toute perturbation dans les fonctions à une altération des organes. La première a une tendance à généraliser les maladies, la seconde a les localiser. Des deux parts, l'erreur est la même : la fonction et l'organe sont deux faces du même fait et, s'il est permis de dire, comme, pour être mieux compris, nous l'avons fait nous-mêmes, que les fonctions s'exécutent au moyen des organes, il l'est aussi d'ajouter que les organes se développent au moyen des fonctions. Supprimez l'œil, vous supprimez la vision; supprimez la vision, faites régner de perpétuelles ténèbres, et l'œil, devenu inutile, s'atrophiera comme celui de ces poissons qui vivent dans les lacs souterrains de la Carniole. Pas de fonctions sans organes, mais aussi pas d'organes sans fonctions.

Ce que nous venons de dire des médecins s'est reproduit dans les rangs de la philosophie. A cette affirmation sanctionnée par la routine : l'homme voit parce qu'il a des yeux, la fonction est la conséquence de l'organe, Lamarck en a opposé une autre : l'homme a des yeux parce qu'il a voulu voir; l'organe est une conséquence, sinon de la fonction, au moins du besoin de la fonction. Si voler devenait pour nous, demain, une nécessité, demain, il nous pousserait des ailes.

Ni l'une ni l'autre de ces manières de voir n'est fondée. Les fonctions et les organes, la vie et l'organisation sont, comme le progrès, d'essentielles manifestations de l'exis-

tence, manifestations qui ne sont pas causes les unes des autres, parce qu'elles sont également essentielles, et qui ne peuvent se modifier les unes sans les autres, parce qu'au, fond elles sont une seule et môme chose, à savoir un être, une existence se manifestant. Ma pensée n'est pas plus l'œuvre de mon cerveau que mon cerveau n'est l'œuvre de ma pensée ; mais mon cerveau ne peut éprouver de lésions sans que ma pensée ne soit troublée,et ma pensée ne peut entrer dans une voie d'aberrations sans que mes organes cérébraux n'en pâtissent. Il n'y a pas action et réaction de l'organe sur La fonction et de la fonction sur l'organe ; il y a une perturbation de mon être qui se manifeste par ce double désordre.

Il faut se décider à abandonner, même sous cette dernière forme, la vieille doctrine des rapports du physique et du moral et ne plus parler des fonctions et des organes comme de choses séparées et d'entités réelles capables d'action, de réaction et d'une foule d'opérations merveilleuses. Ce n'est point mon bras qui reçoit un coup de sabre; c'est moi qui reçois cette blessure, car mon bras c'est moi. Quoi d'étonnant que tout ce qui est moi, que tout ce qui est de moi s'en ressente ?

2° La vie

La vie, nous l'avons assez souvent répété, c'est l'action prise dans son acception la plus générale. L'action, chez les animaux et, à plus forte raison, chez l'homme, se distingue en cela qu'elle est spontanée ou volontaire.

Au lieu de chercher à définir la spontanéité, la volonté, nous allons l'étudier sous ses divers aspects.

La volonté suppose trois choses différentes : un sujet, un objet, un moyen à déterminer entre le sujet et l'objet. En d'autres ternies : un but à atteindre, un nombre quelconque de moyens possibles, une faculté de choisir, c'està-dire de déterminer un de ces moyens.

Le but que nous poursuivons et que, le sachant ou ne le

sachant pas, tous les êtres poursuivent, c'est le progrès, c'est le bonheur. Qu'on remarque bien que nous disons d'une manière générale le progrès et non pas not re progrès, le progrès de quelques autres ou le progrès universel, car cela nous entraînerait dans le domaine de la morale, où, pour le moment, nous ne voulons pas pénétrer. Ce but est fatal. Il est la condition nécessaire de toute existence, car la tendance au progrés, tout aussi bien que l'organisation et que la vie, est ce sans quoi rien ne serait. Mais ce but, le même pour tous quand on le considère abstraction faite du temps, varie pour chacun suivant le degré de perfection qu'il a atteint, en d'autres mots suivant sa nature. Le progrès que poursuit le lion n'est pas le même que celui que poursuit la baleine, et le progrès du palmier n'est pas le même (pie le progrès de L'homme.

C'est notre nature qui détermine nos tendances. Or, notre nature, c'est-à-dire notre tempérament, nos aptitudes, l'état de développement actuel de nos facultés, est la conséquence nécessaire, fatale, inévitable de notre passé, le résultat que rien ne peut empêcher d'être des faits antérieurs, résultat (pie nous pourrons modifier dans l'avenir, mais qui, au moment actuel, est ce qu'il est et ne peut être autre que ce qu'il est. Comme j'ai été, concurremment avec tous les autres êtres sans exception, cause de ces faits antérieurs dont ma nature est la résultante, la fatalité de ma nature n'entraîne à mon égard ni passivité ni activité, car, à rigoureusement parler, on ne peut pas plus dire que je sois l'auteur des conditions actuelles de mon existence que dire qu'elles me soient imposées. Cette fatalité communique à l'action volontaire et a la volonté elle-même un caractère de nécessité dont il ne convient ni de méconnaître ni d'exagérer l'importance. C'est cet élément nécessaire que toute volonté suppose qui nous permet de conjecturer ce que, dans des circonstances données, voudra un être dont la nature spéciale nous est connue.

Dans l'acte de volonté, notre activité consiste, non pas à

créer le but qui, nous venons de le dire, nous est fatalement donné, mais à choisir entre les moyens par lesquels il est possible de l'atteindre. Mais qui dit activité dit liberté. Qu'est, en effet, la liberté ? nous parlons ici de la liberté morale qu'il ne faut pas confondre avec la liberté politique dont nous aurons à parler ailleurs. Qu'est la liberté, si ce n'est l'activité indépendante? et que serait l'activité si elle n'était indépendante ou absolue ? Si, à un certain point de vue, nous n'étions pas cause première, cause absolue ou indépendante de nos actes, de quoi serions-nous la cause? et, si nous n'étions la cause de rien, comment serions-nous actifs? Sous un certain aspect, tout être étant actif, tout être, môme le moins intelligent, est libre. Ce qu'il fait, il pourrait ne pas le faire ; ce qu'il fait ne dépend absolument de rien que de son bon plaisir qui jouit lui-même d'une complète indépendance. Dans l'acte de volonté, je ne puis me dépouiller de mon moi, du côté absolu de mon être. Mon moi y intervient et nécessairement impose à cet acte son propre caractère d'indépendance et de liberté.

Ce qui rend le libre choix, le libre arbitre très-difficile à démontrer c'est qu'il n'est qu'un des aspects de l'acte de volonté et que, pendant la démonstration, l'auditeur se préoccupe toujours plus ou moins des autres. Mettons en pleine lumière le côté par lequel la volonté n'est pas libre, et peut-être ce qu'il y a en elle de liberté acquerra-t-il plus d'évidence

La volonté ne suppose pas seulement un but et la faculté de choisir ; elle suppose encore des actes possibles entre lesquels puisse s exercer notre choix. La question de savoir s'il est, en effet, des actes possibles ou si tout est nécessaire et prédéterminé viendra à son tour ; supposonsla, pour le moment, résolue dans le sens de l'affirmation du contingent et du possible.

Le nombre des actes possibles est certainement indéfini, mais celui des actes qui me sont actuellement possibles et entre lesquels j'ai à faire un choix est évidemment limité.

Ma puissance est précisément mesurée par le nombre de choses que je puis déterminer, c'est-à-dire faire passer de l'état de possibilité à l'état d'actualité. Plus ce nombre est grand, plus ma puissance est grande, plus ma faculté de choisir est étendue.' Cette puissance, celte faculté sont donc des faits de l'ordre relatif.

Nul ne pouvant vouloir ce qu'il sait lui être impossible, notre puissance étant un des éléments de notre volonté, comme notre puissance, condition de notre faculté de choisir, est bornée et limitée, elle doit nécessairement apporter dans nos volitions quelque chose de ses bornes, de ses limites, quelque chose de dépendant, de passif et de contraint. Qu'on ajoute ou qu'on retranche quelque chose à ce qui nous est possible, il est clair que, notre choix pouvant s'exercer dans un cercle plus ou moins étendu, s'en trouvera modifié. Il serait absurde de prétendre que ce que je veux, aujourd'hui, élant pauvre, je le voudrai demain étant devenu riche. Notre volonté, sous un certain aspect, dépend donc des circonstances. Elle dépend ; donc elle n'est pas libre.

Il était naturel que l'école du dépendant, du relatif s'attachât surtout a cet aspect de la volonté et finit même par confondre la liberté et la puissance. L'analyse que nous venons de faire de la volonté suffira, nous l'espérons, pour prémunir le lecteur contre cette vicieuse définition de la liberté, que, sans en apercevoir les fâcheuses conséquences, ont, de nos jours, adoptée môme quelques écrivains appartenant â une autre école.

Nulle part peut-être l'antinomie, qui se retrouve au fond de toutes choses, ne se manifeste plus nettement que dans l'acte de volonté. En tant qu'elle procède du moi, du côté absolu ou indépendant de mon être, la volonté, l'action de choisir est indépendante et libre. Elle ne dépend de rien et ne relève que d'elle-même. En tant qu'elle est circonscrite par les bornes de ma puissance, par le nombre plus ou moins grand des possibles entre lesquels mon choix

peut s'exercer, elle est dépendante et contrainte. De plus, mon choix ne pouvant s'exercer qu'en vue d'un certain but et ce but étant une conséquence fatale de ma nature, mon choix a donc quoique chose de nécessaire. Sous un certain aspect, il ne peut être autre que ce qu'il est.

Il ne faut pas confondre la contrainte avec la nécessité. 11 est impossible que je veuille autre chose que ce qui me paraît être le bonheur, mais il est trés-possible que le tyran, qui me donne à choisir entre le parjure ou la mort, s'adoucisse et ajoute l'exil au nombre des choses entre lesquelles il m'est permis de faire un choix. Une conséquence découle fatalement et nécessairement d'un principe, car elle n'est que ce principe lui-même développé. Un effet n'est pas un résultat nécessaire de la cause qui le produit, car cette cause est susceptible de produire des effets tout différents.

Nous ne nous dissimulons pas que cette démonstration du triple caractère de la volonté manque des développements nécessaires, et que, déduite seulement de vérités antérieurement démontrées, elle a toute la sécheresse d'un théorème géométrique. Nous allons essayer de la placer sous un nouveau jour et de la rendre plus intelligible par des exemples.

Mon but c'est le progrès, c'est le bonheur, car ces deux choses n'en font qu'une. Parmi tous les moyens d'atteindre ce but, par suite d'une délibération antérieure, j'ai choisi l'argent. Je veux donc posséder de l'argent. Tel est mon but actuel. Ne nous occupons pas de ce qui a précédé. Mon but est d'avoir de l'argent. Pour cela, trois moyens se présentent : je puis jouer, je puis voler, je puis travailler. Entre ces moyens, avant de choisir, j'hésite, je délibère. Ma décision serait plus indépendante si je pouvais choisir entre plus de moyens, mais je n'en connais pas d'autres. Ceux-là seulement me sont actuellement possibles. Ma délibération a pour objet de les comparer avec le but que je poursuis, de savoir quel est celui d'entre eux qui me le

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fera le plus sûrement, le plus facilement, le plus promptcment atteindre.

Ici, l'intervention de mon intelligence est nécessaire. Sans délibération et par conséquent sans intelligence, pas de volonté. Plus grande sera ma puissance intellectuelle, moins passive sera ma volonté. Voilà pourquoi la science, les lumières, ces puissants auxiliaires de l'activité et de la liberté, sont abhorrées par les tyrans.

Après une délibération plus ou moins hàlée, plus ou moins réfléchie, j'arrive «à savoir de tous les partis à prendre quel est celui qui se rapporte le mieux au but (pie je veux atteindre. Mon choix est éclairé, mais est-il fixé ? Pas encore : il peut se faire que ce parti si sage, je ne l'adopte pas. Sfeliora video proboqué, détériora sègtior. Il faut encore que je consulte mes goûts, nies penchants, en un mot, mon bon plaisir, mon moi actif qui, enfin, décide souverainement. Si le but avait été autre, si la délibération avait eu un résultat autre, la décision aurait pu être dillerente, mais son autonomie n'est liée absolument ni par ce but ni par cette délibération. Nous ne pouvons nous décider sans motifs, mais ce ne sont pas toujours les motifs qui dictent notre décision. Nous en tenons compte, mais sans nous y .soumettre. Combien de fois arrive-t-il que nous prenions des décisions inexplicables pour tout le monde et pour nous-mêmes?

Tout arbitraire que soit cette décision, elle n'est pas toutefois sans être influencée par la nature du but à atteindre, par la connaissance des circonstances qui déterminent le nombre plus ou moins grand des choses entre lesquelles nous pouvons choisir efficacement et par le degré de connaissance que nous pouvons avoir de ces choses et de leur rapport avec ce but. Tout arbitraire qu'elle soit, elle ne se produit qu'eu vue d'un but déterminé et qu'entre des choses dont le nombre est limité. Notre souveraineté est absolue, mais dans un cercle borné et dans une direction tracée d'avance. Si, dans un sens,

ses arrêts ne dépendent que d'elle, dans l'autre ils dépendent de ce cercle et de cette direction.

Je suis libre, absolument libre de choisir entre cette pomme et cette poire; je choisis la pomme. Mais, s'il n'y avait pas eu de pommes à ma disposition, mon choix aurait été autre. Il ne dépend donc pas uniquement de moi, mais aussi de mon jardinier qui, en m'apportant ces fruits, a exercé une pression sur ma volonté. Il aurait été autre encore si je n'avais pas eu faim ou si j'avais eu une antipathie naturelle et invincible pour les pommes, car je me serais abstenu ou j'aurais pris une poire. Il se rapporte donc aussi à l'état dans lequel je me trouve, état qui est ce qu'il est, et qui ne pourrait être autre qu'à l'impossible condition que le passé dont il est la conséquence nécessaire n'ait jamais existé.

Trois éléments, trois facteurs concourent donc à la formation de la volonté. Le rôle qu'ils y jouent est souvent très-inégal. Tantôtles uns, tantôt les autres prédominent et quelquefois au point de paraître être seuls à intervenir.

Le feu prend à la maison que j'habite. Ici, tout étant instantané, il semble qu'il n'y ait pas eu délibération et que le but seul, mon salut, ait provoqué mes actes. J'aurais pu, cependant, rester au milieu du feu et y périr. Si je ne l'ai pas fait, c'est que, après une délibération si rapide que je n'en ai pas même le souvenir, cela ne m'a pas plu.

Deux issues me restent : la porte, que les flammes commencent à atteindre, et la fenêtre, élevée de dix mètres au-dessus du sol. Au risque de me tuer, je saute par la fenêtre. C'est contraint et forcé que je semble avoir agi. Ma décision, sans que le libre arbitre ait pu y prendre part, semble avoir été dictée par ce motif que le danger était moins grand par la fenêtre que par la porte.

Enfin, sans cause ni motif apparents pour les tiers, pris par un dégoût subit de la vie, je reste immobile et je péris au milieu des flammes. On dit, alors, qu'il y a eu de ma

part folie et caprice, c'est-à-dire décision arbitraire, sans motif et sans but.

La première de ces actions est dite instinctive, la seconde forcée, la troisième insensée; aucune n'est appelée volontaire : pourquoi cela ? parce que la volonté suppose l'association de trois éléments qui, ici, quoique dans la réalité ils ne peuvent jamais être séparés, paraissent avoir agi isolément. C'est a tort, cependant, qu'on appelle ce« actions involontaires, car une action, quelle qu'elle soit, par cela seul qu'elle serait involontaire, ne pourrait être considérée comme nôtre.

Pour nous résumer en quelques mots : nous marchons vers un but prédéterminé par notre nature ; nous n'avons devant nous que des routes que d'autres ont tracées, mais, entre celles de ces routes qui nous sont ouvertes, nous pouvons librement choisir celle que nous aurons à suivre.

Dans l'application, que conclure de ce qui précède ? Ce qu'il faut en conclure, c'est que toutes nos lois pénales sont a reprendre en sous-œuvre. Toutes elles supposent que tout la volonté est libre ; toutes elles nous attribuent la msabilité exclusive de nos résolutions comme si nous en étions la cause unique, et, ne jugeant dès lors que d'après les actes, en se contentant de savoir s'ils sont volontaires ou .non, et sans tenir compte de la part plus ou moins grande que des influences étrangères ont eu dans ces déterminations, consacrent la plus flagrante des

Que deux hommes aient commis le môme crime : l'un poussé par d'impérieux besoins, l'autre excité seulement par des sentiments mauvais, la peine édictée sera exactement la môme. L'un était sans éducation, ou n'en avait reçu qu'une détestable, il était à peine capable de juger )ports entre le but qu'il se proposait et le peu de de le réaliser dont il avait la disposition ; l'autre était éclairé et avait raille autres moyens de bonheur que celui qu'il a adopté. N'importe : le résultat est le même,

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la peine sera semblable. Quant au but, il n'en est que bien rarement question. Le fils de Manlius désobéit à son père pour sauver l'année ; un soldat, un jour de bataille, désobéit à son capitaine pour aller à la maraude : tous deux ils seront mis à mort.

Aucune de nos déterminations, cependant, bonnes ou mauvaises, ne nous est exclusivement imputable. Elles dépendent de nous d'abord ; elles dépendent aussi des circonstances, c'est-à-dire de notre éducation, de nos relations, des conseils qui nous sont donnés, des exemples qui sont sous nos yeux, de la considération que nous avons acquise, en un mot, de l'action qu'exerce sur nous la société dont nous sommes membres; elle dépend enfin de notre tempérament, de notre santé, de nos inclinations, de nos aptitudes. Or, ces choses, si nous avons nousmêmes, pour une part, contribué à faire qu'elles soient ce qu'elles sont, tout ce qui est extérieur à nous, les événements antérieurs à notre naissance, le climat sous lequel nous vivons, en un mot, l'enchaînement universel des faits en sont la principale cause. L'imputabilité doit donc être triple. La responsabilité de nos actes doit donc retomber à la fois sur nous, sur la société tout entière et enfin sur la fatalité.

Le théâtre antique, qui montrait toujours sos personnages victimes des arrêts du destin, a certainement exagéré le dernier de ces trois points de vue et cette locution populaire : c'est un scélérat, c'est un malheureux, en rappelle de loin les traditions. Certainement le meurtrier qui dirait à ses juges : est-ce ma faute si je suis né avec un tempérament sanguin et porté a la violence? et qui * voudrait en conclure sa non-culpabilité, plaiderait fort mal sa cause, car il nierait la puissance de son libre arbitre ; mais c'est certainement la une circonstanc atténuante dont on ne lient pas de compte et qu'il serait en droit de faire valoir.

La peine de mort et la peine de l'enfer, ces deux peines

absolues, justes, à la rigueur, si nous étions la cause exclusive de nos actions, cesseront de déshonorer les codes et les croyances quand on en sera venu à cotn prendre que mille causes différentes ont concouru a nos détermina-

tions.

La signification donnée jusqu'ici au mot libre arbitre doit, on le voit, être modifiée. Jusqu'ici on considérait l'homme non-seulement comme cause première mais comme cause unique de ses volitions; c'est dans cette causalité exclusive que consistait le libre arbitre. Désormais le libre arbitre consistera bien encore dans cette' causalité, mais qui ne sera plus regardée ni comme unique ni comme exclusive, parce qu'on comprendra que, relié a tous les autres êtres, l'homme ne peut rien faire, rien /vouloir, sans que la nature entière ne concoure à ses résolutions et à ses actes, et parce qu'on comprendra aussi que x ces résolutions et ces actes, se produisant à un moment donné, tic peuvent échapper totalement à l'influence d'un passé auquel on ne peut rien changer et dont chaque moment successif est, sous un certain point de vue, une nécessaire et inévitable conséquence.

On a refusé le libre arbitre aux animaux. C'est logique dès qu'on leur refuse l'intelligence, car le libre arbitre, c'est, sous un rapport, le libre choix, et, pour choisir entre plusieurs choses, il faut avant tout les distinguer et les connaître. Nous qui attribuons, quoique à un degré inférieur, de l'intelligence aux animaux, nous ne pouvons refuser de croire qu'il n'y ait quelque chose de libre, quelque chose qui vienne d'eux dans leurs déterminations. En cela, nous sommes d'accord avec la commune pratique, car, si nous corrigeons l'animal qui nous a désobéi, c'est que nous lui reconnaissons le pouvoir d'agir d'une manière plutôt que d'une autre. Nous ne frappons point notre montre si elle avance ou si elle retarde, mais nous frappons notre chien s'il nous importune, parce que nous n'accordons pas de liberté à notre montre et que nous en attribuons à notre

chien. En le frappant, en lui inspirant de la crainte ou bien en le récompensant, en lui inspirant l'espoir de nouvelles recompenses, nous cherchons à créer des motifs qui puissent peser d'un grand poids sur ses déterminations. Preuve évidente que, sans nous en rendre bien compte, nous croyons à son libre arbitre.

Et, à présent, si nous voulons nous placer à un point de vue plus général, et embrassant les faits de tous les ordres, voici comment nous raisonnerons :

Je suis, je m'affirme ; j'ai la conscience nette, claire, positive, invincible que je suis un être;

Donc, je suis cause, cause première, indépendante, absolue, active, créatrice. .

Je ne suis point le seul être qui soit, car, si cela était, je' ne pourrais me distinguer ni, par conséquent, me con-» naître et m'alïirmer.

Ma raison m'apprenant d'une manière inéluctable que la causalité est une des conditions de l'existence, ces autres êtres, que je suis contraint d'affirmer pour pouvoir m'affirmer moi-môme, je suis contraint aussi de les affirmer comme causes.

Mais ce n'est pas tout encore : ces autres êtres que j'affirme, je suis conduit à les affirmer comme étroitement liés à moi, car, s'ils en étaient distincts sous- tous les rapports, comment pourrais-je les connaître? Leur causalité m'apparaît donc comme indissolublement associée à la mienne. De plus, cette association des causes, je ne l'affirme pas seulement dans le présent, mais aussi dans le passé. Or, dans les profondeurs du passé, toutes les distinctions s'effacent, les effets deviennent des faits et chaque fait est un principe d'où découlent d'inévitables conséquences.

Donc, dans le présent, ce qui se produit n'est pas seulement un effet de la cause que je suis et un effet des causes sans nombre qui m'entourent et à l'égard desquelles je suis passif, mais est aussi une conséquence forcée, nécessaire, fatale de ce qui s'est produit avant le moment actuel.

Tout acte, volontaire ou non, qu'il soit principalement

attribué à un être intelligent ou à un être privé d'intelligence, est donc, ainsi qu'on l'a déjà dit, la résultante de trois facteurs. Pour quelle part chacun d'eux a-t-il contribué à sa production ? Chercher à cette question une solution rigoureuse et mathématique serait absurde, car elle renferme une donnée indéfinie qui se refuse au calcul.

En effet, indépendamment d'un principe (principium, source , origine ) dont les conséquences nécessaires peuvent, à la rigueur, être prévues, nous nous trouvons en présence de deux ordres.de causes: de mon libre arbitre, dont je connais les résolutions, et de l'activité causatrice du nombre indéfini d'êtres qui m'entourent, activité à l'égard de laquelle je suis passif et dont il m'est absolument impossible de mesurer l'influence, précisément en raison du caractère indéterminé qui lui est propre.

Si l'appréciation rigoureuse de la part de responsabilité qui m'incombe n'est pas possible, il n'en est pas de môme d'une appréciation approximative. Cette approximation est affaire de sentiment et non de calcul, et c'est pour cela qu'on doit regarder comme un immense progrès, dans la législation pénale, lasubstitution du jury qui décide d'après ses sentiments ou, comme on le dit, d'après sa conscience aux anciennes pratiques- judiciaires qui, par le moyen de certaines formalités et de certaines combinaisons de témoignages, avaient la prétention d'arriver a une appréciation exacte du degré de culpabilité, appréciation qui, ne satisfaisant jamais le magistrat, le portait, comme critérium infaillible, à exiger, même par la torture, l'aveu de l'accusé. Et, en effet, dès qu'on se refuse à voir dans le sentiment un moyen d'arriver a la connaissance de la vérité, quand les preuves matérielles font défaut, la torture est une dernière ressource qu'on arrive bientôt à ne pas négliger.

Nécessité, possibilité, contingence. — Dans ce qui précède, nous avous supposé que les faits qui se produisent, au moins sous un de leurs aspects, pouvaient ne pas se

produire. Le moment est venu de savoir si cette supposition est fondée et, pour cela, d'exposer et de discuter les doctrines du fatalisme. Avant toutes choses, cependant, nous allons définir les mots sur lesquels roule cette controverse.

D'abord de quoi s'agit-il? il s'agit des faits, c'est-à-dire des actions : tous les faits qui ont été, sont ou seront, tous ceux môme que nous pouvons imaginer sont possibles, c'est-à-dire n'ont rien de contraire aux conditions mêmes de l'existence. La notion du possible appartient à Tordre indéterminé. Elle n'a pas d'antinomique; l'impossible n'est pas, ne peut se concevoir ; c'est le néant.

Mais il ne suffit pas, pour qu'une action se produise, qu'elle soit possible. Il faut que cette possibilité, indéterminée encore, se détermine. Or, cette détermination peut être contingente ou être nécessaire.

Le contingent est un possible qui peut arriver ou ne pas arriver à la détermination; c'est ce qui ne se produit pas par soi-même, ce qui a besoin d'une cause pour être. Le contingent est un effet dépendant d'une cause et sa notion, par conséquent, est une notion de l'ordre relatif.

Le nécessaire est ce qui ne peut pas ne pas être, c'est un possible qui ne peut pas ne pas se déterminer. C'est ce qui n'a pas besoin de cause pour être. Il n'y a de nécessaire que des conséquences, or, nous le répétons, une conséquence ue dépend pas de son principe ; elle est ce principe lui-même développé. Le nécessaire est parce qu'il est ; il ne dépend de rien ; sa notion est donc une notion de l'ordre absolu.

Le possible est le lien de l'antinomie du contingent et du nécessaire, car, par cela même que le contingent et le nécessaire se produisent, ils ont cela de commun, ils on ce rapport entre eux d'être possibles.

Ces définitions n'ont rien qui ne puisse être accepté par les ancienes écoles. Ce qui nous sépare d'elles c'est que nous affirmons que, dans tout possible se réalisant, il y a

un aspect contingent et un aspect nécessaire ; que dans tout ce qui advient il y a quelque chose qui ne pouvait pas ne pas advenir et, en môme temps, quelque chose qui pouvait ne pas advenir ou advenir tout autrement, tandis que, parmi les partisans des vieux systèmes, les uns croient qu'il n'y a de possible que des faits exclusivement contingents, et les autres que, sans exception, tous les faits sont exclusivement nécessaires.

Les premiers forment ce que nous appellerons l'école historique vollairienne dont la devise est que les plus petites causes peuvent produire les plus grands effets; que la Révolution française, par exemple, a été produite par l'imprudence qu'eut Necker de faire connaître au public rembarras momentané qui existait dans les finances. Ils supposent qu'il n'existe «îucun rapport, aucune proportion entre l'effet, et la cause; en cela, ils ont tort; et qu'une même cause peut produire une foule d'effets différents; en cela, ils ont raison; mais leur erreur principale consiste en ce qu'ils ne comprennent pas qu'un effet n'a jamais une seule cause mais dépend de causes innombrables et surtout en ce qu'ils s'arrêtent à ce qu'ils prennent pour la cause actuelle et immédiate sans se préoccuper des causes antérieures et anciennes. Cette manière de voir, au surplus, est assez discréditée, aujourd'hui, pour que nous ne croyions pas utile de perdre du temps à la combattre.

11 n'en est pas de même de l'hypothèse opposée, car le fatalisme compte encore bon nombre d'adhérents. Tout, disent-ils, es prédéterminé d'une manière invariable, mais par qui Est-ce par un souverain, le fatum qui a tout réglé, toi l fixé d'avance et qui veille à ce que rien ne se produise q î ce qu'il a décide et comme il l'a décidé? Ceci était J'ir olhèse du fatalisme dans son enfance. Aujoi- est abandonnée. Les choses, assure-t-on, ne peu\ mtres qu'elles ne sont, parce qu'il est dans

leur n~ elles soient ce qu'elles sont. Il est dans la

nature iinede grandir, de vieillir, de mourir, et il

ne peut pas plus se faire qu'il en soit autrement qu'il ne peut se faire qu'un triangle ait plus de trois côtés.

A cela, nous répondrons d'abord que, dans tout être, à la vérité, il est des aspects nécessaires mais que, s'il n'avait exclusivement que des aspects nécessaires, il ne pourrait se manifester que d'une manière nécessaire aussi, exclusive hypothèse que contredit la plus simple observation des faits, et, pour nous en tenir a une abstraction, que s'il est nécessaire à ua triangle d'avoir trois côtés, il ne lui est pas nécessaire que ces côtés soient égaux, que les angles qu'ils forment soient aigus ou obtus, qu'enfin toutes jes variations qu'il peut subir, à cet égard, ne l'empêcheront pas d'être un triangle. Or, si tout, dans la nature des êtres, n'est pas nécessaire, il est évident que tout ne sera pas nécessaire dans leurs manifestations.

Mais enfin, répète-t-on avec Leibnitz, le passé est gros de l'avenir, l'avenir n'est qu'une conséquence nécessaire du passé. Oui, le passé est gros de l'avenir, mais non pas de l'avenir tout entier. Dans l'avenir, il y aura quelque chose du passé, mais il y aura quelque autre chose encore. Si tout, dans le monde, était conséquence, il n'existerait pas de cause, car le propre de la cause est de produire ce qui n'existait pas, ce qui n'existait en aucune manière, tandis que la conséquence existait cachée dans le sein d'un principe dont elle n'a fait que se dégager. Si rien n'est cause dans le monde, rien n'est actif; car l'activité qui ne serait cause de rien ne serait pas l'activité. D'où nous viendraient donc les notions d'activité ou de cause? Comment pourrait-il se faire que nous ayons l'idée, et l'idée très-nette, de manières d'être impossibles, ce qui serait exactement la même chose que si nous avions une idée très-nette du néant?

Les partisans du déterminisme appuient leur thèse sur l'ordre et l'enchaînement qui régnent dans l'univers. Nos sciences, nos industries, disent-ils, ont pour point de départ l'hypothèse d'un ordre, d'un enchaînement qui permettent le calcul et la prévision. Le savant, l'industriel

verraient, tous les jours, leurs prévisions démenties et leurs opérations sans résultats, si les raisonnements qu'ils construisent, en prenant Tordre permanent de l'univers pour indiscutable prémisse, n'étaient pas perpétuellement confirmés par l'expérience. Or, comment y aurait-il de l'ordre dans le monde, comment cette prévision des phénomènes futurs, fondée sur l'observation des phénomènes passés, serait" elle possible, si les premiers n'étaient pas contenus dans les seconds-, et n'en étaient pas de simples développements?

A cela, notre réponse est toujours la même. Il y a un lion entre les faits passés et les faits futurs. Les faits futurs sont, sous un de leurs aspects, donnés par les faits antérieurs; ils ne peuvent ni les contredire, ni les détruire; ils s'agencent avec eux, ils leur font suite, ils les prolongent. C'est le côté de l'ordre, le côté absolu, qui permet, à celui qui sait le passé, de conjecturer, et par conséquent de prédire l'avenir dans de certaines limites. Mais cet aspect d'enchaînement n'est qu'un aspect ; cette permanence de ce qui fut n'empêche pas qu'il ne se produise du nouveau, c'est-à-dire quelque chose qui n'est pas contenu dans ce qui a été, quelque chose qu'il est impossible de prévoir et de déterminer d'avance. Parallèlement au fait de développement, s'accomplissent des faits de création. L'enchaînement des phénomènes n'enlève rien aux causes de leur vertu novatrice. Il y a plus : chaque être étant progressif, et l'ensemble des êtres, l'univers l'étant pareillement, plus le passé s'accumule, plus la puissance novatrice est grande. Loin de s'a [faiblir par la durée, la force d'innovation, qui est l'un des aspects essentiels des êtres, s'accroît plutôt par l'exercice.

Ce qu'on u pelle nécessité, fatalité, n'est autre chose que le passé se ;longéant dans le présent. La fatalité c'est à la fois la s< lurc originelle et le trésor héréditaire; c'est cède tous les faits qui se sont produits avant le uel.

h siblc que le passé ne porte pas ses consé-

quences, mais ces conséquences, qui fatalement s'imposent à nous, sans pouvoir les détruire, nous pouvons toujours les modiûer. Avec raison, on a dit que la fatalité est la matière sur laquelle la liberté s'exerce. Je suis né avec un tempérament sanguin, bouillant, irascible. Je ne me donnerai pas, quoi que je fasse, un tempérament lymphatique, mais j'apaiserai ma fougue, mais je calmerai ce qu'a d'exubérant mon ardeur.

Nous ne rejetons pas le fatalisme; seulement nous lui faisons sa part. Nous avons cité la Révolution française : il est évident qu'une multitude de causes ont contribué à la faire éclater plutôt à une époque qu'à une autre, plutôt sous une forme que sous une autre. Mais ces causes n'ont pas suffi. Le trésor, dans beaucoup de circonstances, avait été plus obéré ; la classe la plus nombreuse avait éprouvé de bien plus grandes souffrances. Ces causes auraient pu être toutes différentes. Elles auraient pu consister en une guerre malheureuse, en l'apparition, sur le trône, d'un prince aux appétits despotiques ou sanguinaires, en la révolte de quelques grands seigneurs, etc. Dans ce cas, cette révolution aurait été ou avancée, ou retardée ; elle se serait produite autrement que par la convocation des Étatsgénéraux, la Constituante, la Convention, etc., etc.; mais plus tôt ou plus tard, sous une forme ou sous une autre, elle ne se serait pas moins produite, parce qu'elle était une conséquence nécessaire des progrès antérieurement accomplis par l'esprit français. L'histoire ne sera philosophiquement écrite, que lorsque chaque événement sera, à la fois, considéré comme une cause dont il faut décrire les effets, comme un effet contingent et variable, dont on recherchera ks causes, et enfin, comme une conséquence nécessaire dont on aura à signaler le principe. *

Comme toujours, on nous objectera que, si les faits qui se produisent sont contingents, ils ne peuvent saires; que, s'ils sont nécessaires, ils ne pou\ tingents, et qu'il est contradictoire qu'ils i

comme nous le soutenons, ces deux choses à la fois. C'est l'éternel sophisme des antinomies. Nous n'en recoramen-, cerons pas une réfutation inutile. Une simple observation nous suffira. N'est-il pas vrai que tout ce qui est sur la terre s'avance fatalement, nécessairement d'occident en orient? N'est-il pas vrai aussi qu'il vous est loisible de marcher dans la direction de l'occident? Vous marchez donc, à la fois, dans deux directions complètement opposées : fatalement dans un sens et librement dans l'autre. Est-ce que les tours de Notre-Dame ne sonl pas immobiles pour qui les regarde de Montmartre, et en mouvement pour le même observateur, si, changeant de point de vue, i! se transportait dans La lune?

Facultés humaines. — Le côté fini et relatif de notre volonté, avons-nous dit, c'est le cercle, plus ou moins étendu, dans lequel s'exerce notre choix. Nous ne pouvons choisir que parmi les choses qui nous sont possibles, donc notre puissance est, sous ce rapport, la mesure de notre liberté d'option. Or, notre puissance, comme celle des animaux, est triple : elle est physique, intellectuelle et morale. Comme l'exercice de notre puissance est soumis à l'empire de notre volonté, comme il est facultatif, on a donné à ses trois formes le nom de facultés.

Dans ces derniers temps, quelques philosophes ont cru, ou paru croire, que ces facultés, à elles seules, résumaient l'homme tout entier et ont, en conséquence, dit de lui qu'il était intelligence, sentiments affectifs et force physique, ou, suivant la formule consacrée, amour, intelligence et orce. Il est évident qu o cette manière de voir, qui ne s'attache qu'à Yaction, sans tenir compte du temps et de l'espace, qui np se préoccupe que de la vie, sans tenir compte de Yorgani ation et du progrès, est trop incomplète pour avoir un ca actère vraiment scientifique.

ae, nous sommes nos facultés comme nous sou. î orpranes, comme nous sommes tous nos attri-

bui usidérées isolément, nos facultés ne sont que

les modes suivant lesquels notre volonté s'accomplit ; elle ne sont que les formes de l'action humaine.

Notre but n'est pas ici de traiter en détail de nos diverses facultés. Ce serait pénétrer dans le domaine des sciences particulières. Nous demanderons néanmoins la permission d'énoncer quelques idées générales sur nos facultés affectives, d'abord parce que ce sujet a été traité moins souvent, en second lieu, parce qu'il nous fournit un nouveau moyen de vérifier la solidité des principes qui nous servent de boussole. ^

Le sentiment % ne se définit pas plus que la connaissance. C'est encore le produit sui generis d'une communion de l'homme avec les autres êtres. Dire que c'est une émotion serait ne rien dire, car l'émotion ne pourrait pas plus être expliquée à qui ne l'aurait jamais ressentie que le sentiment lui-même, et, pour qui l'a ressentie, toute explication serait inutile.

Les moralistes du xvin« siècle ont prétendu que tous nos sentiments se résumaient en un seul, l'égoïsme ou l'amour de soi. Cette manière de voir trop exclusive ne peut être, aujourd'hui, sérieusement défendue. ,

Nous ne pouvons nous sentir distincts de ce qui nous entoure sans que de cette distinction naisse une antinomie. Intellectuellement l'antinomie se traduit par V affirmation et par la négation, moralement par la sympathie et par ï antipathie.

De même que l'aflirraation peut indifféremment i- .iler sur l'un des deux termes antinomiques, ce qui a pour conséquence de faire tomber la négation sur l'autre, ma sympathie peut indifféremment se concentrer dans ma personne ou s'épancher sur les êtres distincts de moi. Si c'est dans ma personne, je me sens disposé à lui sacrifier tous

* Nous rappelons ici au lecteur ce qui a été dit en traitant des ex pressions psychologiques sur le double sens du mot sentiment Ce mot est pris, ici, dans le sens de faculté affective.

les autres êtres, ègoïsme; si c'est dans les êtres dont je me distingue, je me sens disposé à me sacrifier à eux, abnégation.

Le sacrifice ou l'antipathie sont aussi inséparables de la sympathie ou de l'amour que la négation est inséparable de l'affirmation. C'est un axiome en morale qu'il n'y a point d'amour sans sacrifice. Qui aimerai-je ? qui sacrifierai-je? L'abnégation et Pégoïsme sont une double réponse à ces questions.

Avec leurs nuances sans nombre, l'abnégation et l'égoïsme ne sont pas cependant les seuls sentiments dont l'homme soit capable. De môme que nous nous distinguons des autres êtres, nous avons aussi une tendance à nous confondre avec eux, à nous identifier à eux. De là un sentiment nouveau, le sentiment contemplatif ou esthétique.

Quand nous contemplons la nature, ce qui prédomine en nous ce n'est pas l'abnégation, car nous ne songeons pas à nous sacrifier à elle; ce n'est pas non plus l'égoïsrae, car nous ne pouvons certainement songer à la sacrifier à nous. Il n'y a là ni affirmation ni négation; il y a ravissement. Nous nous sentons ravis à nous-mêmes. Nous ne sommes plus nous, nous sommes tout ce qui est. L'admiration, l'adoration et toutes les formes diverses du sentiment esthétique dont le caractère est d'être, à la fois, enthousiaste et désintéressé sont restés sans explication dans les systèmes exclusifs, parce qu'aucun de ces systèmes ne permettait de comprendre que l'identité, que l'universalité était aussi une des essentielles conditions de l'existence. Tout ce qu'on a écrit sur la mission de l'art, sur les caractères du beau et du sublime est à refaire d'un nouveau point de vue.

Par la même raison que nous avons traité iïidoles ou d'erreurs, lorsqu'on leur attribuait une valeur de prédominance absolue, les trois notions résultant de la distinction et de la confusion, nous qualifions de vices, quand ils tondent à prédominer avec exagération, les trois sentiments qui leur correspondent. La vertu consiste dans

Yassociation des sentiments, comme la vérité dans l'association des notions. Cette association, nous aurons à en étudier les conditions quand nous en serons à discuter la valeur des expressions du langage philosophique qui se rapportent à la Morale.

Personnalité, connaissance que possèdent les êtres intelligents de leur propre existence.

Nous n'avons de personnalité que parce que nous nous distinguons de tout ce qui n'est pas nous, mais cette distinction suppose qu&nous connaissions les choses qui ne sont pas nous, ce qui n'est possible qu'à la condition que ces choses aient de certains rapports avec nous et, par conséquent, soient nous à certains égards.

C'est là un point qu'il ne faut jamais perdre de vue. Dès qu'un rapport existe entre deux choses, et il en existe toujours, on peut, si on le veut, ne les considérer que sous ce rapport. Alors, elles se confondent et ne paraissent plus former qu'une même chose, qu'une identité, dans le sein de laquelle chacune de ces deux choses est l'autre. Or cette manière de les considérer se confondant est tout aussi légitime que la manière de les considérer se distinguant soit d'une manière absolue, soit d'une manière relative et, par conséquent, pourvu qu'on n'oublie pas que ce n'est là qu'un des aspects de son existence, de tout être on peut dire qu'il est tous les êtres avec lesquels il est en rapport. Et, comme nous ne pouvons nous sen tir en rapport avec un seul sans le sentir en rapport avec d'autres, en rapport également entre eux et cela sans lin ni mesure, comme le sentiment des rapports n'est autre que le sentiment de l'indéfini, il en résulte que nous ne pouvons nous affirmer, nous distinguer, c'est-à-dire connaître d'autres êtres que nous sans nous sentir médiatement ou immédiatement en rapport avec tous les êtres, sans en excepter w seul, sans nous sentir identifiés à eux et, par conséqiu leur vie et exister de leur existence.

Sans le sentiment de notre universalité, nul- 1a-

Dlî LANGAGE PHILOSOPHIQUE 187

lité serait impossible, et cependant c'est devenu comme une sorte d'adage en philosophie que l'universalité' est la négation môme de la personnalité. Pourquoi cela? parce qu'on s'est persuadé qu'un être universel ne pouvait être qu'exclusivement universel, qu'universel sous tous les aspects de son être et que, en lui, rien ne pouvait se rencontrer qui ne fût universel. Si un pareil être était possible, nous en convenons sans peine, il manquerait de personnalité, car, étant tout sous tous les aspects de tout, il ne pourrait se distinguer de rien. *

Mais cela seul nous suffirait, au besoin, pour démontrer qu'un être exclusivement universel n'est pas possible. Nous ne pouvons supposer, en effet, que la personnalité soit une illusion, un rêve, un néant. Nous sommes contraints de la regarder comme une qualité très-réelle et très-importante. Or un être exclusivement universel devrait avoir toutes les qualités sans en excepter une seule. Il ne saurait avoir celle-là ; donc il ne serait pas exclusivement universel ; donc, considéré comme exclusivement universel, il n'existe pas.

Il n'existe pas, il ne peut exister d'être exclusivement universel, universel sans exception, sous tous les aspects de son être ; mais peut-il exister des êlres, pour ainsi dire, partiellement universels et ne possédant qu'une universalité restreinte?

Les deux mots dont nous venons, à dessein, de nous servir semblent mutuellement s'exclure. Tout dépend du sens qu'on attache à -celui d'universalité.

Un être ne possède-t-il l'universalité qu'à la condition d'être tous s êtres sous tous leurs aspects sans exception? Dans ce ca.- I est vrai, l'universalité ne peut être restreinte sans être . intie. Mais cette délinition de l'universalité serait vici< ■ . Nous l'avons montré en faisant voir qu'un è' ment universel était impossible. Reprenons

« ration sous une autre forme.

serait tous les êtres sous tous leurs aspects,

posséderait toutes les qualités qu'ils possèdent et comme ils les possèdent. Mais, parmi ces qualités, il en est qui, par essence, sont plus ou moins distinctes les unes des autres, les phénomènes; d'autres qui sont absolument distinctes, les noumènes. Les premières, il les posséderait à tous les degrés ; mais, étant en lui à tous les degrés, elles ne se distingueraient plus par leurs degrés, elles n'auraient plus de degré, elles manqueraient de quelque chose qui leur est essentiel. L'être qui aurait toutes les formes n'aurait pas de forme; l'être qui aurait toutes les couleurs n'aurait pas de couleur. Voilà donc toute une série de qualités interdite à l'être exclusivement universel. Quant aux noumènes, c'est bien pis encore. Les noumènes sont des qualités exclusivement propres à l'être qui les possède et qui font qu'il est lui et non un autre que lui. Si mon moi m'était commun avec un autre que moi, il ne serait plus mon moi, il ne serait plus ce qui me distingue absolument de tout autre être. Jl est donc impossible qu'il puisse exister un être assez universel pour posséder ces qualités nouménales, propriétés incommunicables des autres êtres.

Il est d'ailleurs évident qu'il ne pourrait être tous tes êtres sous tous leurs aspects qu'à la condition que tous les êtres, sous tous leurs aspects, soient identiûés en lui. Ainsi identifiés, ils ne pourraient plus, en aucune manière, ni par aucun moyen, se distinguer les uns des autres, de sorte que, il n'y a pas de milieu, ou il faut nier les distinctions, ou il faut nier l'universalité universelle. Sur ce point, le panthéisme n'a pas hésité. Ses docteurs ayant compris que c'était là une nécessité de leurs crovances, très-hautement et très-explicitement nièrent toute distinction, toute détermination et intrépidement traitèrent les phénomènes, et, à plus forte raison, les noumènes d'illusion et de mensonge.

A ce suicide de la raison, la raison ne peui consentir. Condamnée à se nier elle-même ou à nier l'exi être exclusivement universel, elle ne se laisse igler par les accablantes splendeurs du soleil • le

s'affirme et repousse tout ce qui infirmerait cette affirmation souveraine.

De ce que l'universalité universelle est impossible, s'ensuit-il que l'universalité ne puisse se concevoir? Cette qualification ne peut s'attribuer à tout; cela est évident. Il serait absurde de parler d'un carré universel, d'une totalité universelle, d'un moi universel. Il y a donc des choses qui ne sont pas susceptibles d'universalité. Mais, en toutes choses* aussi, il y a un aspect qui en est susceptible. C'est ce que toute chose renferme d'indéterminé, c'est ce qui constitue la substance de toute chose. La véritable définition de l'universalité est donc celle-ci : l'universalité est l'identité êtres sous l'un de leurs aspects. Tout être, en tant que , est universel ; il est tous les êtres, mais tous les pris eux-mêmes seulement en tant que substance ». Ainsi définie, comment l'universalité, cette expression la plus générale des notions de rapport, qui est une condition nécessaire de la personnalité, pourrait-elle y faire obstacle? Parce que je me sens relié avec tout ce qui existe et confondu, mais a ce point de vue seulement, avec tout qui existe, cela m'empêche-t-il de me distinguer de qui n'est pas moi? Au point de vue exclusif de la substance, nous en convenons, point de personnalité. Je ne puis pas dire : ma substance, votre substance ; en tant que substance, nous sommes tous identiques. iMais à tous autres égards, je me distingue absolument de vous : votre moi n'est poiut mon moi, et relativement de vous: votre science est plus grande, votre taille est plus petite que la mienne. Je me distingue de vous par le moi et par le mien, qui est moi encoi ; ; je me confonds avec vous par le nôtre. C'est en cela pi cisément que consiste la personnalité. Cette qi jstion que, non sans motif, nous avons mise au

i puisse bien comprendre ce qui précède, nous prions le ■ ie se reporter à notre définition de la substance et à ce 4u< ! • ns exposé à cette occasion.

rang de celles qui se rattachent a la nature humaine, a été, nous le savons, soulevée à propos de la nature divine. Si Dieu, disait-on, n'est pas tout ce qui est sous tous les aspects possibles, il n'est pas Dieu ; s'il, est tout ce qui est sous tous les aspects possibles, il n'a pas de personnalité ; de sorte qu'il faut ou nier Dieu, ou confesser un Dieu impersonnel, ce qui est à peu près la môme chose.

Notre délinition, ou, pour mieux dire, notre élucidation del'universalité tranche le nœuddece redoutable dilemme. Nous accusera-t-on d'amoindrir Dieu en lui refusant l'universalité universelle ? On n'aura garde de le faire, si on se rappelle que, en cela, nous ne lui refusons que le contradictoire, nous ne lui dénions que l'absurde.

11 ne peut pas plus étendre son universalité à mon individualité ou à la collection de phénomènes que je suis qu'il ne peut étendre au carré les propriétés du cercle. At-on jamais prétendu que l'impossibilité où il est de faire un cercle carré porte atteinte à sa puissance? Comme tout ce qui jouit de l'existence, Dieu, s'il existe, question que nous examinerons plus tard, est tous les êtres, mais seulement sous celui de leurs aspects où leur identification est possible. Sous leurs autres aspects, il se distingue d'eux et cela sulDtà sa personnalité.

On répète, et avec raison, que la personnalité est la connaissance qu'un être a non-seulement de son existence actuelle, mais de la continuité de son existence. Si nous n'avons pas explicitement compris le sentiment de la continuité dans notre définition, c'est qu'il s'y trouve implicitement renfermé. En effet, la durée étant essentielle à l'existence, nous ne pouvons nous connaître existauts sans nous connaître durants. Cette affirmation : je suis, implique virtuellement ces autres affirmations qui n'en font qu'une avec elle : j'ai été et je serai.

Sur ce point, on est assez d'accord, mais les opinions se partagent sur celui de savoir si la personnalité est ou non susceptible d'intermittences. Sans essayer ici une théorie

OU LANGAGE PHILOSOPHIQUE 191

du sommeil qui pourrait nous entraîner trop loin, nous nous bornerons à dire que le sommeil est un état d'enveloppement, un état de rémission de nos facultés actives, non pas une suspension mais un repos de notre puissance de détermination. Dans le sommeil, nous ne cessons pas plus de penser que nous ne cessons de peser ou de respirer. Seulement nos pensées ne sont plus ramenées par la volonté à un enchaînement logique; elles flottent en vaines fantaisies, en confuses réminiscences. Elles ne laissent d'ordinaire aucune trace dans notre mémoire, parce que toute l'activité de notre volonté consistant, alors, à ne pas vouloir, nous leur refusons notre attention.

Certainement nous ne pouvons nous observer nousmêmes quand notre sommeil est profond. Mais il nous est facile d'observer ce qui se passe en nous quand il est léger et troublé, comme cela arrive en voyageant la nuit, par exemple, et aussi quand, peu à peu, nous nous endormons.

Si le sommeil nous gagne en lisant, n'arrivo-t-il pas que nos yeux ont parcouru une page entière sans que nous ayons la moindre idée de ce qu'elle renferme? L'attention a fait défaut et n'a pas gravé dans notre souvenir les idées inséparables des mots à mesure qu'elles se présentaient à notre intelligence; et qu'est l'attention, si cen'est la volonté de savoir? Le sommeil agité des voyages, chacun a pu s'en rendre compte, n'est qu'une suite de rêvasseries, c'està-dire de pensées incohérentes, sans liaison et sans suite, qui sont fatigantes précisément parce qu'elles conservent encore assez de netteté pour nous contraindre à un reste d'attention. Durant la veille, il nous est impossible de ne pas penser, de ne penser a rien; pourquoi voudrait-on que, pendant le sommeil, nous acquerrions cette faculté négative ?

Il en est de nos facultés intellectuelles comme de nos facultés physiques. Dans le sommeil, plus d'actes et, de même, plus de pensées volontaires. Retirés eu nous-mêmes, nous nous livrons presque exclusivement alors à un travail

d'assimilation, à un travail réparateur. Nous digérons nos impressions de la veille ; et bien souvent ce qui, la veille, nous était resté obscur, le matin, à notre réveil, nous paraît lumineux d'évidence.

Ce qui se repose dans le sommeil ce n'est pas l'intelligence, c'est l'attention, c'est la volonté. Nous ne disons môme pas que la volonté, alors, cesse d'agir, car une cause ne peut cesser d'être cause; nous disons seulement que son action s'exerce sur elle-même pour se neutraliser en quelque sorte et se réduire à l'état de simple consentement. Nous le savons si bien que, lorsque nous cherchons à nous endormir, tous nos efforts tendent à nous placer dans un état de complète indifférence. Nous éloignons tout ce qui peut attirer notre attention, nous chassons toutes les idées qui ont, pour nous, quelque intérêt.

Si l'intelligence, quoique modifiée, n'est pas interrompuè par le sommeil, il en est de môme de la personnalité que tout exercice de l'intelligence suppose.

Dans le sommeil, la personnalité prédomine peut-être plus encore que dans les veilles; un fait du moins semble le prouver. Dans la veille, souvent il arrive que, préoccupés des choses extérieures, absorbés par la lecture de quelque récit intéressant, nous nous oublions, en quelque sorte, nous-mêmes. 11 n'en est jamais ainsi dans nos rêves; nous y jouons toujours le principal rôle; nous n'y assistons pas a ceci ou à cela; mais ceci et cela, c'est nous qui le faisons.Mais ce qui domine toute la question, c'est le sentiment profond que nous avons de notre continuité, c'est la facilité extrême avec laquelle le moi du matin se rattache au moi de la veille, sans que rien de brisé, sans que rien de successif ne se rencontre dans son affirmation, chose qui serait inexplicable dans l'hypothèse de l'intermittence.

Pour soutenir cette hypothèse, on s'est beaucoup appuyé sur le phénomène de la syncope, c'est-à-dire sur un fait qui, bien plus que le sommeil, échappe à l'observation du sujet lui-môme. Comme vous ne savez rien de ce qui se

I)U LANGAGE PHILOSOPHIQUE

passe en vous pendant la syncope, de quel droit en concluez-vous que, pendant qu'elle durait, vous n'avez pas pense? Dites que vous n'en avez pas le souvenir : vous serez dans le vrai. Mais ne vous arrive-t-il pas souvent de penser et de vous trouver, une minute après, dans l'impossibilité de dire à quoi vous pensiez? Vous savez, il est vrai, avoir pensé, mais le souvenir de l'acte, quand il a été peu énergique, ne peut-il pas aussi bien s'évanouir que celui de ses résultats?

Ayant attribué l'intelligence aux animaux, nous ne pouvons leur refuser la personnalité, car l'intelligence, la connaissance de ce qui est en implique l'affirmation, et comment les animaux pourraient-ils connaître et affirmer les choses s'ils ne commençaient par s'affirmer eux-mêmes? De même, cependant, que leur intelligence est très-inférieure à la nôtre, leur personnalité, moins vivement sentie, devient de plus en plus obscure à mesure qu'on descend plus bas dans la série; mais, là où elle cesse, si toutefois elle cesse quelque part, là cesse l'animalité et commence un autre mode d'existence.

Deux motifs seulement ont pu porter quelques philosophes à nier, malgré le témoignage de l'expérience, l'intelligence et la personnalité des animaux : l'un, purement théologique, et résultant de l'embarras où on était de savoir où loger, dans l'autre vie, 1 ame des animaux, est celui qui a porté Descartes à en faire de simples machines; l'autre, découlant de l'orgueil inspiré par la grandeur de la nature humaine, et de la valeur exagérée qu'on attribuait à la puissance intellectuelle, a conduit quelques rares penseurs à soutenir que la plus noble des facultés devait être le privilège exclusif du plus noble des êtres. Nous ne croyons pas, pour notre compte, qu'un privilège soit un signe de grandeur, et que ce soit un bien véritable, que celui qu'on ne peut partager avec d'autres. De ce que la beauté est aussi une qualité des animaux, s'ensuit-il que la beauté de L'homme soit moins grande ? De ce que

ÉNAUCHE D'UN GLOSSAIRE

mon chien est capable de me comprendre, s'ensuit-ii que je sois moins intelligent?

Il sait parfaitement retrouver quelque part un os qu'il y a caché la veille; il sait que c'est le môme os que celui qu'il a caché, et qu'il est le môme être qui a fait, la veille, cet acte de prévoyance, et l'on veut qu'il ne sache pas exister ! Si encore cet étrange système était défendu par quelque ombre de raison; mais il ne l'a jamais été que par des déclamations dénuées de toute valeur philosophique. Si nous le rappelons, c'est seulement parce que, en fournissant une excuse aux emportements de la brutalité, il a contribué à pervertir les mœurs publiques, et a fini par rendre nécessaire une loi répressive de la cruauté à l'égard des animaux.