LE PROGRÈS HUMANITAIRE. — LA MÉTHODE HISTORIQUE

— Parles motifs que nous avons précédemment exposés, le progrès de l'espèce est bien plus nettement dessiné et bien plus facile a suivre que celui de l'individu. Aussi, depuis Vico, Condorcel et Saint-Simon, les considérations qui s'y rattachent dominent-elles la science de l'histoire.

Le dernier de ces philosophes alla même jusqu'à prétendre, qu'au moyen d'une bonne méthode, on pouvait convertir l'histoire en prophétie et déduire des événements passés les événements futurs. Cette assertion, ainsi prise en termes absolus, ne serait autre chose que la négation de toute contingence et de toute liberté. Aussi, en exagérant

la pensée de son maître, A. Comte n'hési tait-il pas à affirmer que les morts gouvernent les vivants. Ce n'est point de cette manière cependant que l'entendait Saint-Simon. Quoiqu'enclin au fatalisme, cet éminent penseur ne nia pas ce qu'il y avait de contingent dans les choses, mais, négligeant cet aspect, il ne s'attacha qu'à ce qu'elles ont de nécessaire, qu'à ce qui, en elles, est la continuation forcée des faits antérieurs.

Tout consiste donc, suivant lui, au milieu de l'innombrable variété des faits humain*, à démêler ce qui est nécessaire de ce qui est contingent, ce qui est la conséquence d'un même principe de ce qui est l'effet de causes variables et purement accidentelles. Pour cela, il pose une règle infaillible. Les faits nécessaires, étant des conséquences d'un même principe, forment des séries homogènes. Si donc un ensemble de faits s'enehaînant entre eux forme une série, si cette série étudiée pendant une longue suite de siècles a toujours été en progressant, on peut affirmer, sans crainte, qu'elle se continuera dans la même direction ; si, au contraire, elle présente une progression sans cesse décroissante, on doit pronosliquer sa décroissance future.

L'exploitation de l'homme par l'homme, anthropophagie d'abord, puis esclavage, puis servage, puis prolétariat, a toujours été en diminuant. On peut hardiment annoncer qu'elle diminuera encore et qu'un jour viendra où la position du pauvre sera au prolétariat actuel ce que le prolétariat lui-même est au servage. L'association des hommes entre eux a progressivement passé par les formes, de plus en plus larges, de la famille, de la tribu et de la nation. On peut être certain que, de même que les tribus, que les peuplades se sont associées en Ire elles pour former des nations, les nations, à leur tour, s'associeront pour constituer une société plus étendue.

L'application de cette méthode, si simple en apparence, est cependant difficile, parce que, à chaque instant, les séries semblent se? briser et leur marche changer de direc-

lion. Ainsi, à l'époque de la dislocation du monde romain, l'esprit d'association sembla faire un pas rétrograde. La grande association chrétienne est bientôt venue, il est vrai, remplacer et dépasser celle établie par les armes romaines mais, entre ces deux faits, il semble exister une lacune qui ne peut se concilier avec la continuité essentielle à tout ce qui est fatal et nécessaire.

Les successeurs de Saint-Simon crurent surmonter cet obstacle en partageant l'histoire en époques critiques et en époques organiques et en soutenant que les époques critiques ou de démolition devaient être négligées et qu'il suffisait que la continuité de la série fût bien constatée pendant le cours des époques organiques ou d'édification. C'est absolument comme si on avait dit que ce qui est nécessaire cesse de l'être pendant un certain temps, pour reprendre ensuite ce caractère. Tout ce qui a été enseigné sur la distinction à établir entre les époques critiques et organiques, à tout autre point de vue, est très-ingénieux, très-important et très-vrai, mais l'emploi qu'on a voulu faire de cette distinction, au point de vue de la méthode déductive, ne peut sérieusement être défendu.

Le défaut principal des historiens a d'abord été de ne s'attacher qu'aux faits et gestes des grands personnages. Aujourd'hui, ils tiennent beaucoup plus compte des peuples, mais seulement de quelques peuples privilégiés Ils racontent Rome et la Grèce, la France et l'Angleterre, mais le mouvement humanitaire, dans sa généralité, leur échappe. Or, dès qu'il s'agit de porter un jugement sur l'avenir réservé aux sociétés humaines, ce n'est pas dans l'histoire particulière, de quelques peuples, c'est dans l'histoire du genre humain qu'il faut l'étudier. A ce point de vue, les séries se présentent avec une continuité telle qu'aucune lacune ne venant les interrompre, on n'a plus besoin de morceler l'histoire en époques de caractères opposés pour expliquer des revirements qui, puisqu'il s'agit d'une suite de conséquences nécessaires, n'ont jamais ni existé ni pu exister.

Ainsi, il n'est pas vrai que pendant les premiers siècles de notré ère, le mouvement qui porte les nations à s'associer entre elles ait subi un temps d'arrêt ou pris môme une marche rétrograde. Les provinces romaines se séparèrent les unes des autres, cela est vrai", mais les éléments du monde barbare se groupèrent, se rapprochèrent et s'associèrent avec une croissante énergie. Les tribus nomades, jusque-là errantes, se constituent en fédérations, et sous Alaric ou sous Attila, viennent communier, les armes à la main, avec les débris de l'association occidentale qu'elles reconstituent sur de plus larges bases. Au vu» siècle, quand, sous les chefs qui se disputaient le pouvoir expirant des Mérovingiens, la société européenne semblait tomber en poussière, l'Asie était le théâtre d'un des plus magnifiques développements de l'esprit d'association. A la voix de Mahomet, les tribus, jusque-là hostiles, de l'Arabie s'associaient et réunissaient sous le même drapeau les peuplades jusqu'alors isolées du littoral africain. Si la protestation Bouddhique brise la théocratie indoue, au même moment, les grands feudataires chinois terminent leur long rôve d'hostile indépendance, et plus de cent millions d'hommes ne font plus qu'une seule nation.

Le fait dont vous étudiez le développement est-il un fait nécessaire? — de ceux-là seulement on peut tirer des déductions pour l'avenir — quand, quelque part, il vous paraîtra faiblir, regardez bien et vous le verrez, au même moment, dans un autre coin du monde, prendre une nouvelle et plus vigoureuse extension. C'est ainsi, c'est de haut, si on veut Lui trouver un sens et une portée, qu'il faut étudier l'histoire.

Ce que nous venons de dire est vrai dans l'ordre des idées comme dans celui des événements politiques et sociaux. Au point de vue philosophique, par exemple, il est manifeste que l'humanité, prise dans son ensemble, n'a jamais eu qu'une seule croyance, dont les trois grands systèmes spiritualiste, matérialiste et panthéiste sont les

formes toujours contemporaines, originairement divergentes, mais tendant du plus en plus, par un mouvement nécessaire et par conséquent continu, à s'unir et à s'associer.

La démonstration historique de celte tendance exigerait des détails dont, en ce moment, nous ne pouvons nous occuper. Il nous suffira de dire que, de celte application de la méthode déductive à la marche de l'esprit humain, est résultée pour nous la conviction la plus entière, la plus complète que, désormais, aucune doctrine nouvelle ne pourra se faire accepter par les masses, nous ne disons pas si elle ne juxtapose, comme a essayé de le faire l'éclectisme, mais si elle n'associe entre elles, dans une conception plus large, les trois grandes doctrines du passé.

Cette conception doit nécessairement se produire, car elle est la conséquence des progrès accomplis par l'intelligence humaine. Mais quand et comment se produira-t-elle? Voilà ce que la méthode historique ne peut déterminer d'avance.

Prévoir n'est pas savoir. Prévoir, c'est seulement con naître ce que les faits ont de nécessaire ; savoir suppose aussi connu leur aspect contingent, aspect qui, ne se rattachant en rien au passé, ne peut être connu que lorsque les faits eux mômes se sont réalisés. Confondre la prescience, qui est impossible avec la prévoyance, faculté commune à tous les êtres intelligents, c'est donc tomber dans le plus grossier fatalisme.

Il ne faut pas s'exagérer la valeur de la méthode historique, mais il ne faut pas non plus en méconnaître l'importance. Elle ne peut nous faire connaître ce qui sera, mais elle nous permet d'en prévoir le caractère. Dans l'océan sans bornes de l'avenir, elle ne peut indiquer ni les îles ni les continents, mais elle signale les courants généraux qui doivent guider le navigateur.

Sans elle, l'étude de l'histoire ne serait qu'une source de déceptions. Combien de généraux nourris des auteurs

DU LANGAGE l'HILOSOPHIQl'K

do l'antiquité, on se trouvant dans dos circonslancos semblables à colles où s'étaient trouvés César ou Alexandre, voulurent, pour surprendre l'ennemi, avoir recours aux moyens de lactique qu'employèrent ces illustres capitaines et furent tout surpris de réussir fort mal , parce qu'ils ignoraient que l'humanité ne se répète pas et que chaque génération nouvelle apporte, dans la production des faits, quelque chose de nouveau, de spontané, d'arbitraire mémo qui les empêche d'être entièrement semblables aux faits antérieurs.

Les faits, qu'ils soient passés, présents ou futurs, ont your principe la nature des êtres qui les produisent ou qui concourent à leur production, et pour causes leur spontanéité. Or, la nature des êtres, c'est-à-dire le degré de perfectionnement auquel, «à un moment donné, il sont parvenus, est un fait appréciable dont on peut logiquement déduire des conséquences, mais leur spontanéité est quelque chose d'insaisissable, d'incoercible, d'indépendant dont il est impossible de rien conclure si ce n'est qu'elle se manifestera par des actes. N'étudions donc pas l'histoire pour savoir précisément ce que nous avons à faire dans telles circonstances données ; étudions-la pour démêler, au milieu d'accidents passagers et sans lien apparent entre eux, la marche générale du progrès, la tendance nécessaire et coutinue des faits, afin d'éviter de nous mettre en travers du torrent et d'y briser misérablement nos forces.

La naissance et la mort. — 11 est impossible, comme nous l'avons dit, de traiter du progrès sans aborder la question des origines, question qui toujours se pose sous cette double forme : qu'est-ce que la naissance? qu'est-ce que la mort ?

On sent que, pour nous, aux yeux de qui tout est vivant, la mort et la naissance ne sont, sous doux noms diirércnls, qu'un cas particulier de la marche générale du progrès ou, en d'autres termes, qu'une des fonctions spéciales de la vie.

2(Ki ÉBAI.CHE D'UN GLOSSAIRK

La vie, en effet, se compose de phases alternatives de développement et d'enveloppement. L'enveloppement succède an développement par des transitions insensibles ; car, il ne faut aucun effort pour que ce qui s'est développé se replie sur lui-même. Le développement, au contraire, ne succède à l'enveloppement qu'au moyen d'une crise, car, pour qu'il y ait nouveau développement, il faut qu'il y ait des qualités nouvelles à développer, et cette addition de qualités qui renouvelle et transforme la vie ne peut avoir lieu sans ébranlement et sans secousse. Le changement ne s'introduit pas dans le sein du devenir, le contingent dans le sein du nécessaire sans qu'il y ait révolution et cataclysme.

La crise, au moyen de laquelle le développement succède à l'enveloppement, si elle est considérée comme la fin de l'enveloppement, s'appelle mort; si elle est considérée comme le début d'un nouveau développement, naissance ou origine.

Relativement à l'avenir, toute mort est une naissance ; relativement au passé, toute naissance est une mort. J'étais avant de naître, je serai après ma mort, car, il y a en moi, comme en tout être, un côté immuable, absolu, permanent qui fait que je ne puis ni commencer ni périr. J'étais, mais autrement que je ne suis; je continuerai d'être, mais à d'autres conditions.

Je n'ai pas toujours été, je ne serai pas toujours homme. Qu'ai-je élé? que serai-je? comment peuvent s'opérer ces mystérieuses transformations? Voila des questions que s'est, de tout temps, posées le genre humain et auxquelles, de tout temps, il a exigé que réponse fût faite.

Une doctrine qui resterait muette sur ces questions, par cela même, renoncerait à se faire accepter par les masses, qui, toujours, préféreront une réponse, même ridicule, à un prudent silence; et nous sommes tous peuple sur ce point, car, tout en nous vantant de savoir nous contenter d'une foi vague et générale sur la continuité de la vie, nous

M LANGAGE PHILOSOPHIQUE

nous faisons, à cet égard, chacun un Credo que, par une sorte de prudence scientifique, nous n'avouons pas et que nous gardons pour nous seuls, niais que nous sentons être indispensable pour nous délivrer de cette incertitude qui est une intolérable souffrance aussi bien pour le savant le plus orgueilleux que pour l'ignorant le plus humble. Mais cette faculté de se créer une croyance, tous ne la possèdent pas. Le plus grand nombre veut la trouver toute faite et, si la philosophie ne répond pas à ce besoin, la superstition y répondra a sa place.

Mais que peut la philosophie là où manquent d'indispensables données? Elle peut et elle doit, tout incomplètes qu'elles sont, réunir celles que fournit la science et les coordonner au moyen d'une hypothèse qui donne satisfaction à nos sentiments les plus chers. Elle doit chercher ce qu'ont entre elles de commun ces croyances individuelles que se sont faites les hommes les plus avancés et, après en ' avoir soumis les éléments au contrôle de ses propres axiomes, en déduire un ensemble d'affirmations anticipées, s'il est permis de parler ainsi, mais plus satisfaisantes, malgré leurs inévitables obscurités, que ne l'étaient les formules des anciens dogmes, lesquels, ne nous lassons pas de le redire, tant que, dans toutes leurs parties, ils n'auront pas été remplacés, ne cesseront d'être un obstacle au progrès.

Il ne faut cependant pas nous faire d'illusions à cet égard. Nous en sommes arrivés au point où la philosophie touche à la poésie, au point où la raison ne peut plus faire un pas si le sentiment ne lui vient en aide ; passage difficile où le sage ne doit plus dire : je sais, mais je crois, en maintenant toujours néanmoins ce qu'il croit en harmonie avec ce qu'il sait.

Ce n'est pas à dire cependant, parce que cette croyance n'est susceptible que de démonstrations et de vérifications insuffisantes pour la faire passer à l'état de vérité scientifique, qu'elle ne puisse revêtir un haut degré de certit ude.

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Seulement, cette certitude qui procède du sentiment, est d'une tout autre nature que celle qui résulte d'une observation ou d'un syllogisme.

Nous avons affirmé tout d'abord, sans chercher à la démontrer, l'existence antérieure au berceau et l'existence postérieure a la tombe. Cette démonstration nous a semblé superflue, car elle est implicitement contenue dans l'affirmation même de l'existence, et nous défions qui que ce soit de se figurer un être venant a être créé ou à être anéanti. Ex nihifo nihil, in nihUonil possc reverti; cette sentence d'un poète, d'ailleurs assez sceptique, n'a été directement combattue par aucune école philosophique.

Le matérialisme lui-même ne nie l'existence future de l'homme que parce que, virtuellement, il nie son existence actuelle. Il n'affirme que l'existence de la matière mais, en même temps, il affirme que la matière est impérissable. C'est parce qu'il considère l'homme comme un simple accident, comme un pur phénomène, comme le fortuit résultat d'une rencontre d'atomes, qu'il lui refuse l'avenir. Si, dans l'homme, il voyait un être, il ne prétendrait pas que l'homme dût périr. Au surplus, la question n'est pas là : elle consiste à savoir ce que l'être était avant d'apparaître sous une certaine forme et ce qu'il deviendra lorsque cette forme sera épuisée.

Comme, dans les époques antérieures à la notre, le dogme du progrès, à peine pressenti, n'avait pas été nettement formulé, on scindait en deux ce qui ne peut être divisé. Pour la même question on donnait deux réponses différentes. On avait une hypothèse pour expliquer l'origine des choses et une autre toute différente pour expliquer leur fin.

Quant à l'origine des choses, le panthéisme ne pouvait y voir qu'un développement, qu'une émanation ; le matérialisme qu'un changement, qu'une modification, qu'un effet. Si Bralima ne fit que tirer le monde de son sein, Jupiter et Jéhovah, en agissant sur le cahos, séparèrent le ciel d'en-

baut du ciel d'en-bas, prirent de l'argile, la pétrirent et en firent l'homme. La tâche du spiritualisme était plus difficile, car l'idée de changement, de commencement, répugne à son principe. Aussi, dans l'acte primordial, ne s'attache-t-il qu'à l'activité qui, absolue par essence et par conséquent indépendante de ses effets, n'a nul besoin d'autre chose que d'elle-même pour se manifester. De la l'idée bizarre de la création ex nihilo. La logique est un admirable instrument qui, môme dans les profondeurs de l'absurde, résonne toujours juste.

A ces trois explications du commencement des choses en correspondaient naturellement trois autres rendant compte de leur fin. Ce qui résultait de l'émanation ou du développement périssait par l'enveloppement et par l'absorption finale ; ce qui était le résultat d'un changement prenait fin par un changement nouveau. L'argile avait été changée en corps, les corps étaient changés en mânes.

Quant au spiritualisme, de la création il devait logiquement conclure à l'anéantissement. C'est ce qu'il fit pour ce qu'il appelait la matière, en prophétisant la fin du inonde, la combustion, la disparition de la terre et du ciel. Mais, dans l'être humain, il avait cru reconnaître un autre principe, un principe d'activité. Pour l'être humain seulement, il dut faire une exception à la loi générale car l'activité est impérissable de sa nature. Il proclama l'immortalité de l'âme.

Aucune de ces solutions unilatérales et exclusives n'a pu résister à l'épreuve du raisonnement. Elles sont, aujourd'hui, définitivement jugées et ce serait du temps perdu que celui employé à en montrer le vide. Si néanmoins elles ont fait leur temps, ce n'est pas qu'elles soient complètement fausses; c'est seulement qu'elles ne correspondent chacune qu'à l'un des trois aspects de la réalité. L'hypothèse qui les remplacera doit donc tenir compte de la part de vérité que chacune d'elles renferme et être assez compréhensive pour ne se trouver en désaccord ni avec le sen-

timent panthéiste, ni avec le raisonnement spiritualiste, ni avec l'observation matérialiste. A cette condition seulement, elle pourra être acceptée et devenir un article de la Foi nouvelle car, ainsi que nous le montrerons plus tard, la foi n'est autre chose que L'affirmation de ce qui, sans pouvoir être directement l'objet d'une démonstration ou d'une vérification, n'est cependant en contradiction avec rien de démontré et de vérifié.

Le terrain sur lequel nous allons nous engager, nous ne l'ignorons pas, est semé de précipices. Les accusations d'illuminisme, de mysticisme, résonnent déjà à notre oreille et cependant nous ne reculerons pas devant cette décisive épreuve que doit subir toute doctrine ayant la prétention, en les conciliant, de remplacer les anciens dogmes. Quand il écrivit le Phédon, Platon devait prévoir qu'il ne serait pas compris, et, en effet, il le fut si peu que, lorsque, à quelques pas de l'Académie, cinq cents ans plus tard, saint Paul rappela ses doctrines sur la vie future », les Athéniens se mirent à rire, et cependant l'Europe tout entière, pendant dix-huit siècles, a vécu de celle grande hypothèse spiritualiste qui, en s' écroulant a la fin parce qu'elle ne se trouvait plus d'accord avec les progrès accomplis par la raison humaine, a laissé autour d'elle ce vide, ces ténèbres, où, depuis tant d'années déjà, les nouvelles générations s'épuisent à renverser chaque jour ce que, avec tant d'efforts, elles avaient édifié la veille. Prenons donc courage: l'important n'est pas de savoir si nous serons applaudis, mais de savoir si nous serons utiles.

Nous avons dit que, à nos yeux, la naissance et la mort n'étaient ni le commencement ni la fin de la vie; que ce n'était là, sous un double nom , qu'une même fonction biologique, qu'une simple fonction comme peuvent l'être la locomotion et le sommeil. Placés à ce point de vue, c'est

* Act. xvn - 22-32.

naturellement dans le domaine de la physiologie que nous devons chercher notre point de départ.

N'avons-nous pas tous observé que, lorsqu'une passion puissante nous agitait, nous nous sentions, suivant l'expression commune, transportés hors de nous-mêmes. Dans ces moments-là, on peut nous parler, nous ne l'entendons pas; on peut nous toucher, nous ne le sentons pas. Nous sommes absents; nous sommes ailleurs. Où sommes-nous donc? Souvent, fort loin. C'est, dit-on, notre pensée qui voyage; d'accord, mais ma pensée c'est moi et, comme, nulle part, je ne puis exister sans organe, là où ma pensée est, là aussi se trouvent quelques organes devenus momentanément miens et qui cesseront d'être miens dans quelques minutes.

Sans rappeler ces faits, si mystérieux mais trop nombreux cependant pour être contestés, de frères jumeaux, de parents, d'amis même qui, à distance, se sont sentis frappés du coup qui a blessé leur ami ou leur frère, à quoi se léduit la mission de l'artiste? N'est-ce pas à nous faire vivre au dehors de nous? Cette mission il ne peut complètement la remplir, car, s'il parvient à me faire tressaillir d'épouvante avec Oreste, il ne fait pas que je meure avec Agamemnon. Mais, quoiqu'incomplète, cette puissance de l'art ne renferme-t-clle aucun enseignement, et est-il bien certain que ce que l'art ne peut faire soit impossible à la nature? « J'ai mal à votre poitrine », écrivait madame de Sévigné à sa ûlle. Cette expression si fortement sentie estelle seulement une curieuse métaphore?

Pourquoi les organes d'un autre ne pourraient-ils pas devenir les miens? A quelques égards, ne suis-je pas déjà lui? Ne suis-je pas tout ce qui est? Est-ce que le magnétiseur ne pense pas par les organes cérébraux du sujet sur lequel il opère? Est-ce qu'il ne parle pas par sa bouche? Ce grain de sel que je mets dans mon pain, cet air que je respire, cette eau dont je m'abreuve ne sont-ils pas des organes de la Terre? Ne vont-ils pas devenir mes organes,

sans cesser, pour cela, de faire partie de l'organisme terrestre ? Le sang qui circule dans les veines de l'enfant qui n'a pas encore vu le jour n'est-il pas son sang et, en môme temps, n'est-il pas le sang de sa mere ? Pour rendre miens les organes d'un' autre, la manducation, la respiration sont-ils les seuls moyens possibles ? Qui oserait le soutenir? ' ..

Mon moi, c'est mon existence centralisée, mais mon existence ne peut-elle se centraliser que dans l'étroite périphérie de ma forme actuelle? Pourquoi ne le pourraitelle pas ailleurs? Mon moi est immuable mais non pas immobile ; son changement de lieu est un changement pour ce qui l'entoure, mais non un changement pour luimôme. Quand je réfléchis, je sens mon existence centralisée dans ma téte ; quand je souffre de la faim, dans mon estomac. Pourquoi, dans certaines circonstances, ne pourraitelle pas se centraliser sur un point différent ?

Qu'est-ce que l'amour ? N'est-ce pas une tendance a nous identifier à l'être aimé ? Cette tendance, et c'est là le plus grand supplice de l'amour, n'est jamais qu'imparfaitement satisfaite. Mais est-elle en nous pour y demeurer à jamais impuissante? Notre vie se passe en alternatives d'enveloppements et de développements, de sommeil et de veille. Pourquoi n'aurait-elle pas aussi ses phases à prédominance d'identification et ses phases à prédominance d'isolement? Identifier et distinguer tour à tour, c'est notre vie intellectuelle : identifier par l'amour, repousser par l'antipathie, c'est notre vie morale; identifier par la maducation, rejeter par la sécrétion, c'est notre vie physique. Comment notre vie, prise dans son ensemble, échapperait-elle à cette loi? Que ce double mouvement soit simultané, que ces deux moments, pour des ôtres plus parfaits, n'en fassent qu'un, nous n'y voyons pas d'obstacle; nous ne répugnons môme pas à trouver, en cela, un caractère de perfection, mais, en nous, l'observation prouve qu'ils sont successifs et cola doit nous suffire.

Si la passion est trop violente, si nous demeurons trop longtemps hors de nous, si le ravissement est exagéré, si nou&nous sentons trop arrachés à nous-mêmes, la mort en sera la conséquence. De trop violentes émotions nous tuent. Sur ce point, tous les physiologistes sont d'accord. Pourquoi ne nous emparerions-nous pas de celait? Pourquoi ne le généraliserions-nous pas dans une certaine mesure?

Ces points d'interrogation, que nous accumulons à dessein, montrent assez que nous cherchons et que nous ne dogmatisons pas 1 . Qu'on ne se hate donc point de crier au paradoxe et que, avec nous plutôt, on interroge la nature.

Pourquoi la vieillesse? pourquoi la souffrance? La vieillesse, peu à peu, nous dégoûte de nos organes ; la souffrance nous les fait haïr. Par une voie comme par l'autre, s'éteint en nous ce qu'on appelle le sentiment de la conservation et qui n'est que l'amour que nous éprouvons pour nos organes. Nul ne meurt, non-seulement sans y consentir, mais sans le souhaiter ardemment. Cette réponse de Fontcnelle, centenaire, à son neveu : o Mon oncle, avez-vous besoin de dormir ?— Non , mon ami, j'ai besoin de mourir», exprime, quoique incomplètement encore, ce que ressent tout homme au moment suprême.

Sans doute, on a vu des mourants se cramponner, pour ainsi dire, à la vie. Mais quand cela? Quand la mort, occasionnée par un accident, n'a pas été normalement préparée par la vieillesse; mais, nous aussi, nous luttons contre le sommeil quand, sans avoir été précédé de fatigue, il vient interrompre nos travaux. Malgré cette lutte, néanmoins, si nous nous endormons, ce n'est jamais sans y consentir, et cela est si vrai que personne- ne regarde comme exempt de blâme le soldat qui, pendant sa faction, s'est laissé vaincre par le sommeil. De môme, après l'agonie, après

1 Ea ut potero explicabo, nec tamen, ut Pylhius Apôllo, certaut sint et llxa omnia quae dixero. — Cicéron. — Tuscul., I, cap. n.