DIEU

L'état de société est l'état nécessaire du genre humain. Nulle société n'a pu se constituer sans chefs. Parce que les les hommes attribuaient à leurs chefs l'ordre qui régnait parmi eux, partout où ils virent de l'ordre, ils supposèrent des chefs, des puissances dirigeantes qu'ils appelèrent des Dieux.

Comme, entre ces dieux eux-mêmes, devait régner de l'ordre, puisque les phénomènes auxquels ils présidaient, loin de se contrarier mutuellement, concouraient à l'ordre universel, ces dieux aussi devaient avoir des chefs ayant

des chefs eux-mêmes, jusqu'à ce qu'enfin on arrivât àïes chefs sans chefs ; et on y arrivait forcément, car ce qui, surtout, constituait le chef, c'était la puissance. Les degrés de la hiérarchie divine, étaient donc déterminés par des degrés plus ou moins grands de puissance, et, lorsqu'on était arrivé à la toute-puissance, il n'y avait pas moyen d'aller au-delà.

Ceci nous ne l'inventons pas. Tous les monuments historiques en témoignent. Partout, les Dieux sont appelés Pères parce que les pères étaient les chefs de la tribu, et Rois parce que les rois étaient les chefs des nations ; partout, dans les anciens temps, les princes, à leur tour, étaient appelés dieux et recevaient des hommages analogues à ceux qu'on rendait aux Dieux.

Mais la puissance des chefs, presque toujours* électifs, ils la devaient à leur courage et à leur sagesse. La puissance d'ailleurs est proportionnelle au nombre des qualités qu'on possède. Le clairvoyant peut plus de choses que l'aveugle, celui qui a deux bras plus que le manchot. D'où la conséquence que les Dieux, puisqu'ils sont plus puissants, possèdent plus de qualités ou de perfections que les hommes, et que les dieux supérieurs, superi, les dieux tout-puissants, à qui exclusivement ou plus particulièrement était réservé le litre de dieux possèdent toutes les perfections possibles et sont des êtres au-dessus desquels rien ne peut ni exister, ni se concevoir.

Cette définition traditionnelle, avec un mot de plus dont nous justifierons tout à l'heure l'emploi, sera aussi la nôtre, et Dieu sera, pour nous, Vôtre qui résume en lui toutes les qualités actuellement possibles portées au plus haut degré actuellement possible l .

1 Nous réservons, pour l'examiner plus tard, la question d'unité ou de pluralité des personnes divines. Néanmoins, pour nous conformer à l'usage, nous continuerons à parler de Dieu au singulier.

Quand nous disons que Dieu résume en lui toutes les qualités actuellement possibles, il est bien entendu que nous n'entendons parler que des qualités phénoménales et nullement des noumènes. Nous aurons d'ailleurs à revenir sur co sujet.

Il est rare que les discussions qui ont Dieu pour objet ne prennent pas un caractère passionné. Nous éviterons cet écueil en adoptant la méthode froidement rigoureuse des géomètres. Nous parlerons de Dieu comme ils parlent d'un solide ou d'une courbe. Sans nous préoccuper de savoir si Dieu existe ou non, nous examinerons d'abord si la définition que nous venons d'en donner ne renferme pas quelque impossibilité logique. Rassurés sur ce point, nous n'aurons plus qu'à développer cette définition et à extraire les conséquences qu'elle renferme.

Quand, de cette manière, nous serons arrivés à. avoir une idée plus nette de la nature divine, nous chercherons à quelle fonction correspond cette nature. Si nous trouvons que cette, fonction soit nécessaire à l'existence et au progrès des autres êtres et qu'elle ne puisse être remplie que par un être ou par des êtres possédant les attributs qui constituent l'essence divine, l'existence de Dieu sera prouvée et nous n'aurons pas besoin d'en chercher une autre démonstration.

L'hypothèse de l'existence de Dieu repose, nous venons de le dire, sur cette croyance que, chaque être possédant un certain nombre de qualités, il faut qu'au-dessus de ceux qui en possèdent le plus, s'en trouvent un ou plusieurs qui les possèdent toutes.

Ce mot toutes peut prêter à équivoque, car il rappelle l'idée de somme et de totalité. Or, les êtres étant sans nombre, il faut que leurs espèces soient aussi sans nombre, ou, si elles sont en nombre indéterminé, qu'elles renferment des êtres sans nombre. Cette seconde alternative étant contredite par l'expérience, puisque nous pou-

vons avoir le compte des hommes, des éléphants, des arbres, etc., etc. », qui existent, il faut bien admettre que les espèces sont en nombre indéfini. Gomme chaque espèce est caractérisée par une qualité particulière, il en résulte que les qualités qui sont actuellement, non-seulement possibles, mais réalisées, sont sans nombre. Comme, d'un autre côté, les choses qui sont sans nombre ne peuvent faire totalité ou somme, il y aurait contradiction à prétendre qu'un être puisse posséder la somme toutes les qualités possibles.

Aussi n'est-ce point là ce que nous avons voulu dire. L'indéfini ne peut s'additionner, mais il peut se résumer, se condenser, se synthétiser. L'homme résume en lui les séries animales, et cependant ces séries sont sans^ nombre. Un principe, quel qu'il soit, résume ses conséquences, et qui peut dire, dans leur développement, où s'arrêteront, les conséquences d'un principe? Le présent résume tout le passé et le passé est sans limites.

Il n'y a donc pas de contradiction à dire que Dieu résume en lui les qualités possibles, sans en excepter aucune, c'est-à-dire qu'il les possède dans ce qu'elles ont d'essentiel et de fondamental, et cela sous des conditions inhérentes à sa propre nature. C'est d'ailleurs fatalement en quelque sorte que nous sommes conduits à considérer Dieu comme l'être compréhensif par excellence, car, dès les premières lignes de ce travail, ayant posé en principe que l'erreur et le mal avaient leur source dans l'exclusivisme, force est à nous d'en conclure que le bien et la perfection consistent dans la puissance compréhensive. Ce serait mal nous comprendre toutefois que de supposer que nous ne voyons eu Dieu qu'une passive réceptivité, car, à nos yeux,

1 On ne peut supposer qu'il y ait, ailleurs que sur la terre, des hommes, des éléphants, etc., etc., car ce serait nier L'influence des milieux. Des êtres placés sur une autre planète pourraient avoir quelque analogie avec nous, mais ne seraient certainement pas des hommes.

DU LANGAGE PHILOSOPHA

ce qui est résumé est aussi bien principe de développement que conséquence d'envelopppement ; aussi, en Dieu voyons-nous aussi bien la source dont les qualités émanent que le point vers lequel elles convergent. Ce qui nous reste à dire le fera mieux comprendre et, si cette explication prématurée nous a paru nécessaire, c'est que, sur le terrain mouvant que nous foulons, toute erreur de route peut conduire à des abîmes.

Si on ne porte son attention que sur le nombre sans cesse croissant des espèces, sans tenir compte de leurs combinaisons en nombre sans cesse décroissant ; si on ne s'attache qu'à l'éparpillement des êtres, sans s'occuper de leur concentration ; si on ne voit que le mouvement analytique sans regarder au mouvement synthétique, on ne se fera jamais une juste idée de l'univers.

A quelle époque, à quel étage qu'on prenne les êtres, on les trouvera distribués par groupes sans cesse diminuant de nombre, parce que chaque groupe supérieur est le résumé d'un certain nombre de groupes inférieurs. Toujours, à les prendre dans leur ensemble, on voit leur coordination tendre, dans un sens, à une pluralité de plus en plus grande, et, dans l'autre, à l'unité.

Nous ne pouvons concevoir le monde que comme un immense système. Or, tout système qu'est-il autre chose qu'une ordonnance de groupes rentrant les uns dans les autres jusqu'à un groupe plus compréhensif qui les résume tous? Que faisons-nous nous-mêmes quand nous cherchons à mettre quelque ordre dans le cahos des connaissances humaines? Ne cherchons-nous pas à les distribuer en sciences particulières qui se résument en sciences plus générales, se résumant elles mêmes en une science la plus générale de toutes, que nous savons s'élargir sans cesse, mais au-delà de laquelle nous refusons de rien concevoir? Que si on prétend qu'au-dessous des sciences les plus particulières, il s'en trouve de plus particulières encore, et cela sans lin ni limite, nous n'y contredirons pas, mais

cela changera-t-il quelque chose à l'idée que nous nous faisons d'un système et à la nécessité, pour tout système, d'avoir un point culminant? Que les branches de l'arbre encyclopédique s'étendent indéûniment, cela empècherat-il cet arbre de n'avoir qu'un seul tronc?

En représentant le monde comme un immense système de groupes convergeant, et s'emboîtant, pour ainsi dire, les uns dans les autres, comme une série sans fin de conséquences rentrant dans un commun principe, n'avonsnous pas trop incliné vers l'erreur panthéistique ?

Cette formule : Dieu est l'être qui résume en lui les qualités de tous les autres êtres, a besoin d'être interprétée. Dieu résume en lui toutes les qualités, mais les qualités seulement qui sont susceptibles d'être résumées. Dans chaque être, il est une qualité ou un groupe de qualités, noumènes, qui le distinguent absolument de tous les autres, qui lui sont exclusivement propres et que nul autre que lui ne peut posséder. Ces incommunicables qualités, ce moi de chaque être, Dieu ne le résume pas. Il peut tout ce que je peux, à l'exception d'une seule chose : il ne peut pas être moi, ce qui revient à dire qu'il ne peut cesser d'être lui, car il ne pourrait absorber mon moi sans perdre aussitôt le sien, puisqu'il cesserait de pouvoir se distinguer de moi et qu'il perdrait ainsi ses qualités absolues. 11 ne résume pas les êtres, comme l'enseignait le panthéisme ; il ne résume que leurs qualités phénoménales.

Sans revenir sur la question de la personnalité et de l'universalité divines que nous avons implicitement discutée ailleurs, ce que nous venons de dire suffira, nous l'espérons, pour montrer que la définition que nous avons donnée de Dieu ne renferme aucune impossibilité logique, et que l'hypothèse d'un être résumant en lui les qualités quelconques qui sont susceptibles de l'être, n'a en soi, rien de contradictoire.

En serait-il de même de la croyance en des séries d'êtres de plus en plus parfaits, se continuant sans fin, de

manière à ce qu'il n'y en ait pas quelques-uns dont on puisse dire qu'ils sont plus parfaits que tous les autres ? Cette supposition d'un nombre indélini de dieux, nous en avons déjà implicitement démontré le vide. Il n'est pas inutile cependant d'y revenir.

Toute série suppose un devenir, toute série suppose un mouvement continu de fluxion ou d'écoulement. Une série ne se continuant pas, une progression ne progressant pas, c'est-à-dire n'étant pas actuellement limitée, ne peut se concevoir. Que, de toute éternité, des êtres plus parfaits se soient superposés à des êtres moins parfaits, et que ce procès d'hiérarchisation n'ait pas cessé une minute, nous l'accordons sans peine, mais de l'éternité vous ne pouvez pas ne pas détacher le moment actuel, et, dans le moment actuel, la perfection qui vient de se placer au-dessus de toutes les perfections antérieures, quoi que vous fassiez, est bien la plus parfaite de toutes. Si vous refusez de tenir compte du présent, sans aucun doute, vous pouvez suivre, sans vous arrêter jamais, ce flot toujours croissant de perfections. Mais ne pas tenir compte du présent, c'est ne pas tenir compte d'un des aspects essentiels de la réalité, c'est tomber dans l'exclusivisme et, par conséquent, dans l'erreur.

Au-dessus du Dieu actuel, vous pouvez imaginer autant de dieux futurs que vous voudrez, c'est-à-dire autant de transformations futures de la divinité qu'il vous plaira, mais, actuellement et dans l'instant précis où nous parlons, c'est forcément au Dieu actuel que votre série s'arrête, et, comme chacun des moments qui se succèdent, est, a son tour, le présent, quoique la série n'ait pas cessé de s'étendre, toujours vous lui trouverez un présent, c'esta-dire vous serez contraint de la concevoir comme arrêtée. Telle est la loi des séries, telle est la loi de ce dont l'indéfinité constitue le caractère.

Tout cela peut paraître bien subtil, bien difficile à comprendre, et cependant, guidée par un infaillible instinct,

l'humanité n'a jamais mis cela an doute. Si l'homme a toujours conçu un sommet à la hiérarchie des êtres, ce n'est pas, comme on l'a gratuitement supposé, par suite de la faiblesse de son intelligence et de la nécessité où il était de planter, pour s'y reconnaître, un jalon dans le champ sans limites de l'indéfini, car, s'il en avait été ainsi, il en aurait eu conscience et, au lieu d'affirmer catégoriquement, comme il l'a toujours fait, qu'au-dessus de Dieu il n'y a rien, il aurait dit qu'au dessus de Dieu reste l'inaccessible, que Dieu n'est pas le plus parfait qui soit, mais seulement le plus parfait qui se puisse concevoir.

Ce jalon dont on le fait le créateur, l'homme l'a trouvé planté par la nature même des choses; car ce jalon mobile c'est le moment actuel, c'est la détermination nécessaire de l'indéterminé, c'est le point qui, sans les interrompre, partage en deux toutes les séries. Ce n'est donc point par suite de sa faiblesse, mais par suite d'une véritable nécessité logique que l'homme s'est arrêté à Dieu, car il n'aurait pu aller au-delà qu'en dépouillant le temps de ileux de ses termes essentiels pour ne conserver que le . devenir.

Bien que nous soyons forcés, en vertu de notre conception ontologique, de reconnaître à Dieu, comme à tout être, l'universalité substantielle ; bien que nous reconnaissions que, sans néanmoins que notre individualité soit la sienne, Use sent vivre en nous et que, par suite, il soit vrai de dire que, sentimentalement et en tant que nous sommes identiques, il est nous; cependant nous sommes tout disposés à faire au surnaturalisme les concessions les plus larges.

Nous ne pouvons accorder, il est vrai, que Dieu n'ait

rien de commun avec les antres êtres, car, par notre définition, il a de commun avec eux toutes les qualités phénoménales dont il est la vivante synthèse. Mais cela n'empêche pas que nous ne le regardions comme un être d'une espèce particulière, bien plus différent' de l'homme, par exemple, que l'homme ne peut l'être du plus chétif brin d'herbe. Outre les qualités que possèdent les autres êtres, Dieu en possède qui lui sont spéciales et qui, à ne considérer qu'elles, le distinguent absolument, le séparent, l'isolent de tous les autres êtres et, en un mot, creusent, entre les autres êtres et lui, un abîme aussi insondable qu'on voudra, mais qui, néanmoins, ne le rend inaccessible que sous ce seul aspect.

Et ceci n'est pas, de notre part, un acte de condescendance, c'est la conséquence forcée de nos principes, car nous n'avons cessé de redire que toute association, que tout résumé, que toute combinaison de qualités donnait lieu a la production de qualités entièrement nouvelles, de qualités spécifiques et irréductibles. Nous ne nions donc pas la face non-seulement surhumaine mais surnaturelle de la Divinité, entendant, néanmoins, par surnaturel, non ce qui est au-dessus de la nature tout entière et dont Dieu fait partie, mais ce qui est au-dessus de la nature, abstraction faite de Dieu. Nous ne nions pas l'Isis voilée, nous ne brisons pas l'autel du Dieu inconnu. Seulement nous soutenons que tout, en Dieu, ne peut être voilé et inconnu, puisqu'il possède des qualités que nous connaissons parce qu'elles sont aussi les nôtres.

Nous savons bien que les surnaturalistes ne sont pas gens à se contenter de si peu, et que ce à quoi ils tiennent, c'est à la distinction radicale du fini et de l'infini, c'est surtout à ce que le titre d'infini soit réservé à Dieu seul, et que celui de fini soit le lot de tous les" autres êtres. Il ne leur suffit pas que Dieu soit distinct de nous; ils veulent qu'il nous soit contradictoire.

Sous ce rapport, nous ne pouvons que les renvoyer aux

premières pages de ce Glossaire. Ils y verront que nous ne nions pas que Dieu soit infini, pourvu qu'on nous accorde qu'il est, en môme temps, fini et indéfini sous d'autres aspects, et cela, quoique à des conditions différentes, absolument comme tous les autres êtres. Nous ne voulons pas recommencer cette discussion. Nous nous bornerons à rappeler que la coexistence d'êtres exclusivement finis et d'êtres exclusivement infinis est impossible, car, là où le fini commence , là finit l'infini , et répondre à cela que l'infini comprend le fini ou se manifeste par le fini, qui est sa propre négation, c'est se payer de mots et parler un langage qui, entre gens sérieux, n'est plus de mise.

Mais enfin, en n'accordant à Dieu que les perfections actuellement possibles, n'avons-nous pas de lui une conception inférieure à celle qui lui attribue une perfection absolue, c'est-à-dire une perfection à laquelle jamais de nouvelles perfections ne pourront s'ajouter ?

Nous répondrons que cette dernière manière de voir n'agrandit pas Dieu, mais qu'implicitement elle le nie en le rendant impossible. En effet, les perfections ou les qualités divines ne peuvent être infinies, car là où se rencontre une pluralité, l'infinité ne peut se concevoir. Ces qualités ne peuvent donc être qu'indéfinies, c'est-à-dire limitées dans un sens et sans limites dans l'autre. Mais la limite de l'indéfini est une limite qui sans cesse recule. Si toutes les qualités possibles étaient réalisées en Dieu, il s'ensuivrait que l'indéfini, dont la continuité est le caractère, ne pourrait se continuer; il s'ensuivrait que sa limite, dont l'essence est d'être en perpétuel état de devenir, se trouverait immobilisée.

Comment, d'ailleurs, l'être absolument parfait pourrait-il agir? Toute action est une modification et toute modification de la perfection absolue est une imperfection. Toute action est un changement, et que pourrait-il y avoir à changer dans ce qui serait absolument parfait ? Les doc-

teurs du surnaturalisme l'ont bien compris; aussi ont-ils été unanimes à regarder Dieu comme immuable. Mais l'être qui serait immuable sous tous ses aspects serait-il un être? C'était là une position insoutenable; aussi, pour en sortir, ne s'est-on pas fait faute d'inconséquences et, après avoir proclamé Dieu immuable, l'a-t-on fait agir ; après avoir affirmé qu'il ne manquait rien à sa perfection, lui a-t-on fait créer le monde, afin de se donner un spectacle dont, sans doute, il éprouvait le besoin. On avait beau répéter que Dieu est incapable d'acquérir des perfections nouvelles, le bon sens était là pour répondre que cette incapacité ne pouvait être une perfection.

Le môme principe qui nous conduit à reconnaître, à tout moment donné, l'existence d'un ou de plusieurs êtres parfaits nous force de reconnaître que la perfection consiste dans la triple capacité de posséder, de communiquer et de recevoir toutes les qualités actuellement possibles et par conséquent de pouvoir sans cesse en acquérir de nouvelles. Dieu étant l'idéal vers lequel s'avancent tous les êtres, si Dieu est immobile, l'univers le devient aussi. Le progrès ayant une borne fixe et immuable cesse d'être indéfini, il n'est même plus qu'un vain mot, car, toutes les qualités possibles se trouvant déjà réalisées en Dieu, rien de nouveau ne peut plus se produire.

Le Dieu que nous concevons n'est pas une borne, c'est la colonne de feu qui dirige la grande procession des êtres. Dieu est vivant et par conséquent progressif. Donc imparfait! nous crie-t-on. Ce mot nous le repoussons de toutes nos forces. Dieu est parfait, car il possède toutes les qualités actuellement possibles. Dans le moment actuel, il n'en est aucune que vous puissiez ajouter à celles qu'il possède; s'il était imparfait, un autre plus parfait serait actuellement possible et cela est contre la définition donnée. Si vous voulez qu'il soit imparfait, convenez qu'il ne Test que relativement à lui-même, que relativement à ce qu'il sera demain, que relativement à ce qui n'est pas encore.

Mais, de bonne foi, être imparfait de cette manière, n'estce pas être parfait?

On ne s'étonnera pas de nous voir donner aux mots perfection et parfait un sens qu'ils n'avaient pas encore reçu. 11 est évident que l'idée de perfection varie nécessairement avec les conceptions ontologiques. Pour les panthéistes, qui font exclusivement prédominer l'aspect indéfini de l'existence, la perfection est dans le devenir; pour les monothéistes, qui font prédominer l'aspect de l'infini, la perfection est dans Yimmuabilité. Les polythéistes, qui font prédominer l'aspect du fini, placent la perfection dans le changement, dans l'inépuisable richesse d'une variété qui ne se répète et ne se ressemble jamais.

Puisque nous autres, socialistes, nous ne nous attachons exclusivement a aucun des trois aspects, mais tâchons, au contraire, de les associer, il est évident que, pour nous, la perfection ne résidera, ni dans le devenir exclusif qui n'est qu'un simple développement dans lequel rien de nouveau n'apparaît, ni dans l'infini qui se fige en immobilité, ni dans le fini qui varie sans tradition et sans ordre. La perfection sera I'association, la combinaison de ces trois modes; le caractère de la.perfection sera le progrès.

En définissant le mot infini, nous avons dit que le parfait était ce à quoi on ne pouvait rien ajouter. Nous ne pouvions parler autrement , puisque, nous tenant alors enfermés dans la catégorie de Y absolu, nous faisions et devions faire abstraction du temps. Mais, actuellement qu'il ne s'agit plus d'une notion pure, mais de la connaissance d'un être réel, cette suppression de la durée n'est plus possible. Nous devons donc compléter notre définition et dire que le parfait est ce à quoi on ne peut, dans le moment actuel, rien ajouter, mais à quoi, dans chacun des moments qui vont suivre et à mesure qu'elles deviendront possibles, s'ajouteront des qualités nouvelles.

Non-seulement Dieu ne peut épuiser l'inépuisable en réalisant en lui le possible dans toute son étendue, mais,

dans le trésor sans limites, que l'avenir lui réserve, il ne peut même puiser que successivement et avec une certaine mesure. Cela ne tient pas ace que le possible renferme quelques qualités que Dieu, parud défaut de sa nature, soit incapable de posséder même actuellement, mais à ce qu'étant solidairement relié h nous, qui sommes si imparfaits et si attardés, il se trouve toujours dans un milieu qui rend actuellement impossible Téclosion de certaines qualités, qui ne pourront naître que par nos efforts à tous combinés avec les siens, dirigés par sa sagesse et facilités par son assistance.

Ce qui tend à rendre obscure notre conception de la perfection divine, c'est que, habitués à ne considérer Dieu que comme indépendant des autres êtres, ce qui est vrai, d'ailleurs, mais sous un rapport seulement, nous oublions que, en môme temps, il est relié a eux.

Dieu est donc progressif ; Dieu |>ossèdera, demain, des qualités qu'il ne possède pas aujourd'hui, uniquement parce que, aujourd'hui, elles sont impossibles. Mais comment deviendront-elles possibles demain? C'est demander comment édosent les qualités, comment naissent les espèces nouvelles. Essayons de nous en rendre compte. Si nous y parvenons, nous aûrons, du môme coup, expliqué ce qu'il faut entendre par création, car, si nous consultons les données recueillies par l'histoire naturelle, notre principal guide en cette matière, la création n'est autre chose que l'acquisition faite par une espèce d'une qualité qu'elle n'avait pas et qui, par son apparition, la fait monter d'un degré dans l'échelle des êtres. Lorsque, à la fin de ce qu'on appelle les époques géologiques, quelques-uns des plus parfaits parmi les êtres qui occupaient la terre revêtirent les qualités humaines, ce jour-là, l'homme fut créé. Ce fut une création véritable, car ce qui n'existait pas encore exista.

Où se rencontrent les qualités nouvelles? Toujours, comme nous l'avons dit ailleurs, au point d'intersection de deux ou de plusieurs séries.

Dans l'intérieur de chaque espèce, les races se forment, se multiplient, se perfectionnent par le croisement. Les espèces que nous connaissons ne se croisent point comme le font les races ; tout indique qu'elles se fondent et se combinent par une autre voie; mais la hiérarchie sôriaire montre clairement que la formation d'une espèce supérieure n'est que le résultat de la réunion des qualités appartenant aux espèces inférieures, complétées par la production d'une ou de plusieurs qualités nouvelles. De sorte que l'on peut dire que ce sont les groupes inférieurs qui, par la combinaison de leurs qualités, créent les qualités spécifiques des groupes supérieurs, de sorte qu'en remontant ainsi de groupe en groupe on arrive à un groupe terminal auquel, par définition, aucune qualité ne peut rester étrangère. A ce point de vue, il est permis de dire aussi que Dieu se trouve, à chaque instant, créé par les autres êtres en ajoutant que, s'il est créé, il est créateur en même temps, car nulle combinaison nouvelle ne peut se faire sans le concours intelligent de l'universalité des êtres, concours qui, nous le verrons bientôt, suppose nécessairement l'intervention d'un Dieu ou d'un groupe divin.

Nous insistons sur ce dernier point, car nous ne voudrions pas qu'on inférât de ce que nous venons de dire que Dieu doit exclusivement aux autres êtres les qualités qui, sans cesse, viennent agrandir son existence. Elles ne procèdent pas des autres êtres seulement, mais, tout à la fois, des autres et de lui ; elles sont leur œuvre commune. Si nous avions à rédiger un catéchisme, nous le commencerions par ces mots : — 1). Qui vous a fait ce que vous êtes ? — H. Moi, aidé du concours de tous les autres êtres, concours non pas commandé, mais dirigé et rendu fécond par les plus parfaits d'entre eux.

Si, pour nous faire mieux comprendre encore, nous devions avoir recours à une comparaison, nous dirions que l'oxygène et l'hydrogène ne s'associent pour constituer l'eau qu'à la condition qu'intervienne l'étincelle électrique

et que ce serait une faute de ne donner à l'eau pour générateurs que l'hydrogène et l'oxygène.

Certes, nous voil* bien loin des vieilles cosmogonies. Elles représentent la création comme un fait accompli à un certain moment, comme un fait accompli une fois pour toutes, tandis que, pour nous, la création, qui n'a pas eu de commencement, se continue d'une manière indéfinie. Elles voient, dans la création, un acte d'autorité et nous un fait de réciprocité ; elles la considèrent comme un miracle et nous comme la chose la plus naturelle qui se puisse concevoir.

Il y a bien un mystère dans la création, car notre intelliligcnce ne peut comprendre comment deux ou plusieurs qualités, en se combinant, en s'associant, peuvent donner naissance à une qualité nouvelle et différente d'elles-mêmes, mais ce mystère n'a rien de miraculeux, car nous le voyons chaque jour s'accomplir.

Une seule des antiques religions avait entrevu cette manière si simple de résoudre l'obscure question des origines. Mais elle décomposait en deux mouvements alternatifs et indépendants ce qui n'est qu'un mouvement unique. Gomme les Brahmes, nous ne dirons pas que toute vie, par une série continue d'émanations, découle de Dieu pour rentrer plus tard en lui par une série d'enveloppements. Nous disons que, à chaque instant, elle en descend et y remonte, ou plutôt, rejetant ce dualisme de langage, nous disons que tout progrès qualitatif, que toute apparition de qualités nouvelles, que toute création, en un mot, est le produit de l'association de Dieu avec les autres êtres ou, plus exactement encore, est le produit de l'association universelle.

Pour tous les autres êtres, l'acquisition d'une qualité nouvelle, le passage d'une espèce à une autre est un fait qui se reproduit par intervalles séparés, par des crises qui s'appellent naissance ou mort. Relativement à Dieu, ce fait doit être permanent, car, à chaque instant^ de nouvelles

qualités éciosent dans l'univers. A chaque instant donc, Dieu doit naître et mourir, et c'est pour cela que nous pouvons dire qu'il ne naît ni ne meurt ou qu'il est immortel, entendant seulement par là toutefois que les évolutions par lesquelles se manifeste sa vie sont d'une tout autre nature que les crises violentes qui brisent et renouvellent la nôtre.

Dieu est vivant, par conséquent solidairement relié avec tout ce qui est. Sans lui, rien ne serait, mais, sans les autres êtres, il ne serait pas. C'est par son association avec tous les autres êtres que Dieu est, c'est-à-dire devient et progresse. Nous sommes donc tous les associés de Dieu. 11 n'a donc pas seulement des droits sur nous ; il a aussi, envers nous, des devoirs, Il est soumis aux lois de la justice comme il est soumis aux lois de l'existence. Sans impiété, devant ces lois, nous pouvons nous dire ses égaux. C'est ce que, sans en avoir conscience, a toujours cru l'humanité et c'est pour cela que, lorsque, dans son aveuglement, l'homme croit que Dieu a manqué à ses devoirs d'associé, sa bouche éclate en blasphèmes.

Ce ne sont pas là, au surplus, des choses entièrement nouvelles. Toutes les religions ont considéré Dieu comme ayant fait un pacte, formé une alliance avec un peuple ou avec une Église. Cette alliance, cette association nous ne faisons que l'étendre d'une nation, non pas seulement à l'humanité, mais, sans exception, à tous les êtres

Dieu résume en lui toutes les qualités actuellement possibles. Ces qualités sont en lui, mais résumées ; elles sont donc en lui, mais non pas exactement comme elles sont en nous. Et nous-mêmes, parce que nous résumons les qualités

des espèces animales, dira-t-on que ces qualités sont en nous exactement comme elles sont dans les animaux? Nous pensons, nous sentons, nous agissons comme eux mm plus et autrement qu'eux. La qualité humaine, en s'ajoutant à leurs qualités* sans les détruire, les transforme et les modifie.

Autres sont les qualités, et autres sont les manières d'être qu'elles engendrent. L'erreur capitale de l'anthropomorphisme n'est pas d'avoir attribué à Dieu les qualités humaines , mais de les lui avoir attribuées suivant le mode humain et par conséquent de n'avoir vu en Dieu qu'un homme élevé au plus haut degré de perfection humaine possible.

Pour ne pas être soupçonne de cette grossière erreur, une fois pour toutes, nous déclarons ignorer le comment de celles mêmes des qualités que Dieu a en commun avec nous, et l'ignorer bien plus profondément que les espèces animales les plus inférieures n'ignorent le comment de leurs propres qualités en tant qu'elles sont résumées dans l'homme. Si une huître philosophe, puisqu'elle pense, affirmait que nous pensons, elle aurait raison de l'affirmer, mais, si elle prétendait deviner comment nous pensons et, bien plus encore, si elle supposait que nos procédés intellectuels soient complètement identiques aux siens, elle ne dirait plus que des sottises.

Cela ne veut pas dire toutefois qu'il nous soit interdit de raisonner sur les qualités humaines que Dieu résume en lui, car, si cela était, il nous serait entièrement inconnu; il serait, pour nous, ce qu'est le Dieu des unitairiens, ce qu'était le Dieu du vicaire savoyard ou l'Etre suprême de Robespierre: un être dont nous ne savons rien, si ce n'est, tout au plus, qu'il existe; une affirmation sans objet déterminé, et par conséquent, aussi stérile pour la science, qu'impuissante à satisfaire les besoins de notre cœur.

Ce que nous pouvons affirmer, au contraire, c'est que, si Dieu existe, il possède nos qualités en ce qu'elles ont

d'essentiel, en ce sans quoi elles ne pourraient pas être. Toutes les fois donc qu'on attribuera à Dieu nos qualités sous des conditions contradictoires à leur nature, nous serons en droit de protester.

Aussi, connaître étant, à la fois, distinguer et assimiler, si on prétendait que Dieu a, nous ne dirons pas le sentiment, car cette assertion serait légitime, mais la connaissance de Tindistinct ou de l'indéfini, nous serions fondés à repousser cette singulière doctrine. Il est impossible que Dieu connaisse, à la fois, et embrasse dans une môme pensée tous les êtres actuels ou tous les faits passés, car, s'il les connaissait, il les distinguerait, et, par conséquent, il pourrait les compter; or, ces êtres et ces faits sont sans nombre. Nous concevons sans doute qu'à chaque instant, Dieu puisse connaître tel nombre déterminé d'êtres, ou évoquer dans sa mémoire tel nombre d'événements qu'il lui plaît; mais comprendre, dans une môme pensée, l'univers tout entier, ou dans un môme souvenir, tout le passé, voilà ce qui lui est manifestement impossible.

Il en est de môme de ce qu'on a appelé la prescience divine ou faculté de connaître l'avenir de la môme manière et aussi distinctement que nous connaissons le présent.

Toute connaissance véritable implique une affirmation. Or, dans les faits à venir, il y a un aspect contingent, un v aspect entièrement nouveau et sans racines dans le passé, quelque chose qui n'est pas encore, môme à l'état de devenir, quelque chose qui n'est en aucune manière. Si Dieu connaît ce quelque chose, il connaît ce qui n'est pas, hypothèse contradictoire à l'idée môme de connaissance ; il affirme ce qui n'est pas, chose contradictoire à l'idée de perfection. Certainement, dans les faits à venir, il y aura quelque chose qui sera la conséquence nécessaire du passé. Infaillible logicien, Dieu conclut cet aspect des événements futurs, non pas de tous les événements, toutefois, car les conséquences du passé sont indéfinies, mais de ceux qu'il lui plait de considérer, et cela ne se nomme

pas de la prescience, mais de la déduction, et cette déduction non-seulement, puisqu'elle n'embrasse pas tous les faits passés, et qu'elle n'atteint dans le futur que son aspect nécessaire, ne peut pas s'étendre au futur tout entier.

De même encore pour la toute-puissance. Dieu est tout-puissant, sans doute, mais sa puissance, néanmoins, ne va pas jusqu'à faire qu'un triangle ait les propriétés du cercle ou, comme le dit Spinoza, ce qui est exactement la même chose, que du pain, sans cesser d'être du pain, prenne les propriétés de la nature humaine. Dieu ne peut faire de miracles, si toutefois on entend par ce mot ce qui est contre nature, ce qui est une violation des lois de la nature.

En effet, que sont ces lois ? Ces lois sont les manières d'être essentielles des êtres. Donc, un miracle est la suppression de ce qui est essentiel, l'abolition de ce qui («t nécessaire , c'est-à-dire l'anéantissement de ce qui est l'objet du miracle. Quand la femme de Loth fut changée en statue de sel, elle fut, ou du moins, si on tient à cette vieille et fausse division de l'être, son corps fut anéanti et remplacé par une masse minérale; quand le soleil s'arrêta sur l'ordre de Josué, l'astre que nous connaissons cessa d'être, et fut remplacé par uu astre nouveau.

Si les miracles nous paraissent absurdes, c'est, disons-le cependant, parce que nous ne pouvons admettre que les lois de la nature soient le résultat du bon plaisir divin. Tant qu'on a regardé Dieu comme le suprême ordonnateur, comme le souverain législateur du monde, la foi aux miracles était chose fort raisonnable, car on ne pouvait refuser au législateur, quand il reconnaissait s'être trompé, le droit et le pouvoir de réformer son œuvre. Avec la création ex nihilo les miracles sont très-admissibles, car il est de toute raison que celui qui a fait l'être ait (ait aussi et puisse changer ses manières d'être ou ses lois. Mais, dès qu'on admet l'éternité des êtres, force est bien d'admettre que, s'ils sont par eux-mêmes et par le fait de

leur association avec les autres êtres, c'est freux-mômes et fie cette association, et non d'un être particulier qu'ils tirent leur essence. 11 n'y a donc pas de milieu ou, il faut, avec nous, rejeter les miracles , ou il faut adhérer aux croyances en la création totale et en l'anéantissement total des êtres, effort vraiment impossible à la raison qui , jamais, ne souscrira à des formules dont le néant est l'un des termes.

On voit que notre manière de concevoir Dieu qui, sans l'amoindrir, ne fait que le dépouiller de ce qui le rendait impossible, ne concède rien aux superstitions vulgaires. Ce sera peut-être un motif d'accueillir, sans trop de répugnance, ce qui nous reste à dire, quelque étrange que puissent le faire paraître nos préjugés chrétiens.

De même que, dans la conception de Dieu, on a cherché à supprimer le temps, en le réduisant à la notion absolue d'immuabilité dans la perfection ou à la notion indéfinie d'un devenir continu, qui exclut toute actualité d'existence, de même on a voulu retrancher de cette conception tout ce qui se rapporte à l'espace, soit en réduisant l'essence divine à un point sans étendue et sans figure, soit en ne considérant que son immensité. A aucune de ces mutilations nous ne pouvons souscrire. Si Dieu est, comme tout ce qui est, il se manifeste dans le temps et dans l'espace : dans • le temps par le progrès, dans l'espace par l'organisation.

Dieu possède toutes les qualités actuellement possibles. La beauté plastique est une qualité ; donc Dieu est beau comme il est puissant et sage.

11 est corporel, il a une forme. .Cette forme quelle estelle ? Elle doit être le résumé de toutes les beautés possibles combinées de manière à donner naissance à une beauté suprême dont il nous est impossible de nous faire la moindre idée, mais à laquelle nous devons affirmer que, à chaque instant, s'ajoutent des beautés nouvelles.

Le comment des combinaisons supérieures nous étant inaccessible, nous ne pouvons faire le portrait de Dieu,

DU LANGAGE PHILOSOPHIQLK

mais nous devons tenir pour certain, que tout ce qui est beau a un certain degré de ressemblance avec lui. Nous pouvons même ajouter que la forme humaine, la plus belle que nous connaissions, ést, de toutes celles que nous puissions actuellement connaître, celle qui a, avec la forme divine, la ressemblance la moins éloignée.

Que l'artiste sache doncque son œuvre est sainte et que le culte de la beauté est le culte de Dieu lui-même, type de toutes beautés; que l'artiste rêve un idéal de formes de plus en plus parfait, car, par là aussi, il se rapprochera de Dieu; que, dans le temple nouveau, les Phidias de l'avenir placent des statues sur l'autel ; qu'ils y placent un groupe, car la beauté humaine c'est, à la fois, la vigueur de l'homme, les grâces de la femme et la ravissante indécision des formes de l'enfant ; qu'ils y placent aussi la colombe et le lion, la rose et le palmier; que les Raphaels futurs eucadrent la sainte famille dans les plus splendides paysages ; car en toutes ces beautés il y a un reflet de la beauté divine ;mais que, en même temps, une voix austère ne cesse de répéter à la foijle émerveillée que tout cela ressemble à Dieu, mais bien moins encore qu'un rayon égaré ne ressemble au soleil.

Remarquons-le bien , l'anthropomorphisme n'est descendu jusqu'aux grossières superstitions de l'idolâtrie que parce que, au lieu de se borner à enseigner que Dieu, comme l'homme et comme tout être, possède un organisme, il a prétendu connaître cet organisme et l'a cru analogue a l'organisme humain. Pour nous, des statues ne peuvent être que des symboles; pour les payens, c'étaient de véritables images.

On voudrait voir et toucher Dieu , et on ne comprend pas ce que l'énoncé môme de ce vœu renferme d'absurde. Vous le verriez et le toucheriez, en effet, que jamais vous ne pourriez savoir que c'est lui que vous voyez et que vous touchez. Rien ne dit que vous ne le voyez pas. Il est possible qu'il soit le Soleil, qu'il soit Sirius ou Aldébaran.

ÉBAUCHE D'UN GLOSSAIRK

Pour le savoir, il faudrait savoir si ces astres possèdent les qualités divines, c'est-à-dire toutes les qualités possibles; mais, pour cela, ces qualités il faudrait les connaître, et pour les connaître, il faudrait les posséder.

Vous verriez Dieu face à face que ce serait absolument comme si vous ne le voyiez pas, puisque, ne pouvant connaître ses qualités spécifiques, vous ne pourriez jamais dire : c'est lui. Chose bizarre, en apparence, jamais un aveugle de naissance n'a pu matériellement s'assurer de l'existence d'un clairvoyant. Quand cet aveugle prend ma main, il sent bien qu'il touche un être, un homme, mais un homme doué de la faculté de voir, non : car il ignore ce que voir signifie. Relativement à Dieu, nous sommes des aveugles, mais des aveugles qui s'étonnent et s'indignent de ne pas voir le jour.

Ce n'est point, comme on Ta dit niaisement, pour nous donner le mérite de la foi que Dieu se dérobe à nos regards. Il n'est pas en sa puissance de se manifester directement a nous, car, pour cela, il faudrait qu'il lit que nous pussions le comprendre, c'est-à,-dire que nous fussions autres que ce que nous sommes.

C'est parla même raison que les rapports incessants qui existent entre lui et nous ne peuvent nous être connus, de la môme manière que ceux que nous entretenons avec les autres hommes. Si vous ne me connaissez pas, vous ne distinguerez jamais ce qui vous vient de moi de ce qui vous vient des autres hommes. L'huître qu'un pécheur transporte dans le parc où elle doit prendre de plus riches développements ne peut attribuer à l'homme ce changement d'état qu'elle éprouve, car elle ne sait pas ce qu'est un homme, ce qu'est un être doué de locomotion. Le chien sait fort bien que ma main le caresse, car lui-même est capable de caresser, mais il ne sait pas que c'est moi qui ait construit cette locomotive qui l'emporte, car il ne peut avoir l'idée des calculs qui m'ont guidé dans la construction de cette machine.

Dieu possède, puisque nous en possédons, des moyens de manifester sa pensée, mais ces moyens ne sont pas le langage et l'écrifure. Il ne peut pas plus parler hébreu ou latin que l'éléphant ne peut voler et manifester ainsi sa vie d'éléphant par les signes manifestateurs de la vie de l'oiseau. Dieu ne peut cesser d'être Dieu et d'agir en Dieu. L'idée de vouloir communiquer avec lui par des moyens humains, l'idée qu'on peut l'interroger et en recevoir des réponses est certainement la preuve la plus évidente de la confusion que la vieille théologie a jetée dans les intelligences.

Dieu, qui, substantiellement est partout, intellectuellement et corporel lement est, à chaque instant, quelque part, car un être qui ne serait nulle part ne se pourrait concevoir. Où est-il ? Nul de nous ne le sait, ni ne peut le savoir. Mais, parce que nous ne savons où il est, est-ce un motif de douter de son existence? Savons-nous où nous étions avant de revêtir la forme humaine? Où nous serons quand nous l'aurons échangée contre une plus parfaite ? Savonsnous où nous étions, à pareille heure, il y a dix ans, il y a quinze jours? 11 nous suffit de savoir que nous étions quelque part sur la terre ; pourquoi ne nous suffirait-il pas de savoir que Dieu est quelque part dans l'espace, quelque part dans les cieux vers lesquels toujours s'élève notre regard, lorsque nous pensons aux choses surhumaines? L'ignorance où nous sommes de son séjour n'est pas plus un motif de douter de son existence, que l'ignorance où nous sommes des qualités spéciales qu'il possède et dont nous ne pouvons nous faire aucune idée, parce qu'elles n'appartiennent à aucun des êtres soumis à notre observation.

Parce que nous faisons Dieu corporel, qu'on ne nous accuse fias de matérialisme. Ce qui constitue le matérialisme, c'est de regarder la pensée comme un attribut, comme une propriété du corps, et on ne doit pas avoir oublié que, à nos yeux, la pensée et le corps, abstractions d'égale valeur, sont des propriétés de l'être.

Le surnaturalisme chrétien a cru honorer Dieu en supposant qu'il n'est nulle part, car c'est à cela qu'arrive l'hypothèse d'un Dieu pur esprit, parce gue, suivant la définition qu'on en donne, un esprit n'ayant pas d'étendue ne peut occuper aucun espace ni être en aucun lieu. Après tout ce que nous avons dit à cet égard, nous croirions faire injure au lecteur en recommençant, ici, la réfutation d'une doctrine que réfute assez le sens commun. Nous préférons résumer en quelques lignes les développements un peu trop étendus peut-être que nous avons cru • devoir donner à notre définition de la nature divine.

De même que l'homme n'est pas seulement le plus parfait des animaux, mais est, en même temps, un être d'une nature différente, Dieu n'est pas seulement le plus parfait des êtres ; il est absolument distinct de tous les autres par des qualités que nul que lui ne possède.

Et, en même temps, par les qualités qu'il possède en commun avec les autres êtres, il se rapproche d'eux, il est l'un d'entre eux et ne se distingue plus que quantitativement d'eux.

Substantiellement enfin, il se confond avec eux, il est eux, et de cette identité, il doit avoir un sentiment analogue à celui que nous en avons nous-mêmes, mais avec cette différence néanmoins que la conscience de notre identité, de notre solidarité avec le reste des êtres, est vague et obscure, tandis qu'en lui elle doit être portée jusqu'à la plus lumineuse évidence. Incomparablement mieux que nous ne nous sentons vivre de la vie des êtres qui nous sont les plus chers, Dieu doit se sentir vivre de celle de tous les êtres.

Sous ce dernier rapport, c'est par le sentiment seul qu'il nous est accessible. Aussi est-ce le domaine de la poésie et de la foi. La raison ne l'atteint que par son aspect anthropomorphique; encore, en parlant des qualités qui nous sont communes avec lui, n'en pouvons-nous parler que dans ce qu'elles ont d'essentiel, en ne perdant pas de vue que, pour

I)L LANGAGE PHILOSOPHIQUE

tout le reste, elles ne peuvent être en lui que modifiées d'une manière dont il y aurait folie de notre part à vouloir préciser la nature.

Actif et passif à la fois, puisqu'il est vivant, Dieu agit sur nous comme nous agissons sur lui. Entre lui et nous, d'incessantes communications existent. Affirmer ces communications, voilà ce qu'exige la logique. Chercher ce qu'elles peuvent être, s'enquérir de leur comment, voilà ce que peut vouloir seulement la superstition la plus aveugle. La superstition est ce qui dépasse la connaissance possible, ce qui va plus loin, ce qui va plus haut, quod super est, quod super stat. Est-il besoin de dire que toute cette magie blanche ou noire, que ces inc'antations et ces sacramentelles formules, que ces sacrifices et ces évocations par lesquelles on croyait entrer en rapport avec la divinité, ne se relèveront jamais des coups que leur a portés la raison ?... Tout homme qui prétend, par un moyen particulier quelconque, entrer en communication directe avec Dieu est un charlatan ou ne sait pas ce que le mot Dieu signifie.

Vous demandez quels rapports vous pouvez établir avec Dieu et comment vous pouvez établir ces rapports. La réponse est bien simple I vivez, devenez meilleurs, faites- vous, de tout votre pouvoir, plus aimants, plus intelligents, plus actifs! vos rapports avec Dieu ne consistent point en des actes spéciaux, mais en tous vos actes quels qu'ils soient : tous vos sentiments, toutes vos pensées, toutes vos actions. Mais vous n'avez point conscience de ces rapports? Vous vous trompez : vous commencez déjà d'avoir cette conscience, puisque vous la cherchez ; plus

vous comprendrez la nature de Dieu et l'organisation des êtres, et plus ces rapports entre vous et Dieu deviendront clairs et manifestes. La chimie, la physique, l'astronomie, la logique, l'histoire naturelle, l'histoire humaine, la poésie, la musique, la sculpture, la peinture, toutes les sciences, tous les arts, sont les prolégomènes de la théologie.

D'ailleurs, le fait môme de rapport et de communication n'a-t-il pas toujours quelque chose de vague et de mystérieux? Nous avons certainement les uns avec les autres, et môme avec d'autres ôtres que les hommes, des rapports qui s'entretiennent sans communication apparente, mais sans compter que nous nous connaissons entre nous de tels rapports, il faut bien avouer que les rapports mômes que nous entretenons par des moyens de communication apparents, nous n'en connaissons bien ni la nature, ni la clé.

A l'égard de Dieu, les moyens de communication apparents nous manquent, mais cela n'a rien qui puisse surprendre, car cela rentre dans cette catégorie du comment que nous savons nous être actuellement inaccessible. Dieu n'est certainement point le seul être avec. lequel nous soyons en rapport sans moyen de communication apparent : ce n'est point au-dessus de nous seulement qu'il en faut chercher l'exemple. N'étions-nous pas en rapport avec les êtres microscopiques et télescopiques avant de soupçonner leur existence ?

Puisque Dieu possède toutes les qualités actuellement possibles, il possède celle d'agir sur les autres ôtres et d'être impressionné par eux. Cela doit nous suffire. Aller plus loin, serait quitter le sentier du raisonnement pour celui de la fable et de l'imposture. •

Outre la prédication et le symbolisme, que restcra-t-il alors des anciens cultes ? Alors, que devient la prière ?

Des anciens cultes, désormais purifiés de tout superstitieux appareil, restent d'abord l'adoration et l'action de grâces. Impossible que l'idée de Dieu ne nous inspire pas

DD LANGAGE PHILOSOPHIQUE 293

vénération, amour et respect. Or le respect à sa plus haute puissance est-ce autre chose que l'adoration ? Cette expression du respect cependant prendra, dans l'avenir, un caractère nouveau. Elle ne sera plus la prosternation de l'esclave aux pieds de son maître, mais l'hommage spontanément rendu par des enfants à leur père, par des amis et des associés à un ami et à un associé supérieur, par des hommes libres au génie môme de la liberté. Elle ne sera plus mêlée de tressaillement et d'épouvante, mais de confiance et d'amour. La crainte du Seigneur n'est pas le commencement de la sagesse ; elle est le commencement de la superstition. Quant à l'action de grâces, elle sera continuelle comme les bienfaits, et, dans les occasions solennelles où la bonté de Dieu nous semblera éclater davantage encore, notre reconnaissance ne se traduira pas moins en saintes résolutions de travail et de vertu qu'en hymnes et en cantiques.

La prière, comme moyen d'attirer des faveurs, rentre évidemment dans la catégorie de ces paroles magiques censées avoir de la puissance par elles-mêmes. Nous n'hésitons pas à le proclamer : l'homme qui, en marmottant certaines formules, croit, par-là, obtenir une bonne santé ou une bonne récolte, est un fou ; l'homme qui s'endort et se croise les bras, après avoir dit à Dieu : « Donneznous, aujourd'hui, notre pain quotidien, » estun paresseux, qui, sans travail, voudrait que la manne lui tombât du ciel. Et, cependant, il y a quelque chose d'utile et de raisonnable dans la prière !

À chaque instant, n'avons-nous pas besoin du secours, nous ne disons pas seulement de nos frères, mais de tous les êtres sans en excepter un seul ? Sans leur concours pourrions-nous un instant subsister? Ce concours qui ne nous est jamais entièrement refusé, parce que ce refus absolu serait l'anéantissement même des êtres, nous n'en éprouvons le besoin, il est vrai, que dans les circonstances qui nous font sentir combien nous sommes impuissants à nous suffire à

nous-mêmes, dans les circonstances où nos forces sont épuisées et où notre intelligence ne rencontre plus que ténèbres. Alors, avec raison, nous cherchons un appui en dehors de nous ; nous appelons l'univers entier a notre aide et, parce que nous sentons que les forces de la nature ne peuvent concourir dans toute leur intelligence et leur énergie, que guidées par celui en qui elles se résument, c'est à lui principalement que notre invocation s'adresse, non-seulement comme au plus puissant mais comme au représentant de tous.

On ne peut pas plus condamner ce désir de secours qu'on n'en peut condamner l'expression volontaire ou involontaire. S'adresser au Dieu immuable, au Dieu inflexible des chrétiens est absurde, mais où est l'absurdité d'invoquerle Dieu vivant? Qu'on raisonne tant qu'on le voudra, jamais on n'empêchera une mère, auprès du berceau de son enfant mourant, d'implorer le secours d'en haut. Mais, en cet instant de douleur suprême, dans cette invocation désespérée, la mère, elle-même, si elle est animée des croyances nouvelles, ne réclamera pas un miracle. Elle ne demandera pas que les lois de la nature soient changées en sa faveur, mais seulement que la pensée d'un remède salutaire naisse en son esprit. Sa prière sera un appel et un souhait.

La prière est inutile car, Dieu, sans que nous les exprimions, connaît nos besoins ! Cela est vrai, mais c'est fort inutilement aussi que, cent fois par jour, le malade répète qu'il souffre. Cela ne le guérira point, mais cela le soulage. La prière aussi nous soulage, et, ce cri du poète : Si je pouvais prier! tout semblable a celui de ce dernier paroxisme de la douleur : si je pouvais pleurer! exprime assez quelle consolation l'homme attend de la prière.

Non-seulement la prière console, mais, bien plus encore, elle fortifie. Qu'est-elle, en effet, si ce n'est la revendication de nos droits d'associés ? Or le sentiment du droit n'est-il pas une source de force ? Nous ne pouvons prier

sans sentir que Dieu nous doit son appui, et notre pensée ne s'élève pas vers lui sans que nous comprenions que ce qu'il doit faire il le fait et que, par conséquent, il est avec nous. Cette assistance divine n'est pas une illusion. Ou Dieu n'est pas, ou son ministère de providentielle assistance est de tous les instants. La prière, qui nous le rend, en quelque sorte, visible, la prière qui fixe notre pensée sur une vérité auprès de laquelle nous passions sans détourner la tête, n'est donc pas un vain exercice, une faiblesse digne de mépris.

Quand nous prions, nous n'avons pas tort de croire, qu'aide nous sera accordée, mais notre tort serait de supposer que c'est à cette prière que nous la devrons. Car, encore une fois, la prière n'est pas autre chose qu'un témoignage que nous nous rendons a nous-mêmes de l'harmonie universelle et de l'association des êtres. Comme nous venons de le dire, la prière n'a d'efficacité que sur nous, par la consolation qu'elle nous apporte, par la force qu'elle nous prête et par la disposition meilleure où elle nous place. Hors de nous, elle ne peut rien, mais, en nous et hors de nous, Dieu veille et agit et ce n'est pas en vain que nous comptons sur son secours.

Comme moyen particulier de communication avec Dieu, nous le répétons, la prière est absurde ; comme cri du cœur, elle n'est pas discutable; comme expression de notre confiance en la bonté divine, elle n'a rien que la raison désavoue. Elle est un besoin et ne peut jamais être un devoir.

Certains d'être aidés dans ce qui est juste et bon, comme nous ne douions jamais de la bonté et de la justice de nos désirs, aussitôt que la prière nous a rendu plus présente l'assistance divine, nous ne pouvons pas ne pas croire que nous serons aidés précisément dans ce que nous désirons obtenir, ou, du moins, ne pas regarder ce résultat comme très-probable. Ceci est et doit être, le plus souvent, une source de déceptions, mais, qui pourra jamais s'y sous-

traire ? Qui pourra jamais se dire que ce qu'il désire le plus est injuste et déraisonnable ?

N'en demandons pas tant. Soyons satisfaits si ce que nous venons de dire suffit pour déraciner cette vieille croyance qui attribue une efficacité directe et immédiate à de liturgiques formules. Que le genre humain continue de prier, mais en usant surtout de la prière comme d'une salutaire pratique d'hygiène morale.

C'est à ce point de vue principalement que sera instituée la prière publique. S'il est bon, en effet, que les hommes se réunissent pour prier, c'est principalement parce que cette proclamation faite en commun de leur association avec Dieu et, par lui, avec tous les êtres, parce que cet acte commun de confiance ne peut que fortifier et exalter leur courage.

Indépendamment des prières qui s'adressent à Dieu, il en est d'autres qui s'adressent à des êtres regardés par nous, seulement comme supérieurs à l'humanité. Que nous invoquions l'assistance de nos aïeux et de ceux de nos amis arrivés, avant nous, à une vie meilleure ; qu'une nation entière se place sous la protection des grands hommes sortis de son sein, c'est encore là un fait qui s'est toujours produit et qui se produira toujours. Ici, l'invocation change (Je caractère. Il est possible que les êtres dont nous implorons l'appui aient besoin d'être priés pour nous secourir; il est possible qu'ils ignorent nos besoins si nous ne les leur faisons pas connaître. Plus près de nous, ils doivent participer à nos imperfections et à notre ignorance.

Ceci, au reste, est le culte des dieux inférieurs, chose de sentiment et à laquelle le raisonnement n'a que bien peu de chose à voir, car, si ce n'est qu'ils existent et qu'ils sont dignes de nos hommages, nous ne savons de ces êtres rien qui puisse nous permettre d'en parler avec assurance. Quand nous parlons de Dieu, nous savons qu'il s'agit d'un être possédant toutes les qualités actuellement possibles, au plus haut degré actuellement possible. Cela est net et précis. Mais de ce qu'est Socrate, aujourd'hui, qu'en pou-

vons-nous savoir ? Que, outre les qualités qui nous sont inconnues et qui caractérisent le mode d'existence auquel il s'est élevé, il continue de posséder, dans ce qu'elles ont d'essentiel, les qualités humaines, et cela à un degré supérieur à celui auquel nous les possédons nous-mêmes ? Mais quel est ce degré? Nous l'ignorons; comment pourrionsnous en conclure quelque chose ? Socrate est meilleur que le meilleur d'entre nous, mais l'est-il assez pour n'avoir de préférence que pour la souffrance et pour la vertu ? assez pour rester insensible aux sollicitations et aux hommages ? Dans sa nouvelle existence, qu'a-t-il dépouillé, qu'a-t-il conservé du limon terrestre ? C'est à la poésie de le rêver et non à la science de le dire.

Nous avons exposé, en le déduisant de la définition que nous en avions donnée, ce que nous pensions de la nature divine, et ce que nous en pensons, est, en définitive, ce qu'en a toujours pensé le genre humain, moins toutefois les impossibilités, les contradictions et les absurdités de toutes sortes que l'exclusivisme avait successivement accumulées dans ses formules théologiques. Tout ce qui précède a eu pour but de rendre Dieu possible, mais, pour qu'il soit autre chose qu'un vain rêve de l'imagination, il ne suffit pas que Dieu soit possible ; il faut encore qu'il soit nécessaire. Nous avons défini sa nature ; il nous reste à définir sa fonction.

Dieu n'est ni un roi ni un maître ; il est le suprême administrateur de la grande république des êtres. La fonction qu'il remplit a pour nom Providence.

Il ne gouverne pas; il pourvoit, il administre. Ces deux

mois expriment toute la différence qu'il y a entre la conception théologique nouvelle et les dogmes anciens.

Gouverner, c'est substituer sa volonté à celle d'autrui. Gouverner, c'est absorber et contraindre. Administrer, pourvoir, c'est aider, c'est assister, c'est réparer, c'est servir. Dès qu'une société est gouvernée, que ce soit par une majorité, par une classe ou par un chef, les noms de démocratie, d'aristocratie ou de monarchie lui conviennent mais non celui de République. C'est parce que Dieu ou les Dieux administrent l'universelle association, mais ne la gouvernent pas que nous avons appelé République cette société, type sur lequel, tôt ou tard, se modèleront toutes les autres.

Mais, est-il vrai que tous les êtres soient associés entre eux ? ESt-il vrai que cette société suppose des administrateurs ?

Tous les êtres sont associés entre eux ; cela ressort de notre conception môme de l'être. Ils sont solidaires, donc ils sont associés. Eux-mêmes sont chacun une association de qualités. Comment les relations qu'ils ont entre eux ne porteraient-elles pas l'empreinte de ce qui constitue leur essence ? Comment ces relations pourraient-elles être autre chose que des relations d'association ? Vainement on prétendrait qu'il n'y a d'association possible qu'entre égaux et que les êtres n'étant pas tous égaux, ne peuvent, par conséquent, être associés. L'association, en effet, ne suppose pas l'égalité ; elle la fait naître ; elle donne naissance à des droits et à des devoirs qui, étant les mêmes pour tous les associés, sous ce rapport, les rendent égaux.

Nous ne nous dissimulons pas que ces mots : le monde est une immense association, prononcés à une époque, où même les plus avancés ne comprennent encore le monde que comme une immense machine, peuvent et doivent causer quelque étonnement. Ils sont pourtant la conséquence forcée de tout ce que nous avons écrit jusqu'à ce moment, et, de deux choses l'une : ou nous avons erré dès nos

premiers pas, ou il faut renoncer à voir autre chose dans le monde que l'ensemble des êtres associés.

Dire association, c'est dire poursuite en commun d'un but, c'est dire concours et coordination d'efforts en vue de ce but. Cette coordination d'efforts suppose-t-elle un gouvernement ou une administration, ou peut-elle se passer de ces deux choses à la fois? C'est ce (fae nous allons examiner.

Si tout était prédéterminé dans le monde, si l'avenir tout entier était la conséquence nécessaire du passé, si rien de nouveau, d'inattendu, ne se produisait, ni gouvernement, ni administration ne seraient, non-seulement indispensables, mais possibles. La fatalité suffirait à tout; Dieu serait absolument inutile

Dieu, s'il existe, n'a donc de raison d'être que dans le contingent, que dans l'imprévu, en un mot, que dans la liberté. Cela nous semble inattaquable; mais un Dieu, en quelque sorte fils de la liberté, à quelle distance cela ne nous porte-t-il pas des anciennes croyances? Si Dieu a sa raison d'être dans la liberté dont les autres êtres jouissent, ne serait-il pas absurde de supposer qu'il pût réagir contre sa propre raison d'être ? Ne serait-il pas absurde de le considérer comme un maître, comme un despote faisant tout fléchir sous sa volonté, et condamnant à d'éternels supplices ceux qui osent s'y soustraire ?

Quel besoin le monde a-t-il d'un gouverneur et d'un maître? quelle serait sa fonction? Dicter des lois et les faire exécuter? Mais les lois du monde sont dans le monde lui-même, et ne lui viennent pas du dehors. Les lois d'un être sont ses manières d'être constitutives; les lois d'une association sont les manières d'être communes aux êtres qui la composent. Gardons-nous de confondre les lois naturelles avec les manifestations du bon plaisir de nos princes ou de nos assemblées. Dans les lois naturelles, rien d'arbitraire; elles sont parce qu'elles sont, et parce qu'elles ne peuvent être autrement. Elles ne sont pas seulement,

ÉDAUCHE D'UN GLOSSAIRE

comme on l'a souvent dit, immanentes dans les êtres; elles sont les êtres eux-mêmes, considérés dans ce qu'ont d'essentiel leurs manières d'être. Toutes les fois qu'en eux une qualité nouvelle 3e produit, les lois qui s'y rapportent naissent en môme temps qu'elle, et l'espèce nouvelle qu'elle caractérise trouve ses lois dans sa propre spécificité. En tout cela, quél besoin d'un législateur ?

Entend-on parler de la loi morale ? Mais, comme toutes les autres, elle nous est intrinsèque. Il nous est tout aussi impossible de ne pas sentir que rendre le mal pour le bien est un crime, que de ne pas savoir que le contenant est plus grand que le contenu. On n'est homme qu'à ces conditions. Les lois morales sont des manières de sentir qui nous sont tout aussi essentielles que peuvent l'être nos manières d'agir ou de penser.

Quant à ce qui touche à la sanction des lois en général, elle n'exige, en aucune manière, l'intervention d'un juge ou d'un bourreau. Leurs transgressions sont suffisamment punies par les conséquences qu'elles entraînent. L'oisif devient ignorant et pauvre; celui qui se livre à de coupables excès devient malade. Dans cette vie ou dans l'autre, toute infraction porte ses fruits naturels, et cela sans que Minos ou Rhadamante aient à s'en mêler le moins du monde.

Si l'universelle association n'a nul besoin d'être gouvernée, peut-on dire aussi qu'elle n'ait aucun besoin d'être administrée?

Nous avons dit qu'administrer c'était principalement pourvoir, aider et secourir. A ce titre, tous les associés ont droit au nom d'administrateur, car, tous, puisqu'ils concourent à l'œuvre commune, se prêtent mutuellement aide et secours. Toute la question se réduit donc à savoir s'il n'est pas nécessaire que cette fonction, commune à tous, ne soit pas plus spécialement dévolue à un seul ou à quelques-uns.

Toas les êtres sont associés, mais non immédiatement,

entre eux. L'association universelle comprend une multitude indéfinie d'associations partielles, coordonnées en ire elles. Gomme, malgré nous, nous la prenons toujours pour type de nos propres institutions, nous ne comprenons une association nationale ou une nation, que comme composée d'associations provinciales, composées elles-mêmes d'associations cantonales, qui se subdivisent en associations communales, etc., etc. De même, nous ne concevons une grande manufacture que comme composée d'ateliers différents, chaque atelier composé de brigades, etc., etc.

Le but vers lequel tend chacune de ces subdivisions de l'association générale est différent, et ces buts particulier» ne peuvent concourir au but commun que sous l'influence d'une vue d'ensemble plus ou moins étrangère aux travailleurs du chaque spécialité. Sans une magistrature, gardienne des intérêts nationaux, les provinces ne resteraient pas longtemps unies, et les communes elles-mêmes ne tarderaient pas à se séparer les unes des autres. Sans les soins d'un ingénieur habile, chaque atelier Rattachant uniquement au but particulier qu'il poursuit, sans égard pour le but général de la manufacture, la production ne serait pas longtemps sans s'arrêter.

Dira-t-on qu'il serait mieux que chaque associé pût, à la fois, et avec une puissance égale, se placer au point de vue de sa spécialité et au point de vue de l'ensemble? C'est là un idéal que nous pouvons concevoir réalisé dans la nature divine, mais dont les êtres qui habitent la terre sont certainement a une incommensurable distance. Quand même cette double vue serait possible à l'homme, on ne prétendra pas sans doute qu'elle soit possible aux animaux, aux végétaux, etc. , etc. Les animaux et les végétaux, cependant, remplissent d'importantes fonctions dans l'universel concert, et ce n'est point par elles-mêmes, assurément, que ces fonctions peuvent se coordonner avec toutes les autres.

Cette coordination, en la supposant une fois établie, pourrait se maintenir si rien de nouveau ne se produisait

dans la nature. Dans une fabrique d'horlogerie où chaque atelier confectionnerait invariablement les mômes rouages, undirecteur serait inutile. Mais, si un de ces ateliers venait, tout à coup, à modifier, en les perfectionnant, les pièces dont la fabrication lui est confiée, si personne n'avait soin de faire concorder avec ces modifications les produits des autres ateliers, certainement, les montres qui sortiraient de cette fabrique sans administrateur marcheraient mal ou ne marcheraient pas du tout, et la fabrique ne tarderait pas à dépérir.

Nous ne connaissons, et encore bien imparfaitement, que l'idéal humain; de l'idéal universel, du but vers lequel tend l'universelle association des élres, nous n'avons presque aucune idée. Comment, au milieu des modifications sans nombre qui, à chaque instant, se produisent, pourrions-nous y coordonner nos efforts? Cet idéal, sans lequel le progrès ne serait qu'un vain mot, il est donc aussi indispensable qu'un être ou des êtres le connaissent, qu'il est indispensable que, dans un navire, le pilote connaisse les parages vers lesquels lui et ses compagnons se dirigent. Cet être, c'est celui qui possède toutes les qualités actuellement possibles, car, seul, il peut se mettre, à la fois, aux divers points de vue correspondants à ces qualités qu'il résume.

Non-seulement, sans Dieu, le progrès universel ne peut se concevoir, mais il serait môme impossible, sans lui, de se rendre compte des moindres progrès individuels. Nous ne pouvons rien, nous ne faisons rien sans le concours de tous les autres êtres. Or, ce concours qu'ils nous prêtent est un concours intelligent, et cependant beaucoup d'entre eux sont ou peuvent être considérés comme privés d'intelligence. Comment expliquer cela sans l'intervention d'une puissance supérieure qui les éclaire et les dirige? *

Tant que nos organes ne remplissent que les fonctions normales de la digestion, de la respiration, etc., etc., ces fonctions peuvent, à la rigueur, être considérées comme

prédéterminées et aveugles; mais qu'un fait nouveau, qu'un fait dans lequel prédomine l'imprévu, vienne à se produire, qu'une tuile nous tombe sur la téte et nous occasionne une légère ou profonde blessure, à l'instant môme se manifeste en nous une fonction nouvelle, une fonction médicatrice. Toutes les forces organiques se portent au secours de l'organe blessé, et, par leur synergie, concourent au rétablissement de la santé générale. Comme cet unanime concert, qui a lieu a notre insu, n'est certainement pas notre ouvrage, comme il est impossible que notre organisation ait été combinée de manière à réparer le nombre indéfini, et par conséquent impossible à. prévoir, de lésions qui peuvent l'atteindre, les médecins attribuent à la nature ce merveilleux phénomène. Nous le voulons bien, mais il conviendront que cette nature, qui vient si puissamment en aide à leur art, est bien intelligente et bien bonne.

Le mot nature a été fort en vogue au xvm« siècle, parce qu'on espérait que, grâce à son élasticité, il pourrait remplacer et faire oublier le mot Providence. 11 serait pourtant utile de savoir ce qu'on veut dire, lorsqu'on alfirme qu'un homme a été guéri par la nature K

Entend-on parler de sa nature propre, de son tempérament, de sa constitution ? Sans doute, cela a contribué à sa guérison, mais cela seulement n'a pu y suffire, car on ne peut regarder le corps humain comme organisé de manière à triompher du nombre indéfini de perturbations qui peuvent l'atteindre. Qu'on ne dise pas que ce nombre est

1 Pour nous, le mot nature a deux sens. Quand nous parlons de de la nalure d'un être, nous entendons parler de l'ensemble de ses Qualités, ou de l'ensemble de ses lois constitutives. Quand, au cou- . traire, nous parlons de la nature en général c'est de l'univers que nous parlons, mais surtout de l'univers en acte. L'univers c'est l'enchaînement, c'est l'association des êtres, c'esl l'ensemble des êtres considérés comme solidaires et reliés entre eux ; la Nature c'est encore cette même association, mais surtout en tant qu'elle agit. En un mot, la Nalure c'est le concours coordonné et intelligent de tous les êtres, qu'eux-mêmes soient intelligents ou non.

limité à celles qui ne dépassent pas un certain degré de désordre, car, même dans ces limites, le nombre des accidents possibles est indéfini. Les possibles sont sans nombre; quand, de ce qui est sans nombre, on retranche quelque chose, ce qui reste est encore sans nombre.

Entend-on parler de l'influence des milieux, de l'action bienfaisante de l'air, de l'eau, de la température, des climats, etc., etc., en un mot, de ce qu'on appelle les forces naturelles, action qui vient s'ajouter à celle que l'organisme exerce sur lui-même ? Cela aussi concourt, et puissamment, à la cure obtenue. Mais comment cela y concourt-il? Cette action, hier, concourait à l'entretien de la santé; aujourd'hui, elle concourt à son rétablissement. Mais, il n'est pas possible que, sans modifications, la môme cause produise deux effets différents. Il y a donc eu modification spéciale des milieux. Se sont-ils modifiés par eux-mêmes dans ce but? Alors ce but ils ont dû le connaître. Se sontils modifiés par suite de leur propre nature? Mais alors ils ont été constitués en vue de tous les buts possibles. De quel côté qu'on se tourne on se trouve dans un impasse dont on ne peut sortir qu'en confessant Dieu.

On a cependant essayé de briser ce cercle par un argument que nous ne devons pas laisser sans réponse, parce qu'il est assez spécieux pour séduire môme les meilleurs esprits. « Si l'intelligence est partout, si elle est la loi de tous les rapports, nous n'avons que faire de l'intervention divine. L'accident, l'imprévu peuvent produire des phénomènes nouveaux, mais les rapports restent les mêmes. Les forces agissent à Y extraordinaire comme à Yordinaire. Les circonstances changent, les milieux sont modifiés, les lois restent invariables. »

L'intelligence est partout. Qu'est-ce que cela veut dire? Cela signifie-t-il qu'il existe une sorte d'âme du monde, une intelligence infuse dans tout ce qui est et s'ajoutant à tout ce qui est, mens agitât molem? Nous croirions faire injure à notre contradicteur en supposant que ce soit la sa

pensée. Dans 5a bouche, cela veut dire que tous les êtres, quels qu'ils soient, sont, a quelque degré, intelligents. Quoique nous ne soyons pas bien certains de l'intelligence des végétaux, nous ne répugnons pas à l'admettre, mais qu'est-ce que cela pourra prouver? Je suis un être intelligent et cependant ce n'est pas mon intelligence qui enseigne à mes organes à réparer les accidents qui peuvent les atteindre.

Continuons : l'intelligence est la loi de tous les rapports. Si nous ne nous trompons pas, cela signifie qu'il est de l'essence de tous les rapports d'être intelligents. Comme les rapports ne sont que les êtres eux-mêmes, considérés sous un certain aspect, cela revient à dire, une seconde fois, que tous les êtres sont intelligents, mais tant qu'on n'aura pas prouvé qu'ils le sont assez pour, darft toutes les circonstances possibles, se venir efficacement en aide a eux-mêmes et pour venir efficacement en aide aux autres, cette seconde affirmation n'aura pas plus de portée que la première.

Allons plus loin : les forces agissent à l'extraordinaire comme à l'ordinaire. Mais pas du tout : à l'ordinaire, les forces agissent suivant l'ordre, suivant un ordre prévu et prédéterminé. A l'extraordinaire, elles agissent en dehors de cet ordre. A l'ordinaire, des forces aveugles suffisent; la machine est montée et elle marche. A l'extraordinaire, ces forces ont besoin d'êtres intelligentes et de l'être plus que vous et moi. La machine est dérangée, il faut qu'elle ait l'esprit de se raccommoder elle-même.

« L'accident, l'imprévu, des phénomènes nouveaux peuvent se produire, mais les rapports restent les mômes. Les circonstances changent, les milieux se modifient, les lois restent invariables. » Remarquons d'abord que, dans ce langage, qui n'est pas le nôtre, les mots lois et rapports sont synonymes et expriment ce qu'il y a d'immuable dans l'être. Sans doute, il y a, en tout être, un aspect immuable et absolu, mais cet aspect est un et il ne faut pas le décorat. i 20

poser en lois et en rapports. Loin d'être indépendants des circonstances, les rapports que j'entretiens avec les autres ôtres, indéterminés de leur nature, sont, au contraire, a chaque instant, déterminés par les circonstances et changent avec elles. Si on appelle rapports les conditions de santé de mon organisme, on sera forcé de convenir que, si ces rapports restent les mômes tant que les milieux et les circonstances restent les mêmes, ils changent nécessairement quand ces milieux varient, et, si dans ces changements éclate de l'intelligence, il faut en chercher la source ailleurs que dans l'état normal où l'intelligence, où la nécessité de prendre un parti, d'accepter ou de repousser telle ou telle modification n'existait pas.

Les mots abstraits : forces, lois, rapports, ne font que rendre cette discussion obscure. Parlons des êtres, car il n'existe pas autre chose.

Voila une armée sans général, une armée sur laquelle aucun commandement ne s'exerce, mais dans laquelle chaque soldat, sans en savoir davantage, sait parfaitement ce qu'il a à faire dans certains cas prévus et déterminés. Tant que rien ne vient déranger le pian de bataille, tout marche à merveille, et l'armée présente le plus bel ordre. Mais des circonstances, qu'il était impossible de prévoir, se présentent : une des ailes est tournée, l'ennemi a fait une trouée dans le centre, les colonnes rencontrent un marais dont on ignorait l'existence, et cependant l'armée, toujours sans général, par les plus savantes manœuvres, rétablit ses lignes et conserve Tordre le plus parfait.

Le scepticisme pourra attribuer ce résultat au hasard; mais, si le mémo fait se représente sans cesse, ce hasard, si peu capricieux, ne tardera pas, pour un philosophe, à devenir suspect. Que pensera ce philosophe? Que, tout à coup, en présence d'un pressant danger, l'esprit, jusquelà si lourd et si obtus de ces soldats, s'est éclairé d'une lueur inaccoutumée? Cela, à la rigueur, est possible ; il est possible que, voyant les circonstances changer, chacun

d'eux ait spontanément modifié le rôle qu'il avait d'abord à remplir. Mais ce qui ne Test en aucune manière, c'est que, n'ayant pu ni se consulter, ni s'entendre, ils aient réussi, par eux-mêmes et sans guide, à combiner leurs efforts delà façon la plus harmonique et la plus savante, et cela sans rien comprendre, cependant, à l'ensemble des manœuvres qu'ils ont exécutées.

Si Achille ne les commandait pas, tenons pour certain que Tyrthée, du moins, était à leur tôte. S'ils n'ont pas obéi à un impérieux commandement, ils ont, du moins, été entraînés par une puissance inspiratrice. Dira-t-on que, souvent, on a vu les masses populaires, dans des moments de crise, agir et vouloir comme un seul homme? Mais de quoi s'agissait-il, alors? D'un fait extrêmement simple : d'un oui ou d'un non à prononcer, d'un trône à mettre en pièces, ou d'un prince a élever sur le pavois. Les phénomènes cosmiques sont d'un tout autre ordre ; rien n'égale leur complexité et leur étendue. Dans les foules, d'ailleurs, toutes les pensées, toutes les aspirations sont des aspirations et des pensées humaines, pouvant, en vertu de leur homogénéité, parvenir à se confondre; mais ce qui leur est possible peut-il se concevoir de cette multitude d'êtres si différents dont se compose l'univers?

Dès qu'il y a concours, il faut qu'il y ait délibération, coercition, ou inspiration. Entre ces trois termes, on peut choisir.

Mais enfin, si l'intervention divine peut seule, en lui imposant un cachet d'harmonie, expliquer l'histoire du monde, comment cette intervention elle-même peut-elle se réaliser en pratique? Nous savons que, dans l'ordre théologique, la demande du comment est une demande a laquelle la raison n'a pas a faire de réponse. Ici, toutefois, l'analogie, si elle ne peut pas nous donner une scientifique certitude, projette sur notre route quelques lueurs dont, pour faire quelques pas de plus, nous aurions tort de ne pas profiter.

Quand nous voulons, sans exercer sur eux do contrainte, donner à quelques-uns de nos semblables une direction commune, que faisons-nous? Nous éclairons leur intelligence, nous excitons leurs appétits, nous enflammons leurs désirs. Pourquoi Dieu ne pourrait-il pas disposer de semblables moyens? De tous ceux qu'on lui a attribués, le rôle d'inspirateur, d'éducateur, n'est-il pas Je plus beau et le plus digne de sa sagesse et de sa bonté?

Ce rôle, nous le lui avons déjà implicitement assigné, en lui donnant le titre d'administrateur de la grande république des êtres. Administrer, en effet, c'est moraliser, c'est exciter, c'est instruire. Quels sont les devoirs du magistrat chargé de l'administration d'une cité ? Placé surtout au point de vue des intérêts généraux, et pouvant, mieux que tout autre, en saisir l'ensemble, il doit indiquer à ses concitoyens ce qui est favorable ou nuisible au bien commun, et indiquer aussi à chacun la fonction qu'il doit remplir, pour que ce mal soit évité, et pour que ce bien se réalise. C'est par cet enseignement, par ces indications qu'il les aide, qu'il les sert, et qu'il contribue au progrès de la communauté dont il fait partie.

Mais ce n'est pas seulement à proclamer le but social, que se borne sa mission. Il doit encore le faire accepter, le faire désirer par les masses. S'il était assez habile pour y parvenir, il n'aurait nul besoin d'user de contrainte pour arriver à la réalisation de ses vues bienfaisantes. Malheureusement, parmi nous, bien rarement se rencontrent de ces natures d'élite, qui ont puissance de se faire librement et spontanément suivre par un peuple tout entier. C'est pour cela que le droit de coercition est toujours inséparable des fonctions d'administrateur. Mais ce droit, témoignage de l'incapacité de qui en use, est un mal que, avec raison, nous cherchons de plus en plus à restreindre, et que, certainement, nous ne transportons pas dans notre idéal.

Le magistrat, autrefois, n'avait pas à s'occuper de faire l'éducation du peuple dont l'administration lui était confiée.

Il disait le droit, il disait ce qui lui paraissait juste et utile et il fallait, bon gré, mal gré, que les masses s'y conformassent. Aujourd'hui, il ne lui suffit plus d'avoir raison; il faut qu'il fasse accepter sa manière de voir par une majorité la plus nombreuse possible, afin de n'avoir à user de contrainte qu'envers une minorité de plus en plus faible. 11 serait un magistrat modèle, si sa puissance de persuasion était assez grande pour désarmer cette minorité opposante, et pour n'avoir pas besoin, par conséquent, d'avoir recours a la force.

C'est, parce que nos idées sur ce qui constitue la«pcrfection de la fonction administrative ont changé, que nous ne pouvons plus avoir de l'intervention divine les idées qu'en avaient nos pères. C'est parce que nous avans dépassé leur idéal, qu'il ne peut plus exciter en nous que mépris et colère. Est-ce à dire pour cela, comme l'ont prétendu Feuerbach et ses partisans, que Dieu ne soit que l'idée que l'homme se fait de la perfection humaine, ce qui revient à prétendre que Dieu, réduit à l'état d'abstraction, en tant qu'être, en tant que personne, n'existe pas?

D'abord, en fait, cette assertion que l'idée de Dieu n'a jamais été que l'amplification de celle que l'homme se faisait de lui-même est, de la manière la plus éclatante, contredite par l'histoire. Les chrétiens donnaient de Dieu une définition absolument contraire à celle qu'ils donnaient de la nature humaine. Ils le déclaraient infini, incorporel, omniscient, immense, triple et un tout ensemble, choses qui ne pouvaient certainement pas convenir à, l'homme. Les panthéistes, en faisant de Dieu l'universelle substance dont l'homme n'était qu'une vaine et passagère manifestation, séparaient la divinité de l'humanité de tout l'intervalle qui existe entre la réalité et l'apparence, entre la vérité et l'illusion. Il est vrai que les uns, comme les autres, par une inévitable contradiction, attribuaient à Dieu nos passions et nos idées; mais ce n'était là qu'un détail accessoire, qui n'infirmait en rien ces définitions si

différentes de celles que l'homme se donne de lui-même.

Chercher à devenir plus parfaits est une irrésistible tendance de notre nature. Dieu étant conçu comme la perfection elle-môme, l'homme a dû, nécessairement, voir en Dieu un type, un modèle, ou, pour parler le langage moderne, un idéal dont il devait tendre à se rapprocher. Si, comme le prétend Feuerbach, cette perfection n'était autre que la perfection humaine, toutes les religions auraient commandé à l'homme de se perfectionner, en tant qu'homme. Celles que nous venons de nommer ordonnaient, au contraire, au croyant, de se dégrader par les macérations et par les jeûnes.

Le Brahmanisme allait plus loin : il voulait que nous travaillassions à anéantir en nous la science, la volonté, la personnalité. Pour se rapprocher de Dieu, cette religion cherchait à détruire l'humanité dans l'homme. Est-ce là ce qui aurait été prescrit, si on n'avait vu en Dieu qu'un homme perfectionné ?

L'assertion du philosophe allemand n'est fondée qu'a l'égard de l'anthropomorphisme grec et romain. Mais, qu'est-ce que cela prouve contre l'existence de Dieu? Parce qu'un peintre se fait, d'après les plus beaux modèles qu'il a sous les yeux, un certain idéal de beauté, est-ce une raison de soutenir que cet idéal n'exisle que dans la pensée de l'artiste, et que, nulle part au monde, il ne puisse exister une forme aussi belle que celle qu'il a rêvée?

Il n'est pas vrai, d'ailleurs, que l'idée de perfection, comme on voudrait le faire croire, soit une arbitraire création de notre esprit, une artificielle combinaison d'idées analogues à celle par laquelle nous arrivons à la conception d'un sphinx ou d'une chimère.

L'idée du mieux, comme l'idée du rouge ou du jaune, est une connaissance véritable qui s'impose à nous, et à laquelle, bien que nous ayons concouru à la produire, nous ne pouvons rien changer. Seulement, c'est une con-

naissance dans laquelle le sentiment prédomine, et qui, en raison de cela même, donne plutôt naissance à un vœu qu'à une conception nettement définie. Nous disonsun vœu, une aspiration, et non un acte de volonté, parce que la volonté suppose toujours un but précis et déterminé, tandis que le mieux, ayant toujours un mieux après lui, ne se présente jamais à nous que d'une manière vague et indécise. V idéal est ce que nous voudrions être, ce que nous voudrions que les autres fussent,

Ce vœu du meilleur, que nous formons tous et toujours, serait absurde et impossible, s'il n'était pas accompagné de la certitude morale de sa réalisation. Ce mieux, auquel nous aspirons, non-seulement nous avons la certitude de l'atteindre, mais, si nous croyons au progrès, nous avons aussi celle que d'autres êtres, que des êtres supérieurs à nous, l'ont atteint. Tel est le mode d'affirmation qu'implique la connaissance du mieux, connaissance qui n'en serait pas une, si elle était totalement dépourvue de réalité Objective.

En d'autres termes, l'idéal est le sentiment nécessaire, quoique toujours obscur, de quelque chose de mieux que ce que nous connaissons. Si ce quelque chose manquait de personnalité, il serait moins parfait que ce que nous connaissons, ce qui est contraire à la délinition même de l'idéal.

L'artiste, en adorant la beauté qu'il conçoit, sait bien que ce n'est pas lui-même qu'il adore; il sent, à n'en pouvoir douter, que si elle ne se rencontre pas ailleurs, elle se rencontre au moins en Dieu, et voilà pourquoi jamais artiste n'a été athée. Pour penser autrement, le philosophe n'a pas à faire violence seulement à son cœur, mais aussi à sa raison ; en etret, ne sait-il pas que le mal absolu c'est le néant, et que, par conséquent, plus une chose est bonne, plus elle a de réalité, et par conséquent encore que, plus une idée contient de bonté, de beauté, de justice, plus est réel l'objet auquel elle correspond ?

Nous avons dit que, considéré comme une association progressive, le monde, sans Dieu, serait aussi inexplicable que Dieu, sans le monde, serait impossible. Si, quittant les hauteurs cosmologiques, nous concentrons nos regards sur l'humanité, l'intervention divine ne nous paraîtra pas moins nécessaire.

Quand nous ouvrons l'histoire, quand nous voyons des générations entières, en voulant toute autre chose, concourir à des progrès dont elles ne pouvaient même avoir la pensée, quand nous voyons l'égoïsme des princes préparer l'émancipation des peuples, et des hommes tels que Louis XI et Richelieu, en croyant fortifier la royauté, travailler à sa ruine ; quand nous voyons frappés de démence ceux qui veulent retenir un passé qui s'enfuit, nous ne pouvons pas nous empêcher de croire que, dans les faits humains, tout n'appartient pas à l'homme.

Non pas que nous pensions que l'homme s'agite et que Dieu le mène ; non pas que nous nous considérions comme de passifs instruments entre les mains de Dieu. Rien n'est plus opposé à nos croyances. Car, nous l'avons déjà dit : Dieu peut, sans doute, tout ce qui est actuellement possible, mais il ne peut ni ne veut porter atteinte à la liberté, à l'autonomie des autres êtres, puisque ce serait les dégrader et, par là, se dégrader lui-môme.

Ce que nous croyons, et c'est en cela que nous faisons consister cet élément providentiel sans lequel l'histoire, manquant d'unité, serait lettre morteet récit inintelligible, ce que nous croyons c'est que Dieu nous inspire des désirs conformes à ses vues, c'est que nous restons libres de résister à ces inspirations mais que son aide et son assistance soutiennent et font réussir ceux d'entre nous qui, même

sans le savoir, qui, môme en croyant et voulant marcher dans une autre direction, peuvent servir ses desseins.

Le succès et la vertu ne se font point équation. Le succès n'est pas toujours le lot des meilleurs. Le succè3 est le lot de ceux qui, certaines circonstances étant données, sont les plus utiles au progrès général. Si Dieu avait le choix absolu des moyens, c'est-à-dire, si nous étions autres que ce que nous sommes, jamais le crime ne serait instrument de progrès. Gaton avait les intentions les plus pures; moralement, César était loin de le valoir. Les Dieux pourtant aidèrent César! C'est que Caton se dévouait pour une aristocratie qui avait fait son temps et que César mettait son astuce et son égoïsme au service d'idées nouvelles et alors progressives.

Tous les grands hommes, quoique tous n'aient pas été de grands hommes de bien, ont cru à leur étoile, c'est-à-dire à une protection plus spéciale du ciel, et l'histoire nous démontre que leur foi n'était pas vaine, car tout leur a réussi, car tout ce qui môme devait être pour eux un obstacle, tant qu'ils sont restés fidèles à leur mission, s'est transformé en moyen de succès,

Qu'on n'aille pas néanmoins plus loin que notre pensée. Si le succès est le partage de ceux qui le plus utilement concourent à l'accomplissement des vues d'en haut, est-ce toujours une raison de nous rallier à eux ? Comme c'est par des crimes souvent qu'ils réussissent, devons-nous nous faire complices de leurs crimes? Non certes : détester les moyens dont ils se servent, combattre leurs tendances mauvaises, flétrir énergiquement leurs actes et leur caractère, n'accepter de leurs œuvres que ce qui peut s'y trouver mêlé de juste, d'utile et de vrai, tel est notre devoir. Tout en détestant les moyens dont ils se servent, tout en combattant leurs tendances mauvaises, tout en éprouvant môme pour leur caractère la plus vive répulsion, nous devons, mais dans la mesure et par les moyens qu'approuve notre conscience, aider à ce qu'ils font de juste et d'utile.

Mais si ces hommes de meurtre ou de fraude sont dans les voies de Dieu, Dieu approuve donc la fraude et le meurtre? Non, Dieu ne violente ni ne change les hommes; il les prend tels qu'ils sont, avec leurs vertus et leurs vices. Quand il prête plus spécialement son appui à quelques-uns d'entre eux, ce n'est pas leur moralité qu'il a en vue, mais l'utilité de leurs actes au point de vue général. Par leur succès il nous indique la ligne que nous devons suivre, mais suivre cependant sans en partager les souillures.

Ce qui porte le trouble dans les idées c'est qu'aussitôt qu'on parle de l'intervention de Dieu dans les choses humaines, le souvenir se réveille de ce gouvernement temporel de la Providence dont la vieille théologie a si étrangement abusé. S'il est permis de descendre à de pareilles considérations, un maire de village qui met les ressources de sa commune à la disposition des travailleurs qui contribueront le mieux à sa prospérité, fait-il acte de gouvernement ou d'administration ? Tout est là et qui ne comprendra pas la différence qui existe entre les choses que ces deux mots expriment, aura beau employer de nouvelles formules, il retombera toujours dans les contradictions du vieux dogmatisme.

Si Dieu, en effet, gouverne le monde, il est complice des crimes qui s'y commettent et qu'il aurait pu empêcher. Si simplement il l'administre, il n'est responsable que du salut, que du progrès public, et les crimes des agents qu'il emploie ne pourraient lui être reprochés que dans le cas où il aurait pu en trouver d'autres qui, plus vertueux, eussent tout aussi bien été capables de seconder ses vues. Si nul mieux que Clovis ne pouvait poser les fondements de la nationalité française, ne reprochons pas à Dieu les crimes de Clovis. Dieu n'aurait pu le dépouiller de ses farouches tendances que par un miracle, et exiger un miracle, c'est demander à la suprême sagesse la suprême absurdité.

Si Dieu est tout-puissant, comment laisse-t-il exister les

DO LANGAGE PHILOSOPHIQUE

désordres que nous apercevons dans l'univers? Cet argument était sans réplique, tant qu'il s'adressait au Dieu créateur, au Dieu absolu, maître et roi de la nature. Puisqu'il a tout créé, ce ne peut être que par malice ou que par impuissance qu'il a laissé sa création si imparfaite. Créateur de Satan, il est, quoi qu'on en dise, le créateur du mal, car il savait que Satan pécherait, il savait que cet orgueil, qu'il pouvait, en le créant, ne pas lui donner, l'entraînerait à sa chute. Il est son complice, car il pouvait l'empêcher d'introduire le désordre dans le monde.

Le Dieu que nous concevons n'a jamais été, suivant une belle expression de M. Cousin, « un roi solitaire, relégué par-delà la création sur le trône désert d'une éternité silencieuse et d'une existence absolue qui ressemble au néant môme de l'existence. » De tout temps se sont agités autour de lui les êtres sans nombre qui, sous d'autres formes et à d'autres conditions, existent aujourd'hui. A tous moments donnés, il a agi sur eux pour les porter au bien, mais jamais il n'a pu vouloir les faire marcher plus vite que ne le comportait leur nature. Si avec des matériaux imparfaits, il n'a pu construire qu'une œuvre perfectible mais imparfaite, c'est que ces matériaux sont des matériaux vivants qu'il n'aurait pu ranger à la règle et au compas qu'en les brisant, qu'en les anéantissant en leur enlevant leur essentiel caractère de causes et de causes premières, pour les réduire à n'être que de simples effets. Ce pouvoir d'anéantissement, ce pouvoir du mal absolu est le seul que nous lui refusions, et, en cela, nous ne croyons pas porter atteinte à sa toute-puissance.

Il est tout-puissant car il possède au plus haut degré toutes les qualités actuellement possibles et la puissance d'un être ne consiste, en effet, que dans le nombre et le développement des qualités qu'il possède. Mais il n'a pas la puissance de l'absurde, mais il n'a pas cette puissance des tyrans, qui n'est en soi qu'un témoignage d'impuissance. Tout ce qui se fait il le fait, mais avec des collabo-

râleurs, et ce qui se fait de mal, ce n'est pas à lui qu'il faut l'imputer, mais à l'infirmité et à la liberté des autres membres do la grande association qu'il administre.

C'est parce que l'histoire est le théâtre de la liberté, que l'histoire est la plus éloquente démonstration de Dieu, car un Dieu seul peut faire que, malgré son individualisme, la liberté soit ramenée sans contrainte à concourir à l'œuvre que souvent môme elle croit combattre et qu'elle combat en effet, mais sans comprendre que la manière dont elle la combat assure sa réalisation. Concilier l'ordre et la liberté est l'idéal des temps modernes, idéal que, par conséquent, il nous est impossible, pour rester fidèles à la définition que nous en avons donnée, de ne pas réaliser en Dieu.

La liberté, qui périrait sans Tordre, certainement périrait sans Dieu et, avec elle, périrait la justice. Que veut la justice? Que chacun soit rétribué suivant ses œuvres. Normalement il en est ainsi et, comme nous n'avons cessé de le redire, la sanction de la loi morale ne se trouve que dans les conséquences logiques de nos actes.

Il est rare, sur notre terre, que le bien puisse s'accomplir autrement qu'au moyen du mal et trop souvent le char du progrès n'avance qu'en broyant sous ses roues de nombreuses victimes. Serait-il juste, parce que, dans l'intérêt général, ma vie a été brisée avant son terme, que je sois privé des avantages qui seraient résultés pour moi des progrès que j'aurais pu accomplir? Je travaillais à me rendre savant et robuste, mais j'étais faible et ignorant encore quand la mort est venue me surprendre, normalement je devrais dans ma vie nouvelle me trouver ignorant et faible ; mais cela serait-il juste? Dois- je être puni d'avoir été sacrifié pour le salut commun ? Sans doute je prendrai ma part des avantages qu'ont produit les événements dont j'ai été victime, mais ma part sera-t-elle plus grande que celle des autres et compcnsera-t-elle d'ailleurs ces avantages personnels de santé et d'intelligence sans lesquels il n'y a point de bonheur véritable ?

Sans la miséricorde pour ces ouvriers de la dixième heure, sans une puissance réparatrice de ce qu'a d'injuste la justice absolue, le monde moral s'écroule sur sa base. Le juge qui condamne et qui absout est inutile, mais comment se passer de la main qui compense et indemnise ? Pour qui ne croit pas en Dieu le mot vertu peut conserver un sens dans la langue du cœur mais n'en a plus dans celle de la raison. Un athée peut être le plus respectable des hommes, mais il nous semble bien difficile qu'il puisse jamais justifler sa pratique par une ombre même de théorie.

Jusqu'ici, pour éviter une discussion prématurée, nous avons parlé de Dieu au singulier. Le moment est venu d'examiner si, de la définition même que nous avons donnée de la nature divine, résulte forcément la croyance en un Dieu unique.

Tout se réduit à ceci : est-ce une perfection que de n'avoir pas de semblables? Est-ce une perfection qu'une existence monotone et solitaire? Est-ce une perfection enfin que d'être privé des rapports d'étroite sympathie que l'égalité engendre ? Nous ne le croyons pas et, si on excepte l'islamisme, religion sans théologie et sans dogmes raisonnés, qui n'a pu engendrer que le plus abrutissant despotisme, nulle part nous ne voyons que le monothéisme ait jamais, dans toute sa rigueur, justifié son titre.

Comme il y a une espèce humaine, il y doit y avoir une espèce divine. Mais les inégalités qui existent entre les hommes existent-elle entre les Dieux? Comment cela pourrait-il être? Dans la même espèce, les inégalités ne résultent que du plus ou moins de développement des qualités communes et les Dieux possèdent chacun toutes les

ÉBAUCHE D'UN GLOSSAIHE

qualités actuellement possibles au plus haut degré actuellement possible, c'est-à-dire au môme degré.

Gomment peuvent-ils donc se distinguer entre eux ? Par leur moi, par leurs noumèncs et aussi par les tendances diverses, par le caractère propre qui en résultent et par conséquent aussi par les fonctions qui s'y rapportent. Entre eux ils forment une association, une société, mais une société typique. Absolument distincts, ils n'ont cependant qu'une môme pensée, qu'un môme vouloir, car si, sur le môme sujet, leur pensée et leur volonté étaient diverses, les uns auraient raison et les autres tort, ce qui est incompatible avec la perfection de leur nature.

En proclamant ainsi, d'accord avec la tradition, la pluralité des personnes divines, ne tombons-nous pas dans cet inconvénient de diviniser la pluralité et de la regarder comme supérieure a l'unité et à l'identité? Si on se rappelle et ce que nous venons de dire et la définition donnée ailleurs de ces derniers mots, on ne pourra le penser. Ce n'est pas la pluralité, en effet, que nous plaçons au sommet de la hiérarchie des ôtres, c'est l'association. Les Dieux nonseulement ne sont dieux, mais n'ont môme d'existence que parce qu'ils sont associés. Or, si l'association suppose la pluralité, elle suppose aussi, et au môme titre, l'identité et l'unité.

L'hypothèse d'un seul Dieu ne ferait pas à l'unité une part plus grande. Car ce Dieu unique, d'après notre conception de l'ôtre, que serait-il lui-môrae si ce n'est une association? Pour donner, ce que nous n'avons garde de faire, une véritable prééminence à l'unité, il ne suffirait pas d'affirmer un Dieu unique ; il faudrait que ce Dieu fût un, exclusivement un, que ce fût, en un mot, un pur esprit, aberration dans laquelle nous rougirions de tomber.

L'unanimité, qui est si rare, si môme elle est possible, parmi nous, entre les personnes divines, au contraire, brille sans s'affaiblir jamais. C'est pour cela que nous pouvons les considérer comme ne formant qu'un seul ôtre et

parler de la Divinité comme on parle de Ja Franco quand cette nation agit avec ensemble et comme agirait un seul homme ; parler de la Divinité comme, un jour, on parlera de l'Humanité, lorsque, sous l'influence d'un sentiment commun, d'une religion commune, les êtres humains seront tout prés d'atteindre la limite de la perfection humaine.

L'unanimité, l'égalité cependant excluant toute diversité, ne peut être qu'un des aspects de la réalité. La société divine, avons-nous dit, a pour fonction l'administration du monde. Chacune des personnes divines est également placée au point de vue de l'ensemble des choses, mais, en raison de son caractère propre et de ses tendances spéciales, est en même temps, plus spécialement placée a l'un des points de vue particuliers que comprend cet ensemble. Ces points de vue particuliers, nous n'en pouvons connaître le nombre, et, par suite, le nombre de personnes dont la Divinité se compose nous reste inconnu.

Néamoins trois de ces personnes seulement exislentpovr nom : celle qui plus spécialement s'attache à l'administration des choses de l'ordre matériel, celle qui plus spécialement s'occupe de l'administration des choses de l'ordre moral, et celle qui plus spécialement a pour attribution l'administration des choses de l'ordre intellectuel. Toutes les fonctions que nous pouvons concevoir rentrent dans celles là. Aussi, sous une forme ou sous une autre, la Triade, la Trimourti, dont l'expression la plus élevée, quoique encore entachée de surnaturalisme, est la Trinité chrétienne, se retrouvent-elles au fond de tous les dogmes.

Le monde qu'administre la Divinité est une association d'êtres vivants, dans laquelle, à chaque instant, tout change. Son administration exige que la suprématie et l'initiative appartiennent successivement à celle des personnes divines qui plus spécialement correspond à l'ordre de choses qui, dans un moment donné, a le plus besoin de l'intervention d'en-haut. L'égalité, en théorie ou en droit, devient ainsi, en pratique ou en fait, inégalité, mais inégalité alternative.

Ce que nous disons là, nous ne prenons pas, pour le dire, un ton de révélateur. C'est par la raison seule que nous y sommes amenés, car ce n'est là qu'une conséquence nécessaire de notre manière de concevoir la nature et la fonction divines. Le monde étant une association d'êtres, il répugnerait que la divinité, qui résume en elle, pour y ajouter encore, toutes les perfections du monde, soit autre chose qu'une association elle-même, non pas toutefois une association de qualités, comme le serait un être, un individu, mais une association de personnes.

Après tout ce qui précède, une démonstration de l'existence de Dieu est-elle nécessaire ? ne se trouve-t-elle pas faite d'avance ? ne se trouve-t-elle pas donnée par la définition môme de la fonction divine? Si Dieu est indispensable au progrès universel, n'est-il pas évident que Dieu existe? Si le monde est une association, une société, une république, si, d'autre part, nulle société ne peut se concevoir sans administrateurs, n'cst-il pas évident qu'il existe des êtres plus spécialement chargés de powvoir aux besoins de l'ensemble 1 ?

Cette démonstration suffit-elle? est-elle complète? Elle satisfait le sentiment et la raison, mais n'acquerrail-elle pas une autorité plus grande si nous pouvions, chose que

1 Nous tenons à ce qu'il soit bien établi que nous ne déduisons pas l'existence de Dieu de l'existence de l'univers, mais du progrès universel. Pour nous, le monde se pose; nous n'en recherchons pas, nous en nions même l'origine. Mais nous voyons les êtres se développer ou, pour mieux dire, progresser harmoniquement, sans que l'abus ntfme de leur liberté" fasse obstacle au progrès général. C'est de cette progressive harmonie, c'est de ce qu'il y a d'intelligent dans le concours que les êtres, même les moins intelligents, se prêtent que nous déduisons la nécessité de Dieu.

nous avons démontré être impossible, voir et toucher ce dont elle fournit la preuve?

Nous ne nions pas l'importance et la valeur de l'observation sensible, mais nous ne pensons pas que les conditions de la certitude, môme empirique, exigent impérieusement que nous voyions et touchions une chose pour être assurés de son existence. Si quelqu'un nous envoie un présent, quoique nous ne l'ayons jamais vu, ne sommes-nous pas certain que ce quelqu'un existe? Si, plus tard, nous venons à le rencontrer, notre certitude de son existence augmentera-t-elle? nous le connaîtrons mieux, voila tout, mais l'affirmation dont il était l'objet ne sera ni plus absolue ni plus entière.

Pour être assuré de mon existence, vous n'avez pas besoin de mettre à nu mes bras ou mes jambes. Il vous suffit que vos regards s'arrêtent sur les habits que je porte. Il vous suffit de voir une chose quelconque qui soit de moi ou qui, sans moi, ne puisse pas être. Ne voyons-nous pas l'ordre universel et si, sans Dieu, cet ordre progressif ne peut être, n'avons-nous pas un témoignage matériel de l'existence divine ?

Dieu n'est l'auteur exclusif de cet ordre, pas plus que je je ne suis le créateur exclusif de cette lettre que je vous écris et dont je n'ai créé ni le papier, ni l'encre, ni les mots, ni môme les idées. Néanmoins, sur ce gage sensible, si d'ailleurs vous avez la certitude que nul autre n'a pu ainsi écrire, si la preuve rationnelle se joint, pour la corroborer, à la preuve matérielle, vous affirmez mon existence. Ces phénomènes dont vous êtes témoin, s'il vous est démontré que nul autre que Dieu ne peut présider à leur harmonie, ne suffiseut-ils pas pour vous convaincre que Dieu existe ?

Quand les géologues rencontrent un banc calcaire riche en coquilles fossiles, n'ont-ils pas la certitude qu'une mer, qu'ils n'ont jamais vue, a autrefois couvert ces montagnes? Leur dira-t-on qu'ils n'ont de son existence qu'une preuve

rationnelle ? Sans doute, ce raisonnement : nul autre phénomène que l'action d'un océan n'a pu former ces masses sédimentaires, ce raisonnement fondé sur l'invincible évidence morale tirée de l'analogie, entre comme élément dans cette preuve, mais n'en exclut pas l'élément matériel, la vue même des fossiles qui, au contraire, ici, est ce qui prédomine.

Qu'on ne s'y méprenne pas : lorsqu'il ne s'agit que des vérités abstraites, les preuves abstraites, c'est-à-dire exclusivement rationnelles, matérielles ou morales suffisent pour faire naître la certitude, mais il n'en est plus de môme lorsqu'il s'agit du concret. La preuve, alors, doit être, à la fois, matérielle, rationnelle et morale, et cela se conçoit : l'existence ayant toujours quelque chose qui correspond à ces trois formes de la démonstration, la démonstration, pour être complète, doit revêtir, à la fois, ces trois formes.

C'est ce que n'avait pas compris Descartes, lorsqu'il croyait possible une démonstration purement rationnelle de l'existence de Dieu. Il n'avait pas vu qu'avec des syllogismes et rien que des syllogismes on ne pourrait prouver l'existence môme du dernier brin d'herbe. C'est ce que ne comprennent pas non plus ceux qui se persuadent que la foi seule, c'est-à-dire que la preuve morale seule suffit pour arriver, sur ce point important, à une certitude complète, car, si Dieu est raisonnable, c'est par la raison aussi qu'il doit être démontré.

La preuve sur laquelle s'appuie notre conviction nous semble remplir les conditions essentielles aux preuves de ce genre. Elle part de quelque chose qui est, à la fois, un fait d'expérience, un sentiment et une vérité, à savoir l'harmonie et le concours dans l'universel progrès. Elle n'en cherche pas la cause, qui est dans tous les êtres, mais la condition qu'elle n'aperçoit pas dans les êtres que leur étroite spécificité empêche de comprendre les spécificités qui leur sont étrangères et qu'elle est dès lors conduite à

affirmer dans des êtres qui, à une spécificité propre, joignent la généralité la plus compréhensive qui soit actuellement possible.

Pour arriver, non pas à l'abstraction, mais à la réalité, c'est de la réalité qu'il faut partir. Qu'y a-t-il de réel? Les êtres associés. C'est donc de l'association des êtres, de l'association universelle qu'il faut partir, non-seulement pour prouver Dieu, mais pour prouver quel être que ce soit. Si nous affirmons l'existence du plus chétif insecte, c'est que nous lui concevons, nous lui voyons, nous lui sentons une fonction dans l'univers, en un mot, une raison d'être. Ne l'apercevrions-nous même pas avec le secours du microscope, si nous croyons à sa raison d'être, son existence nous est prouvée. Si, au contraire, il nous paraissait une superfétation, une inutilité, lors même que nous le verrions et le toucherions, nous croirions plutôt à une illusion de nos sens qu'à son existence.

C'est la fonction qu'il remplit dans l'œuvre commune qui constitue l'associé, et c'est la qualité d'associé qui constitue le fait même d'existence. Ce n'est donc que par la fonction que l'existence se prouve. Or, la fonction divine, la fonction harmonisatrice la voyons-nous, la sentons-nous, la comprenons-nous ? Pouvons-nous l'attribuer aux êtres qui, privés de certaines qualités, ne peuvent les connaître ni harmoniser par conséquent avec elles dans leurs développements les qualités qui leur sont propres ? Et, si nous ne pouvons l'attribuer a ces êtres, ne sommes-nous pas contraints de l'attribuer à des êtres auxquels aucune qualité n'est étrangère? Toute notre démonstration est là, nous n'en chercherons pas d'autre.

Ce n'est pas que nous méprisions les enseignements que la tradition nous offre. Ceux-là seulement les dédaignent qui ne comprennent pas qu'une croyance commune à tous les siècles et à tous les climats est une loi, une nécessité de la nature humaine. Vainement on objecterait qu'il existe ou qu'il a existé des athées. Ceux qu'on a voulu flé-

trir de ce titre 1 n'ont jamais formellement nié qu'il existât rien de supérieur à l'homme, car, pour cela, ils auraient dû prétendre connaître tout ce qui existe au dehors de la terre et affirmer que la terre, séjour de l'homme, était le plus parfait des astres. Seulement, avec raison, ils ont repoussé, comme absurde et comme incomplète, l'idée que leurs contemporains se faisaient de Dieu. Aujourd'hui, ceux qui nient le plus hardiment Dieu glorifient la Nature, chantent des hymnes à l'Idéal ou adressent des actions de grâce à la Raison impersonnelle, c'est-à-dire, sans le savoir, réalisent des entités métaphysiques dont ils regardent la nature comme supérieure à la nature de l'homme.

Ce qui est l'objet du consentement universel, ce qui est une affirmation du sens commun, est non-seulement la vérité mais une vérité nécessaire, mais un axiome dont on ne peut douter sans se mettre, ce qui est impossible, en dehors de la nature humaine.

Notre croyance en Dieu n'est pas, qu'on le remarque bien, la croyance de telle école ou de telle Eglise, c'est celle du genre humain tout entier ; c'est une croyance qui, en leur donnant satisfaction, embrasse et justifie toutes les croyances antérieures.

Quand une bataille était gagnée, à qui les panthéistes en devaient-ils attribuer l'honneur? à l'armée entière, sans distinction de rangs ni de personnes. Et les polythéistes? à quelques héros, à quelques capitaines. Et les monothéistes? au général.

Les succès continuels de l'éternelle bataille du progrès, à qui les attribuons-nous? à la nature entière, au concours de tous les êtres et aussi aux grands hommes qui en ont

1 On a fort à tort étendu l'appellation d'athée â d'autres penseurs qui, regardant la raison humaine comme insuffisante pour résoudre le problème théologique, ont cru sage de s'abstenir, comme hommes de science, sans imposer silence néanmoins à la voix du sentiment, et sans traiter d'absurdes ces instinctifs mouvements du cœur qui nous portent à aimer des êtres supérieurs par qui nous nous sentons aimés et assistés.

été les réalisateurs les plus immédiats et aussi à Dieu qui a, sans contrainte, dirigé l'armée et inspiré ses chefs. Et ce ne sont point là trois espèces différentes d'actions de grâces que nous rendons, car nous ne voyons là que des choses inséparables. Sans un, sans quelques-uns et sans tous, rien ne peut se faire. Telle est notre foi et, tout en faisant nos réserves pour la part de vérité déposée dans les autres, elle nous permet d'entrer dans tous les temples.

Pourquoi d'ailleurs se révolte-t-on autant contre l'idée de Dieu? Il faut le dire : on ne veut plus de Dieu parce qu'on ne veut plus de rois. Cette répugnance s'étendra-telle jusqu'à la nouvelle conception théologique que nous venons d'exposer ? Oui, si on continue à confondre un chef d'orchestre avec un conducteur de chiourrae. Et nous craiguons qu'il en soit ainsi pendant quelque temps encore, car ce qu'il y a au monde de plus difficile à vaincre, ce sont les préjugés. Mais la justice et la vérité auront enfin leur tour et le jour viendra où le grand nom de Dieu brillera d'un éclat nouveau, parce qu'il sera proclamé par la vérité et par la justice.

Après avoir défini la religion : le sentiment, la science et l'expression de l'association universelle, nous avons dit que, si, sans Dieu, l'association universelle pouvait se concevoir, la religion aussi pourrait exister sans la croyance en Dieu. Actuellement nous devons dire, que Dieu étant indispensable aux progrès du monde, sans théologie, il n'y a pas de religion et que, puisque, sans une transformation religieuse, sans une rénovation de ce qui résume tout ce qu'il y a de sentiment, d'activité matérielle et de science dans les sociétés, aucune grande et féconde rénovation sociale n'est à espérer, tant que le mot Dieu n'aura pas un sens nouveau compris par tout le monde, la grande crise révolutionnaire commencée dès la fin du moyen-àge ne pourra avoir de terme.

Quoiqu'on fasse, Dieu sera toujours l'idéal sur lequel se modèlera le genre humain et, tant qu'il manquera d'idéal,

tant qu'il n'aura pas remplacé par un idéal nouveau celui qu'il a dépassé et qui ne pourrait plus que l'attirer en arrière, il manquera de boussole et n'avancera que dans les ténèbres.

Parmi nos lecteurs, nous ne l'ignorons pas, il s'en trouvera quelques-uns qui se demanderont à quoi bon ces dissertations théologiques. Depuis près d'un siècle, les classes éclairées se passent parfaitement de Dieu ou n'en font plus mention que pour mémoire. La liberté de conscience est devenue un axiome de la vie publique, ce qui revient à dire que les gouvernements se soucient fort peu que, à cet égard, on pense d'une manière ou d'une autre, et cela parce qu'ils savent que les opinions qu'on peut se former sur ces matières si obscures n'exercent plus aucune influence sur les destinées des nations. A quoi bon, dès lors, revenir sur un sujet épuisé et sur des questions reconnues stériles ?

Ceci exige une réponse.

Les classes supérieures, dit-on, se passent parfaitement de Dieu. C'est possible. Mais y ont-elles beaucoup gagné? Leur moralité est-elle à l'abri de tout reproche ? S'en passent-elles pour leurs enfants ? Non, elles veulent pour eux une éducation religieuse. Pour cela, elles s'adressent aux différents clergés. Or, ces clergés qu'enseignent-ils ? un Dieu impossible que, plus tard, la raison des enfants repoussera, et, comme tout ce qui leur est enseigné de morale repose sur cette fragile croyance, quand cette croyance s'évanouira en eux, toute moralité disparaîtra avec elle.

S'il est bon, s'il est désirable que les classes éclairées demeurent ce qu'elles sont, si nous devons nous féliciter de la gangrène qui nous dévore, ne cherchons pas une nouvelle formule religieuse. Les anciennes suffisent; elles ont fait leurs preuves.

La liberté de conscience, ajoute-t-on, est, pour toujours, garantie par nos lois. Oui, la liberté d'être catholique, protestant ou juif. Essayez donc d'être autre chose ; essayez

donc d'ouvrir un temple et d'adorer Dieu, sans vous conformer aux prescriptions de certains rituels !

La vérité est que ces croyances officiellement reconnues, étant également animées d'un esprit exclusivement conservateur, les gouvernements les considèrent comme des instruments également propres à étouffer toute velléité innovatrice. C'est pour cela qu'ils les protègent également mais cela ne veut pas dire qu'ils regardent comme étant sans puissance l'idée religieuse. Tout au contraire, puisqu'ils l'empêchent de se produire quand elle ne consent pa3 à revêtir leur livrée.

On veut que la question religieuse soit sans influence sur les faits de l'ordre politique. Pourquoi l'Allemagne s'ôpuise-t-elle si vainement à vouloir réunir en un faisceau ses membres épars ? C'est qu'elle est catholique au midi et protestante au nord. On ne se fait plus la guerre pour cela. Gustave Adolphe n'aurait plus de raison d'être. Mais on se boude, on se froisse, on s'isole. Pourquoi l'Espagne estelle à l'extrême arrière-garde de la civilisation ? N'est-ce point parce qu'elle a conserve ses moines et ses madones? Pourquoi l'Italie a-t-elle tant de peine à se constituer ? Parce qu'elle ne le peut sans renverser le pouvoir temporel des papes. Quel est l'instrument le plus redoutable de ce panslavisme si menaçant pour l'Europe ? N'est-ce pas l'orthodoxie moscovite? Et le nœud de cette inextricable question d'Orient qui fait le désespoir de la diplomatie, ne se trouve-t-il pas dans le mahométisme ? S'il est impossible à notre vieille civilisation de s'assimiler les races asiatiques, cela ne tient-il pas à ce que leurs croyances diffèrent essentiellement des nôtres ?

Le seul moyen de couper court à ces causes de discorde était, pensait-on dans le siècle dernier, de prêcher la tolérance. Mais conseiller la tolérance à des sectes nécessairement intolérantes, puisqu'une fausse conception de la nature divine leur persuade que ce quelles enseignent est la vérité absolue révélée par Dieu lui-même, leur con-

seilier la tolérance, c'est leur conseiller le suicide. Toutes n'ont pas le courage de repondre non poswmus, mais toutes maudissent ce qui, à leurs yeux, ne peut être qu'un sauf-conduit accordé à l'erreur.

Il n'est qu'un moyen d'en finir avec elles, c'est de leur opposer un idéal plus élevé que le leur. Comme il en est de ces mauvais princes qu'où n'ose renverser parce qu'on ne sait point qui les remplacera, c'est faute de mieux que les masses restent encore attachées à leurs vieilles croyances. Si on veut qu'elles s'en détachent, ce mieux il faut le leur montrer. La critique a fait son œuvre; elle a détruit tout ce qu'elle pouvait détruire. La guerre contre le passé ne peut plus se continuer qu'au moyen d'une rationnelle évocation des splendeurs que nous réserve l'avenir.

On ne détruit que ce qu'on remplace. Nous ne voulons plus du Dieu jaloux, du Dieu vengeur qui nous a donné rinquisition; nous ne voulons plus du Dieu des armées à qui nous devons d'interminables batailles; nous ne voulons plus surtout d'un Dieu roi, seigneur et maître, type et complice de toutes les tyrannies, et c'est parce que nous ne voulons plus de ces idoles, que nous devons chercher le vrai Dieu ; que nous devons chercher à nous faire de Dieu une plus haute idée.

Nous ne craignons pas de le dire ; ceux-là sont, sans le savoir, les plus redoutables auxiliaires des partis rétrogrades qui affectent de dédaigner, comme oiseuses, les tentatives faites dans le but de substituer aux bannières de la superstition et du servilisme le drapeau de la raison et de la liberté. En discréditant, comme stériles, les doctrines ayant pour objet de donner enfin un corps aux aspirations religieuses qui, de toutes parts, éclatent et qui sont comme la vie de notre siècle, sans le vouloir, ils perpétuent l'influence des corporations les plus hostiles à toute idée de progrès.

Nous ne nous exagérons pas néanmoins l'importance des

DO LANGAGE PHILOSOPHIQUE

conceptions métaphysiques et théologiques. Si elles devaient rester à l'état de pures théories, avec raison, on pourrait les accuser de n'être que de stériles amusements de resprit.'C'est seulement par leurs applications qu'elles valent. Et, nous le disons bien haut, nous n'aurions pas consacré de nombreuses années à d'abstraites spéculations, si nous n'avions été soutenu, dans ce difficile labeur, par l'espoir d'en conclure une pratique utile aux intérêts généraux de l'humanité.

Notre espérance a-t-elle été déçue ? Le lecteur en jugera en prenant connaissance des doctrines morales, politiques et économiques dont l'exposition sera l'objet de notre seconde partie et qui, nous osons le croire, seront comme une démonstration nouvelle des principes dont elles sont les conséquences.