CHAPITRE II

MÉTAPHYSIQUE d’eUCLIDE, b’aPKÈS LES PASSAGES OU IL EST NOMMÉ.

Deux sortes de passages peuvent servir à la restitution des doctrines d’Euclide : les allusions explicites mais contestées de ses contemporains ; les résumés très-accrédités mais très-incomplets des écrivains postérieurs. D’une part , des théories sans nom d’école; de l’autre, un nom d’école sans théories véritables ; tour-à-tour peu de certitude ou peu de clarté. S’autoriser des premiers témoignages, ce serait construire dans le vide. Partir des seconds , c’est encore deviner ce que l’on ne sait pas à l’aide de ce que l’on sait mal . Cette dernière méthode , quoique très-périlleuse , est pourtant la seule possible.

Citons d’abord Cicéron :

« Les Mégariques , dit-il , enseignaient qu’il n’y a de bon que ce qui est un , toujours semblable et identique à soi-même h (1).

(1) « Id solum bonmn esse dicebant quod esset umun et simile et idem semper » . Acad. II, U2. — 11 faut penser à la phrase grecque que Cicéron parait traduire : t Toûro 71 àyaflov uo'/ov , Z r / £<TTt xtù ôjxowv xai tcwtot «ici * ,

D’après ce dogme tout socratique, la doctrine d’Euclide serait une doctrine morale. Sa question principale serait celle du bien. L’essence du bien , dit-il , c’est l’unité , l’unité sous toutes ses formes , enveloppant l’immobilité , l’identité, la permanence. Donc, le monde sensible , toujours mobile, toujours divers , est sans caractère moral et sans rapport au bien. S’en suit-il qu’il n’y ait qu’un seul bien? Sans doute , puisque le bien est l’unité et ne se définit que par elle. S’en suit-il qu’il n’y ait qu’une seule chose bonne? Oui , s’il n’y a qu’une seule chose dont on puisse affirmer l’unité, l’identité , la permanence; non , s’il n’en est pas ainsi. Répétons-le , car ce point est de la plus haute importance : l’identification du bien avec l’unité , l’identité, la permanence, n’emporte pas avec elle que le bien soit stérile et imparticipable de sa nature. Supposez que le bien , avec ses vrais caractères , soit présent à des sujets divers ; mille choses seront bonnes , car mille choses participeront du bien. Mais le bien lui-même , engagé et non épuisé dans cette multitude , restera ce qu’il est , c’est-à-dire supérieur à tout , unique , indivisible , inaltérable. La question est donc de savoir où se trouvent , d’après Euclide , l’unité , l’immobilité , la permanence , et c’est ce que Cicéron ne dit pas.

Pour éclaircir ce point , si l’on consulte l’histoire, on voit que Parménide, assignant à l’être les mêmes caractères qu’Euclide assigne au bien , absorbe dans l’être unique l’universalité des existences. Mais

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Socrate , l’autre maître d’Euclide , enseigne avant Euclide qu’il n’y a de bien et de vrai que ce qui est un , toujours semblable , toujours identique à soimême , et ne laisse pas de fonder sur la coexistence de l’un et du multiple , de l’absolu et du relatif , sa théorie de la définition. Donc , jusqu’ici les textes sont obscurs et les analogies conduisent à des résultats opposés.

Écoutons maintenant Diogène de Laerte :

« Euclide , dit-il , enseignait que le bien est un sous différents noms; que tantôt on l’appelle prudence, tantôt Dieu , quelquefois intelligence et d’autres noms encore. Quant aux contraires du bien , il les supprimait disant qu’ils n’étaient pas (1 ). »

Et ailleurs :

« Ariston de Chio n’admit pas plusieurs vertus comme Zénon , ni une seule avec différents noms comme les Mégariques ; il n'en fit qu’une sorte de relation (2). »

Ces phrases sont de la plus haute importance. Elles né confirment pas seulement le témoignage de Cicéron; elles le complètent et elles l’expliquent dans une certaine mesure.

D’abord , puisque les contraires du bien s’ap-

(1) « O-jto; sv tô àyaOov Antyauno mlhît ôvouaffi weioûficvov. Ors

fiiv yip , êrs 81 Oiov, xai Mots vôuv xai t« lotir*- ri S’àvTtxstfscv*

Tw £ 7*001 àvnjJSt, uvat f*™ow . . ( II , 106. )

(2) « O-ÎTS [Uav 7 rolloî{ ovopwxt xalovftsvviv ok oi Meyapixot > . ( VII ,

pellent non-être ; le bien et l’être , l’être et l'unité sont une même chose. 11 s’ensuit que l’être en soi est un , mais non pas qu’il n’y ait qu’un seul être : car , ce qui participe de l’unité participe de l’existence sans être l’existence même. Ainsi, l’identification de l’être et de l’unité n’exclilt pas la possibilité d’essences secondaires.

11 y a plus , ce dogme de la coexistence de l’un et du multiple que les paroles de Cicéron peuvent contenir mais qu’elles n’expriment pas , Diogène le rapporte à”Euclide de la manière la plus précise. En effet , quand Euclide enseigne que le bien un par nature prend diflérens noms , n’est-ce pas comme s’il disait : le bien, tout indivisible qu’il est , a des manifestations multiples , il y a le bien et les choses bonnes , l’être et les êtres , l’absolu et le relatif ; Dieu est un bien d’une certaine nature , comme la sagesse et l’intelligence ; mais le bien lui-même , distinct de cette diversité qu’il domine , est un , toujours semblable , toujours identique à soi-même ? Ce dogme de la coexistence de l’un et du multiple est dans la métaphysique d’ Euclide un principe fécond. Nous venons d’en trouver le germe , nous en montrerons bientôt les développements (1).

C’est un fait reconnu que , d’après Euclide , l’un est l’être , l’un est le bien , et que , par suite , le bien et l’être sont une même chose. Il faut insister

(1) Voy. plus loin, ch. suiv.

sur cette doctrine afin d’en déterminer le sens avec quelque rigueur.

D’abord , dans toute pensée , il y a de l’étre , et aussi il y a de l’un. La multiplicité pure ne peut ni s’exprimer , ni se comprendre. Le multiple vient de l’unité , il l’implique et n’existe que par elle. Mais l’unité n’est au fond de toute pensée , que parce qu’elle est au fond de tout être ; car

« Les corps et les composés , dit Leibnitz , sont des multitudes et des substances simples. Les vies , les âmes , les esprits , sont des unités , et il faut bien qu’il y ait des substances simples partout, parce que sans les simples il n’y aurait pas de composés (1). »

Ainsi, tout être est un. Est-ce là le sens des paroles d’Euclide? Nullement ; car rien de ce que nous appelons des êtres n’est pour lui doué de la véritable existence. En effet, l’unité des concrets semble se perdre dans la multitude des diversités individuelles. Toutes les unités concrètes sont des unités complexes , par conséquent des unités multiples, et tout ce qui est multiple n’existe pas. Mais au-delà des unités individuelles sont les unités génériques déjà purifiées d’une multitude de différences,* au sommet, l’unité dernière et absolue , partout manifestée , partout présente, mais sous des formes plus ou moins déterminées, sous des conditions plus ou moins rigoureuses. Et quel est ce genre suprême ? Quelle est cette pure et parfaite unité ? C’est l’être ,

(1) Thèod. I" - part. , p. 32, Dut.

l’être dont tout s’affirme et qui s’affirme de tout , à la fois sujet et attribut universel. Ainsi , l’être et l’un sont une même chose. C’est ce que dit Euclide, c’est ce que doit dire tout dialecticien.

A son tour , le bien est l’un ; car , dans les substenccs simples , l’unité , c’est la forme de l’existence. Dans les composés , c’est la cohésion des parties. Dans les multitudes, c'est l’ordre, c’est l’harmonie. Encore une fois , la multiplicité absolue n’est pas possible. Si elle l’était , ce serait le désordre absolu , l’absence de toute beauté comme de tout bien.

Enfin , l’être est identique au bien. Xénophane avait déjà dit que Dieu ( qu’il appelle aussi l’être } est ce qu’il y a de meilleur (1); Parménide, que l’être est parfait et ne peut manquer de rien (2) ; Socrate , que la vertu se confond avec la science (3) . Mais l’école d’Elée , enfermée dans l’unité de l’être, avait laissé périr ce premier germe de moralité. Socrate avait traité des vertus et des vérités particulières plus que de l’être absolu et de ses rapports avec le bien. Euclide, le premier , aurait doue apporté en ce monde cette doctrine embrassée depuis par Platon et les Alexandrins , propagée par les pères de l’église et les plus grands docteurs du moyen-âge , illustrée dans les temps modernes par le génie de Leibnitz et de Malebranche , savoir : que

(1) • To x/mïttov. • Arist. de Xen. Zen. et Gor., c. 3.

(2) Fragm. V. 93. Fulleb.

(3) Voy. plus haut, p. 42.

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tout ce qui est , est bien ; que le bien seul est doué d’une existence positive) que seul il vient de l’être et va à l’être ; que le mal, dépourvu de toute réalité substantielle , n’est qu’un pur défaut , une privation. Le père d’un pareil dogme ne pouvait échapper à la critique de Bayle.

« On entrevoit , dit le sceptique , dans la doctrine des Mégariens quelques raisons de ce que nos théologiens enseignent de la nature du souverain bien. Il semble aussi que notre Euclide ait eu quelque petite notion de ce qu’ils enseignent sur la nature du mal. Ils disent que le mal n’est rien et qu’il 11e consiste que dans une pure privation. A qui estce que les Mégariens espéraient de faire accroire que les maladies, les chagrins, les vices et toutes les autres choses contraires au bien sont des chimères qui n’ont aucune existence? Leur système à cet égard-là était un chaos ( 1 ). »

D’abord , il est assez glorieux pour les Mégariens d’encourir la pitié de Bayle en commun avec saint Augustin , avec saint Anselme , avec saint Thomas , avec tous ces glorieux théologiens dont les noms sans doute méritaient bien d’être cités. Après cela , leur doctrine , fut-elle un chaos [tour Bayle , peut se défendre par d’assez imposantes autorités et aussi par des raisons assez solides.

Écartons d’abord les maladies et les chagrins et en général tous les maux physiques , toutes les dou-

(1) Dict. hlst. et crit. Arl. Euct. , p. hih.

leurs. Ces prétendus contraires du bien impliquent si peu le mal par eux-mêmes , qu’ils peuvent toujours devenir et deviennent souvent des biens véritables. A qui la douleur n’a-t-elle pas été bonne ? Qui ne s’est félicité d’avoir un peu souffert ? Reste le seul mal inconditionnel et absolu : le vice , le péché. Voyons en quoi il consiste.

Tout homme reçoit de Dieu avec la notion du bien moral la puissance de le réaliser en ses actions. Mais la liberté de l’homme n’atteint pas toujours sa fin naturelle. Pouvant s’élever jusqu’au bien moral , elle s’arrête aux plaisirs passagers que la passion réclame , aux petits intérêts que poursuit l’égoïsme. Alors , pour des biens secondaires, elle perd de vue le bien véritable ; elle ne fait pas tout ce qu’elle peut faire; autrement dit, elle fait le mal. Qu’est-ce donc que le mal? L’usage incomplet des dons de Dieu ; un défaut , disent toutes les langues; une privation, dit saint Augustin avant Leibnitz ; un nonêtre, dit Euclide avant Platon.

Mais ce défaut , cette privation , dit Bayle , ne sont pas des chimères. Non sans doute , et c’est pour cela que l’être n’y entre pour rien ; car, affirmer la privation de l’être, c’est simplement nier l’être, à moins qu’on ne réalise la privation absolue, le néant.

Et qu’on n’objecte pas que dans cette doctrine tout est mal par rapport au mieux , tout est bien par rapport au pire. Il n’est pas vrai qu’on fasse du bien et du mal des relations toujours mobiles , qu’on les nie par conséquent. Tout ce qu’il y a de positif

dans l’acte libre : plaisir , intérêt personnel , est bien et reste bien. Mais ce bien incomplet n’est pas tout le bien que l’agent peut et doit atteindre , et c’est ce défaut, ce défaut seul qui est le mal. Bonum est causa integra , dit l’école , rnalurn ex quolibet de/ectu. Et encore: Malum causant habet non efficientem sed deficienlem. (t)

A cette question : Que faisons-nous quand nous péchons? Malebranche a donc raison de répondre : « Rien. Nous ne faisons que nous arrêter , que nous reposer. C’est par un acte sans doute , mais

par un acte qui ne fait rien ; car le repos de

l’àme comme celui des corps n’a nulle force ou efficace physique. » (2)

Assurément , ces hautes considérations n’appartiennent pas aux Mégariques. Si toutes les grandes vérités sont à peu près indépendantes des temps et des hommes , il n’en est pas de même des méthodes qui y conduisent. A Malebranche et à Leibnitz toutes les profondeurs de la métaphysique chrétienne ; à Euclide ces simples prémisses que le bien et l’être identiques à une même chose, l’unité, doivent être identiques entre eux ; ou si l’on veut que le mal est le contraire de l’être et par conséquent n’existe pas. Malgré l’infériorité de ce point de vue purement logique , il n’en est pas moins remarquable qu’à plus de vingt siècles de distance tant d’esprits indépen-

(1) Leib. Thcod.

(2) Rcch. de lavér. 1 CI éclaire. T. IV, j>. 15 cl Pas*.

liants se soient rencontrés dans une solution commune. C’est une raison de se demander avec Bayle ce que les Mégariques pouvaient espérer de faire accroire. On ne fait accroire que l’erreur et ils avaient la vérité.

Un dogme d’Euclide qui n’a pas moins d’importance, c’est que le bien, identique à l’un, n’en prend pas moins les noms divers de sagesse , d’intelligence et de Dieu. Ici les interprètes se révoltent et les résolutions les plus énergiques ne leur coûtent rien, pourvu qu’ils puissent lever toutes les contradictions qu’ils croient voir. M. Deycks refait Diogène à sa manière et, pour tout concilier, l’immole sans pitié à Cicéron (1). Bayle est plus expéditif. Son dernier mot , c’est que personne n’a compris les Mégariques et que ceux-ci ne se sont pas compris eux-mémes. Il nous semble que c’est un peu trop de victimes. Si l’école de Mégare n’a eu que des interprètes indignes , nul n’a le droit de la mettre en cause. Et si l’on a le droit de la mettre en cause , c’est qu’il est juste de s’en rapporter à ses interprètes. N’importe, Bayle ne veut trouver que des coupables; et, dût-il manquer de logique , il tient à convaincre d’insuffisance les Mégariques et Cicéron. Mais laissons cette contradiction , et pour mieux juger des arguments de Bayle, laissons-le parler lui-même.

« 11 faut , dit-il , ou que Cicéron ou que Diogène de Laërle aient mal décrit ce dogme d’Euclide. Car,

(3) Ouv. cit. p. 31.

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s’il n’y a qu’un bien , et si le bien est toujours semblable à lui-même , comme Cicéron le suppose ; comment pouvait-on dire que la prudence , Dieu et l’entendement étaient le bien ? La prudence et l’intelligence de l’homme ne diffèrent-elles pas de Dieu? Sont-elles semblables à Dieu? Font-elles une simple et unique essence avec Dieu? Je crois franchement qu’aucun de ces auteurs n’a bien compris la doctrine des Mégariques , et que ceux-ci mêmes, ou ne la comprenaient pas , ou n’en donnaient pas une bonne explication (1).

Bayle n’essaie pas de démontrer cette conclusion ; seulement il y croit. Rien de plus permis que de croire , et rien de plus naturel même aux plus grands sceptiques. Mais puisqu’on devait finir par croire et à de telles choses ; pourquoi ne pas croire à ce qu’affirment Cicéron et Diogène , sauf à chercher au cœur de la doctrine mégarique la conciliation de leurs témoignages ?

Ce qu’il y a de sérieux dans la critique de Bayle se résume en quelques mots :

1°. Il y a contradiction à affirmer, d’une part, que le bien est un; de l’autre, qu’il est l’entendement, la prudence, Dieu et plusieurs choses encore.

2°. Si le bien est Dieu , il ne peut pas être en même temps l’entendement et la prudence de l’homme ; car ce serait tout abîmer dans la substance divine.

(I) Dict. /tint, et crit. Art. Eucl.

Ces objections sont graves. Disons-le même , elles sont insolubles à prendre la doctrine d’Euclide telle que Bayle nous la livre. Heureusement , Bayle , qui connaît l’insuffisance de tant de grands hommes , ne peut revendiquer l'infaillibilité pour lui-même. Voyons donc jusqu’à quel point le critique a pénétré le sens de la doctrine qu’il expose.

Si le bien est un, dit-il d’abord, il ne peut être en même temps l’entendement, l’intelligence et Dieu.

Sans doute , si Euclide considérait Dieu , la sagesse, l’intelligence comme autant de réalités sui generis, et si, après avoir énuméré ces réalités diverses , il ajoutait : le bien est la collection de toutes ces choses et il est un ; la contradiction serait manifeste, elle serait grossière , car ce serait affirmer et nier à la fois un même attribut d’une seule et même chose , considérée au même moment et sous le même rapport. Mais Euclide ne fait rien de semblable. Tout ce qu’il dit , c’est que le bien , un par nature, reçoit différents noms; ou, si l’on veut, que les mots Dieu, sagesse, intelligence n’expriment que les points de vue divers d’une seule et même chose qui est le bien. Or , qu’y a-t-il de contradictoire en cette doctrine? Encore un coup, l’unité est dans la nature , la multiplicité dans les noms , c’està-dire dans les modes, dans les manifestations. S’il y a là une difficulté , il faut avouer qu’elle se retrouve partout, hors des pures abstractions. En effet, tout être est une substance fixe sous des modes variables, quelque chose qui dure sous des formes qui passent.

Sans doute , celte alliance partout réalisée de l’un et et du multiple , du permanent et du variable reste partout un profond mystère , mais n’est nulle part une contradiction.

J’arrive à la seconde objection.

C’est tomber dans le panthéisme , dit Bayle , que de confondre dans l’unité du bien Dieu , l’entendement et la prudence de l’homme.

Ici encore, cherchons le vrai sens de la doctrine d’Euclide. Remarquons d’abord que tous les termes qui l’expriment , empruntés à la philosophie antérieure , ont une signification précise que l’histoire leur impose. Qui ne reconnaît la ypim n« de Socrate , la science suprême jointe à la suprême vertu ; et le Noüç d’ Anaxagore , l’intelligence ordonnatrice qu’Anaxagore lui-même appelait déjà la cause de toute beauté comme de tout bien; enfin, le ©«sdela philosophie, le Dieu de Pythagore et de Xénophane, d’Empédocle et de Socrate, le principe unique, bon et sage, opposé aux divinités multiples et passionnées de la religion populaire? Voilà ce que , d’un seul mot, Euclide appelle le bien. Certes, une pareille synthèse est facile à justifier et à comprendre.

Euclide dit d’abord que le bien s’appelle Dieu, que Dieu est le bien. Devait-il dire que le bien ne tient à Dieu que comme décision arbitraire de sa volonté souveraine? Nous savons que Bayle et plusieurs autres l’ont prétendu. Mais qu’est-ce qu’un bien fondé sur l’arbitraire? Qu’cst-ce qu'une justice dont un caprice décide? Si l’action providentielle n’a

ni règle, ni mesure; providence et tyrannie, force et droit sont synonymes. Dès lors , il ne faut plus dire : Dieu est juste, Dieu veut le bien; mais Dieu est ce qu’il est , Dieu veut ce qu’il veut ; car les mots de bien et de justice n’expriment plus que des relations essentiellement mobiles. Qu’on ne l’oublie pas ; résoudre le bien dans la seule volonté divine; au fond c’est nier le bien , c’est rabaisser Dieu. La vérité est que l’action divine , supérieure à toute impulsion capricieuse , ne peut manquer d’être conforme à la bonté, à la sainteté, à la justice. Mais , d’un autre côté , assujétir Dieu à une loi étrangère , ce serait oublier sa toute puissance , ce serait de nouveau le nier , l’anéantir. Dieu trouve donc sa loi dans sa nature , c’est-à-dire dans la perfection qui lui est essentielle. Sainteté par excellence , justice inûnie, bonté ineffable, il se connaît selon tout ce qu’il est , et sa volonté reste soumise à son intelligence. Ainsi, Dieu s’oblige lui-même, car c’est le bien qui oblige et il est le bien. Voilà ce qu’Euclide a soupçonné , ce que Platon a dit avant saint Thomas, avant Leibnitz.

De plus , Dieu , c’est-à-dire le bien, est en même temps l’intelligence et la sagesse. D’autres l’avaient dit avant Euclide. C’était Dieu qu’Anaxagore définissait l’intelligence, c’était à Dieu que Socrate rapportait comme un glorieux privilège le nom de Sage (1). Et en effet , s'il y a dans l’homme de l’in-

(l)Yoy. la fin du Phèdre.

telligence et de la sagesse , l’homme n’est pourtant pas la sagesse et l’intelligence. Il y participe par son rapport à Dieu. Dieu seul en est la source , seul il les possède dans leur plénitude. Du fait de l’homme , il n’y a que le mal , il n’y a que l’erreur.

Est-ce bien là le sens des paroles d’Euclide ? Bayle le pense, puisqu’il demande s’il est vrai que Dieu soit la sagesse et l’intelligence de l’homme. Mais ce n’est pas aux seuls Mégariques que cette question s’adresse. C’est à Platon qui fait de la vertu un rajvport de ressemblance avec Dieu , et de la science un don divin (1) ; c’est à ces glorieux docteurs du christianisme qui ont parlé de la grâce divine et de cette lumière qui illumine tout homme venant en ce monde; c’est à ces grands métaphysiciens des temps modernes qui ont appelé Dieu la source de toute intelligence comme de tout bien ; c’est en particulier à l’illustre et pieux archevêque qui , au temps de Bayle , écrivait ces paroles :

« Rien ne ressemble moins à l’homme que ce maître invisible qui l’instruit et qui le juge avec

tant de rigueur et de perfection Où est celte

raison parfaite qui est si près de moi et si différente de moi? Où est>-elle ? 11 faut qu’elle soit quelque chose de réel ; car le néant ne peut être parfait, ni perfectionner les natures imparfaites. Où est-elle

(1) PhiL'tb. « 0i<»v et? txrjQpûno'j; Sôorcç. » — - « MéOeft; tov G«ov. • — o Of/oiWt; T<r> fKiss.

cette raison suprême ? N’est-elle pas le Dieu que je cherche? » (1)

Tous ces grands hommes répondent à la question de Bayle par l’affirmative , et , quoi qu’en disent Bayle et M. Deycks (2), il n’y a pas là de quoi crier au panthéisme. L’accusatiou de panthéisme est une de celles dont on a abusé et dont on abusera toujours. La raison en est qu’il sera toujours plus facile de lancer contre un système une accusattion formidable que de l’analyser et de le comprendre. Qu’est* ce que le panthéisme ? C’est essentiellement l’identification de l’univers et de sa cause , de la créature et du créateur. « Il n’y a qu’une seule substance. » Voilà sa formule nécessaire et invariable. Mais il y arrive de deux manières. Tantôt c’est Dieu qu’il supprime au profit du monde , tantôt le monde qu’il absorbe dans l’unité divine. Sensualiste et matérialiste dans le premier cas , il est idéaliste et spiritualiste dans le second. La formule unique du panthéisme se développe donc en deux formules distinctes et même opposées : « Pas d’autre substance que l’univers. » « Pas d’autre substance que l’unité divine. » Euclide est-il suspect de panthéisme matérialiste ? Non. De panthéisme idéaliste ? Peut-être. Mais à coup sûr ce n’est pas pour avoir appelé Dieu l’intelligence et la sagesse. Est-ce abolir la personnalité humaine que d’en poser les limites , que d’en

(1) Kéncl. Exist. de Dieu. I" 1 2 Part. , § 60, p. 87.

(2) « Scmiua sunt panllieismi. » 0«r. cil., p. ît.

reconnaître la dépendance? La substance individuelle est-elle mise en péril, parce qu’en ce monde toute lumière descend d’en haut comme le reflet d’une lumière plus pure ? Alors, qu’on divinise la nature humaine , qu’on la décore de cette parfaite autonomie qui ne convient qu’à Dieu. Ce sera échapper par un panthéisme grossier à un panthéisme imaginaire , mais ce sera abonder dans le sens de Bayle et comprendre à sa manière la nature humaine. Tout ceci n’est pas sérieux. L’homme ne cesse pas d’être s’il n’est parfait. Dieu n’est plus, si un seul acte échappe à son influence.

Au fond , que prouvent toutes ces critiques de Bayle ? Le vice de sa méthode. En général , ce que l’on comprend le moins d’un système, c’est ce qui le caractérise , ce qui constitue son originalité. Sous les contradictions apparentes sont les distinctions profondes , fruits de l’étude que l’étude seule retrouve. Le devoir de l’historien est donc d’aborder avec simplicité , avec confiance , avec espoir ces difficultés fécondes, ces points obscurs d’où jaillit la lumière. Bayle a une autre méthode : il exagère les difficultés réelles , il se préoccupe de difficultés chimériques , il répand sur tout l’obscurité et déclare que tout est inintelligible.

Je ne suis pas sûr que M. Deycks lui-même soit toujours à l’abri d’un semblable reproche. A l’entendre , il est manifeste que Diogène a dénaturé la doctrine d’Euclide. La preuve en est que , d’après Diogène , Euclide aurait enseigné d’une part que la

sagesse est une, mais prend différensnoms; del’autre, que la sagesse n’est qu’un des noms du bien (1).

Je le demande, où est la contradiction? La sagesse est une des formes du bien , chaque vertu est une des formes de la sagesse. Est-ce là une difficulté ? C’est bien plutôt un trait de lumière. Nous l’avouons , jusqu’ici l’école de Mégare était pour nous un véritable mystère. L’histoire la disait fille de Socrate et ses dogmes étaient ceux de Parménîde. Elle avait fait de la dialectique l’objet spécial de son étude , et nous ne trouvions pas en ses doctrines ce sans quoi toute dialectique est impossible. Pourtant , il nous fallait bien prendre au sérieux la définition platonicienne :

« Diviser par genres , ne pas prendre pour différentes les espèces identiques, ni pour identiques celles qui sont différentes , ne dirons-nous pas que tel est l’objet de la science dialectique ?» — Oui , nous le dirons. » — « Ainsi , quiconque est capable de ce travail , sait démêler l’idée unique répandue dans une multitude d’individus tous séparés les uns des autres et une multitude d’idées différentes qu’une seule idée comprend et domine , puis Pidée nouvelle qui embrasse de son unité toute une série

(1) * Turbatum aliquid videtur esse apud Diogencm. Id quod magis ctiarn manifestum crit comparalo loco qui Megaricis nil nisi unam viitutem ( ea autem est ) multis

nominibus appellatam videtur tribuere. IN os ter vero locus et Dcum et mentem et prudentiam varias tantum appellationes summæ illius unitatis indicat esse. ( Oui. cit. , p. 31. )

d’idées générales ; enfin une multidude d’idées sans aucune espèce de rapport entre elles (1 ). « Maintenant nous avons cette série de genres et d’espèces subordonnées. Au sommet , le genre suprême , le bien , c’est-à-dire l’unité , c’est-à-dire l’être. Au-dessous , les diverses espèces de bien : la sagesse , Dieu , l’intelligence ; enfin , la justice et les autres vertus qui sont des espèces de la sagesse. La sagesse , pure multiplicité, pur nom par rapport au bien , est essence et unité par rapport à la justice. Le bien seul est absolu , non participant, inconditionnel. Cette division hiérarchique des vertus, appliquez-la à la réalité tout entière ; et voilà , avec leurs rapports de dépendance logique, les vrais objets de la connaissance j voilà les catégories dans lesquelles va se jouer la pensée pure , et désormais la science de l’être , la dialectique est possible. Avouons-le pourtant , ce commentaire des paroles de Diogène semble dépasser ses intentions. Est-on étonné que le biographe d’Euclide se soit contenté de laisser deviner une théorie de cette importance ? Nous partageons cet étonnement. Mais veut-on faire un argument des omissions de Diogène? Voici notre réponse : les Mégariques avaient une théorie sur les rapports du possible et du réel. Cette théorie est de la plus haute importance , puisque la distinction de la puissance et de l’acte est devenue la base du péripatétisme, comme l’identification de l’une eide

(1) Sophist., p. 163, D.

l’autre est le couronnement de toute la doctrine mégarique. D’un autre côté, rien de mieux connu que l'origine de celte théorie , puisque c’est un contemporain des Mégariques , Aristote lui-même , qui la leur rapporte expressément. Pourtant Diogène , dont on invoque le silence , n’en dit pas un seul mot.

Faisons d’abord connaître celte théorie. Voici les propres paroles d’Aristote (1 ) :

« II en est qui prétendent , les philosophes de Mégare , par exemple , qu’il n’y a puissance que lorsqu’il y a acte ôzm èvspyf , pivov SùvcuxBai ; que lorsqu’il n’y a pas acte , il n’y a pas puissance êzm Si fri évepyf, où dùvxoôai: ainsi , celui qui ne construit point, n’a pas le pouvoir de construire zèv pi oIxoSo/jloùvzx où SùvoutBou oixcàofiüv; mais celui qui construit a ce pouvoir quand il construit aïXà zcv oixeSofioùvza Szav cUoSo[».Ÿi ; et de même pour tout le reste ép«*>ç Si xai nt i xùv cûlcôv. U n’est pas difficile de voir les conséquences absurdes de ce principe. Evidemment alors , on ne sera pas constructeur si l’on ne ne construit pas ; car l’essence du constructeur , c’est d’avoir le pouvoir de construire. De même pour les autres arts : il est impossible de posséder un art sans l’avoir appris , sans qu’on nous l’ait transmis ; de ne plus le posséder ensuite saas l’avoir

perdu Or, si l’on cesse d’agir , on ne possédera

plus l’art ; et pourtant on se remettra immédiate-

(1) Met. IX , 3.

ment à bâtir ; comment aura-t-on recouvré l’art ? Il en sera de même pour les objets inanimés , le froid , le chaud , le doux ; et , en un mot , tous les objets sensibles ne seront rien indépendamment de l’être sentant. On tombe alors dans le système de Protagoras. Ajoutons qu’aucun être n’aura même la faculté de sentir , s’il ne sent réellement, s’il n’a sensation en acte. Si donc nous appelons aveugle l’être qui ne voit point , quand il est dans sa nature de voir , et à l’époque où il est dans sa nature de voir, les mêmes êtres seront aveugles et sourds plusieurs fois par jour. Bien plus , comme ce dont il n’y a pas puissance est impossible , il sera impossible que ce qui n’est pas produit actuellement soit jamais produit. Prétendre que ce qui est dans l’impossibilité d’être existe ou existera, ce serait dire une fausseté, comme l’indique le mot impossible. Un pareil système supprime le mouvement et la production. L’être qui est debout sera toujours debout , l’être qui est assis sera éternellement assis. Il ne pourra pas se lever s’il est assis , car ce qui n’a pas le pouvoir de se lever est dans l’impossibilité de se lever. Si l’on ne peut pas admettre ces conséquences , il est évident que la puissance et l’acte sont deux choses différentes : or , ce système identifie la puissance et l’acte. Ce qu’on essaie de supprimer ainsi , c’est une chose de la plus haute importance. » (1).

(1) Ce fragment est extrait de l'excellente traduction de MM. Pierron et Zévorl. Paris , 1840.

A cetle argumentation pressante et même un peu contentieuse , on s’aperçoit que les Mégariques ne semblent nullement à Aristote des adversaires à dédaigner (1 ). Quel est au juste l’auteur de celte doctrine? Aristote la donne comme très-répandue au moment où il écrit , et Eubulide , son contemporain , n’est guère connu que par ses sophismes. Nous n’hésitons pas à la rapporter à Euclide luimême. Au fait , rien ne s’accorde mieux avec tout ce que nous savons de son système. Pour le bien montrer , il faut prendre les choses d’un peu haut.

Si les sens ne nous trompent pas , ce monde est le théâtred’une multitude de phénomènes qui, rigoureusement analysés, se réduisent au mouvement. Avec du mouvement seul on ne fait pas le monde ; on ne le fait pas même avec du mouvement et de l’étendue (2) ; mais avec du mouvement on en explique les manifestations diverses , le jeu extérieur , et cela suffît pour qu’on puisse imposer à toute théorie expérimentale comme un point de départ nécessaire , ce sans quoi le mouvement serait impossible. Or , le mouvement a des conditions multiples , et il existe des mouvements de plus d’une sorte. Mais nul mouvement ne se produit sans que le mobile ne passe d’un état quelconque à un état différent ou

(1) Voyez les autres passages où il revient sur cette doctrine : De Interp. IX, 10. — De gener. et corrupt. II, 11. — Elench. sophis. XX, 10. Cette insistance prouve l’importance qu’il y attache.

(2) Voy. Descartes. Princ. de ta philos.

opposé. En effet , ce n’est jamais du même au même que le mouvement a lieu. Il n’y a que la mort qui succède à la vie , la vie à la mort , le noir au blanc , le blanc au noir , et ainsi du reste. Dans tous les cas, c’est donc entre les contraires ou entre les intermédiaires qui les séparent , que le mouvement se produit. Ce que le mobile est devenu , il ne l’était donc pas avant le mouvement. Mais puisqu’il l’est devenu , il pouvait le devenir. Il était donc en puissance ce qu’il est maintenant en acte. Il était en acte ce qu’il est maintenant en puissance , et l’on peut dire que dans un même mobile et relativement à une même forme , la puissance et l’acte , perpétuellement en présence , se nient et s’excluent perpétuellement (1).

Ainsi , l’expérience donne le mouvement. Le mouvement implique au sein du mobile la substitution d’un contraire à l’autre , et celle-ci la relation essentielle et l’opposition radicale de la puissance et de l’acte.

Mais si l’on nie la légitimité de l’expérience , et si par la raison on arrive à ce principe que rien n’existe que ce qui est un, toujours semblable, toujours identique à soi-même ; le mouvement n’est pas même une chimère , c’est une impossibilité manifeste , une contradiction. En effet, ce qui est essentiellement divers et multiple , est essentiellement l’opposé de

(2) Arist. Met. IX . pam. — Essai sur ta Métaphys. d‘ Arist. par M. Ravaisson.

l'être , la négation absolue de l’être et sans rapport à lui. Donc, tout ce qui rendrait le mouvement possible , par exemple la distinction de la puissance et de l’acte, est absurde et nul de soi. En effet, cette distinction étant donnée , il suffirait de l’énergie de la cause pour que le mobile passât de la puissance à l’acte , pour que le mouvement eût lieu, pour que ce qui est impossible fût réalisé , ce qui est contradictoire dans les termes. Le rationaliste conséquent , après avoir identifié l’un et l’être , doit donc identifier pareillement la puissance et l’acte et dire avec Euclide : agir , c’est simplement pouvoir et ne pas agir , c’est ne pouvoir pas. Ainsi , qu’on ne distingue plus entre deux étals successifs de l’être , qu’on ne dise plus qu’il est passé de l’un à l’autre par l’énergie d’une cause quelconque. L’être est essentiellement immobile ; il n’agit pas , il n’est pas causé. Il est ; c’est tout ce qu’on peut en dire. De tels discours , comme le remarque Aristote , rendent impossible toute espèce de génération et de mouvement. Mais c’est précisément ce que veut Euclide , et comme ce philosophe moderne qui nia la matière pour en finir avec le matérialisme , Euclide , pour en finir avec l’expérience, pose le principe de l’identité absolue de la puissance et de l’acte. C’est par ce dogme qu’il légitime toutes ses doctrines , qu’il met la clef de voûte à sou système.

Ici, les questions se présentent en foule. Elles sont obscures , mais non pas insolubles.

D’abord , les expressions ri dwApu , ri èvipytia ,

ivtpyeïv sont-elles d’Euclide ? J’avoue que dans nos habitudes de précision, fdaiv a bien l’air d’annoncer une citation textuelle. Mais , dans l’antiquité , c’est le sens que l’on cite encore plus que la phrase. Aristote surtout qui aime à retrouver dans les doctrines de ses devanciers le germe de sa propre doctrine , aime aussi à leur prêter ses formules et leur fait parler sa langue même quand il semble parler la leur. D’un autre côté, c’est un fait que les mots ivépycia . , èvepyei-j ne sont pas de la langue de Platon (1), ne sont pas même de la langue grecque avant Aristote (2) ; et si le mot Jûvaps est partout , nulle part ce n’est dans le sens où Aristote l’emploie. Or, comment Platon eût-il ignoré toutes ces formules, si Euclide, son maître, les eût inventées ou connues? Enfin, nous savons en quels termes la question de la puissance et de l’acte était posée dans l’école mégarique quelque temps après Aristote, moins d’un siècle après Euclide. Le possible xi âuvaxcv y avait pour corrélatif non pas le ri èvs pytia , mais le xi aXnôès et le xi obayv.Mcv (3). Sans doute, le xi èvtpyùa et le xi àl-nOèi ne sont, au fond, que les divers aspects d’une même chose. Mais ilno s’agit ici que des formules , et , en ce sens , il me paraît à peu près certain que Yèvépyeux et la i vzutî sont d’origine péripatéticienne.

(1) Yoy. le Le.iicon <tc Asl.

(2) Thésaurus lingots: graectt d’Ilcnri Étienne.

(3) Voy. troisième partie. ch. I de ce travail.

Du reste, cette question n’a pas toute l’importance qu’on pourrait croire. En effet , qu’Euelide ait ou non prononcé les mots évépyst» et Jùvapç, il est hors de doute qu’il a connu la distinction que ces mots expriment; et comme c’est sur cette distinction qu’est établie toute la philosophie d’Aristote , il est toujours vrai de dire qu’il a posé la base du péripatétisme. Suit-il de là qu’il ait deviné le péripatétisme lui-même? En aucune manière. Ce n’est pas la distinction logique des deux termes qui a le plus d’importance , c’est la détermination du rapport qui les unit. L’èvépyeix et la Æiwaps ne sont rien sans l’affirmation simultanée de la matière et de la forme , de la cause et de la fin , sans la théorie des quatre principes , sans la croyance au mouvement et à tout ce qu’il implique. Qu’est-ce que l’acte dans l’immobilité? Qu’est-ce que la puissance qui ne peut passer à l’acte ? Une contradiction manifeste , ou un mot vide de sens. Aussi, à quoi vient aboutir dans l’école mégarique cette distinction de la puissance et de l’acte? A l’identification absolue, de l’une et de l’autre , à l’absolue négation de tout ce qui n’est pas l’unité. Euclide a préparé et non pas inventé le péripatétisme. Aller plus loin , ce serait fausser l’histoire; mais c’est jusque là qu’il faut aller.

Cette question résolue en appelle une autre.

D’après certains critiques, ce serait au-delà de l’école mégarique , au-delà de Socrate , jusque dans l’école atomistique qu’il faudrait aller chercher le véritable précurseur d’Aristote. A les en croire, Démocrite ,

cité par Aristote lui-même , aurait écrit cette phrase remarquable : toutes choses existaient ensemble ; non en acte, mais en puissance. Avant tout, faisons connaître dans son ensemble la phrase d’Aristote.

« Tout vient à la fois , dit-il , du non-être et de l’être. J’entends de l’être en puissance qui est le non-être en acte. C’est là l’unité d’Anaxagore..., le mélange d’Empédocle et d’Anaximandre et ce que dit Démocrite : toutes choses étaient ensemble en puissance, mais non pas en acte. Ainsi, ces philosophes auraient eu quelque idée de ce que c’est que la matière. »

Où povov èy f irt Svroç, d).).à xai è| cvroç yiyverai natvza' Sovxp-ti pévzot cvzoç , èy pri cvzcq oè èvtpytia' xai rovzo sort

zà'A vaÇaycpou lu xai àtç Avpàxptzés (pnvtv , iiv cpcù ~dvza

$vvàp.et , èvep/iicr. S cîi ■ wote zrjç ûAïjj àv e I ev rippévoi. » (1)

Je reconnais d’abord qu’il y a dans cette phrase une citation textuelle de Démocrite. Les mots w? Anpéxpnéi fwnv et la forme directe w au lieu de thaï ne laissent aucun doute à cet égard. Mais jusqu’où s’étend la citation ? Si elle ne se termine qu’avec la phrase , Démocrite n’a pas seulement distingué et appelé de leur vrai nom Yèvépyua et la dùvupi s ; il a déterminé la vraie nature du rapport

(1) ( Met. XII, 2. ) — Je uc sais pourquoi les traducteurs de la Métaphysique ont lu îjv épïv irivra , ce qui oblige de prolonger la citation jusqu’à mpysta S’oü. Toutes les éditions que nous avons pu consulter donnent ô[»ù ; et ce mot est indispensable.

qui les unit , il a réellement et littéralement inventé le péripatétisme. Car, si tout ce qui est maintenant en acte fut jadis en puissance , il y a donc eu mouvement de la puissance à l’acte , il existe donc une matière mobile , une forme qui change , une cause qui meut , une fin du mouvement. Aristote n’a pas été au-delà. A priori, de la part d’un atomiste, une pareille analyse est impossible. A posteriori, il est prouvé qu’au temps de Démocrite le mot èvipyeta n’est pas même connu. Pour nous , toute la question 'est de savoir comment on échappe à ces difficultés.

Le savant auteur du Rapport sur la Métaphysique (1) incline à croire que les mots : év ÿuïv (2) navra <îuva/xet appartiennent seuls à Démocrite , et que c’est en son propre nom qu’Aristote ajoute : ivspyüa à' cû. L’idée est heureuse , mais je ne sais si l’explication est suffisante ; car Yèvépyux et la oùvajxi; comme corrélatives sont inséparables. Nommer l’une, c’est penser à l’autre. Ou nulle des deux n’est dans un système , ou elles y sont ensemble. Donc , les mots èvepyeia â'cîi sont de Démocrite, ou il n’y a de lui que ces mots : w épev navra.

Si je ne me trompe , la phrase d’Aristote s’explique assez d’elle-même. La maxime fondamentale du péripatétisme , c’est que tout vient à la fois de l’être

(1) Ouïr. rit. , p. 182. — Id. Trad. du lir. XII de la Mclap'iys. Nut.

(2) Sur iuiv , voyez la noir pag. 79 de ee trav.

et du non-être , c’est-à-dire de l’être en puissance qui est le non-être en acte. Or , c’était un dogme consacré par les religions antiques et maintenu par les philosophes que toutes choses étaient sorties du chaos. Ce chaos primitif, diversement nommé dans les divers systèmes, Démocrite le désigne ainsi: '( Toutes choses étaient ensemble , m èpoîi mm a- « , formule complète et tellement naturelle qu’on la retrouve en plusieurs systèmes (1 ). Néanmoins cette formule n’est pas vraie sans restriction , car l’être , au sein du chaos , n’est pas l’être en acte , mais seulement l’être en puissance. A ces paroles : Toutes choses étaient ensemble , Aristote ajoute donc : en puissance mais non en acte. Ces mots sont l’interprétation péripatéticienne de la formule de Démocrite et la reproduction presque littérale du principe posé dès le commencement de la phrase : tout vient de l’être en puissance , du non-être en acte. Ce qui achève de le montrer , ce sont ces dernières paroles : nos devanciers ont soupçonné la vraie noture de la matière. Conclusion impossible et tout-à-fait dérisoire , si l’un deux a , pour son coup d’essai , trouvé la doctrine , et même la formule du péripatétisme.

Concluons. Avant tous les philosophes de l’antiquité, avant Aristote , Euclide a vu que la question des rapports de la puissance et de l’acte domine la physique et la métaphysique tout entières. Mais

(1) Entre autres dans le système d'Anaxagore.

tandis qu’Aristote, posant en principe l’absolue distinction des deux termes , arrive à une matière mobile , à un Dieu moteur , à un univers plein de vie et de variété ; Euclide pose un principe que pouvoir c’est agir , et se confirme dans sa doctrine de l’unité, de l’immobilité de l’être et du bien. Ce dogme de l’identité absolue de la puissance et l’acte est comme le point culminant de la doctrine d’Euclide. C’est aussi le dogme mégarique par excellence , celui que l’école entière a conservé , pour lequel ses derniers représentants ont combattu. Et c’est ce dogme que Diogène néglige , ce même Diogène qui expose la doctrine d’Aristote sans dire un seul mot de toute sa métaphysique. Et ce sera pourtant le silence de Diogène qu’un savant critique invoquera bientôt comme un motif d’exclusion pour certaines doctrines (1). A notre avis , la seule conclusion à tirer des omissions de Diogène , c’est que les opinions des anciens philosophes doivent être cherchées dans leurs contemporains. Il n’est guère possible que Platon et Aristote , ces vrais historiens de la philosophie antique, n’aient rien dit de la doctrine d’Euclide. On a vu qu’Aristote en appréciait toute l’importance. Platon jadis avait été la puiser à sa source et plus elle avait d’analogie avec la sienne, plus il devait prendre soin de l’en distinguer. Parmi les allusions dont abondent les écrits de ces deux grands hommes , en est-il qui se rapportent aux Mé-

(1) Voy. ch. suivant, opinion de Ritter.

gariques, et s’il en est, que nous apprennent-elles sur le vrai caractère de leur doctrine ? L’examen et la discussion de ces questions font l’objet de la seconde partie , de la partie la plus importante et la plus difficile de notre exposition.