CHAPITRE

MÉTAPHYSIQUE d’eUCLIDE d’aPRÈS LES ALLUSIONS DE SES CONTEMPORAINS.

* On a vu (1) que dans le Théét'ete , Platon réfute sous le nom d’Euclide les solutions incomplètes données à la question de la science. Dans le Sophiste qui est la suite du Théét'ete (2), il passe à la question de l’être logiquement impliquée dans la première. 11 était difficile de ne pas retrouver les Mégariques sur ce terrain. Avant de s’engager dans les uom-

(1) P. 47 de ce travail.

(2) Après avoir énuméré les diverses preuves qu’on en peut donner , M. Cousin ajoute : « Toutes ces raisons tombent devant ce fait que l’étranger d’Elée ( qui joue le rôle principal dans le Sophiste) 11 e joue aucun rôle dans le Thcétite. » {OEuc. compl. de Pial. T. XI., p. 506.) Cette difficulté nous semble résolue dès la première phrase du Sophiste. « Ainsi que nous en sommes convenus , dit Théodore, nous arrivons ponctuellement Théétète et moi , et voici un étranger que nous amenons avec nous. « Donc, pour que le Théét'ete puisse être l’introduction du Sophiste, il faut précisément que l’étranger ne joue aucun rôle dans le premier de ces dialogues. Devant ces paroles formelles de Platon , les plus graves autorités doivent être comptées pour rien.

breuses difficultés que la question soulève , Platon , comme plus tard son disciple , éclaire la théorie par l’histoire, et soumet à la critique les doctrines de ses principaux devanciers. Certains Ioniens avaient enseigné que l’être est triple , d’autres qu’il est double , Parménide ne voulait qu’un seul être. Après avoir examiné ces solutions diverses, Platon ajoute : « Nous n’avons point passé en revue tous ceux qui se sont expliqués avec précision ( tcù; dtaxpiëoXoycvpévcvç ) sur l’être et le non-être. Mais cela suffit. Passons maintenant à ceux dont les solutions ont un tout autre caractère ( r ois a)lvç léyovra; ), afin de nous convaincre par ces exemples réunis , qu’il n’est pas plus facile de définir l’être que le nonêtre ».

Platon va donc parler de philosophes qui ne sont ni les Eléates ni ceux des Ioniens qui déterminent le nombre et le nom des êtres. Ici , il faut de nouveau citer Platon lui-même. Ses moindres paroles doivent être pesées et approfondies.

« En vérité, dit l’étranger, il y a entre eux comme un combat de géants ( yiyavxop.oLyia. ) < tant sont vives les contestations qu’ils ont sur l’être. Les uns rabaissent à la terre toutes les choses du ciel et de l’ordre invisible et ne savent qu’embrasser grossièrement de leurs mains les pierres et les arbres. . . » Thèct'etc. « En effet , ce sont de terribles gens. Il m’est souvent arrivé de les rencontrer. »

L'élr. « Aussi leurs adversaires, par une sage précaution ( pdàa. eùXafc»?) , les combattent des hau-

teurs d’un monde invisible , s’efforçant de ramener à certaines formes intelligibles et incorporelles toute véritable existence ( venzà izza *«i atjùpazoï etdn Si aÇoiiïjoi tvv à).riQrsf;v cùuiav tlvetr ) et quant aux corps et à ce que les autres appellent réalité , ils les réduisent en poussière par leurs raisonnements et ne leur accordent au lieu de l’existence qu’un simple mouvement de génération ( yévea iv ytpopbm> nvd ). Les deux partis , Théétète , n’ont pas cessé de se livrer au milieu de nous les plus violents combats. »

Théét. « C’est vrai. »

L élr. « Demandons-leur de nous rendre compte tour à tour de leur manière de voir sur la nature de l’être. Auprès de ceux qui mettent l’existence dans les idées , la chose e6t moins difficile , attendu qu’ils sont plus traitables. Mais ce sera fort mal aisé , je dirai presqu’impossible , auprès de ceux qui veulent de vive force amener toutes choses à n’être que des corps. »

C’est pourtant par ces derniers que Platon commence. Il examine en détail leur doctrine toute sensualiste et leur propose à la fin cette définition de l’être.

« Tout ce qui possède une puissance quelconque pour exercer une action quelconque ou pour en souffrir une , la plus petite et de la chose la plus petite que ce soit , ne fût-ce même que pour une fois , tout ce qui possède une semblable puissance est réellement. »

Passant ensuite aux partisans des idées , Platon

charge Théétète de répondre pour eux aux questions suivantes :

L'étrang. « Vous dites, n’est-ce pas, qu’il faut distinguer la génération et l’être ( yèvtmv , oMav ) ? » Thèêt. « Oui. »

L ’éir. « Que c’est au moyen de la sensation que nous communiquons par le corps avec la génération, et que c’est au moyen de la raison que nous communiquons par l’ame avec la véritable essence ( rt» Svrws oùviav ) que vous prétendez toujours semblable à elle-même ( àü xazà za-jzà ôxraùzùi; ) , tandis que la génération est toujours variable ( ôXXere «XX&>s ) ? » Théél. « C’est encore ce que nous disons. »

L ’éir. « ... . Peut-être , Théétète , n’entendstu pas leur réponse à ce sujet tout-à-fait aussi bien que moi qui y suis accoutumé depuis long-temps. » Théét. « Que disent-ils donc? »

L ’éir. « Ils contestent ce que nous venons d’établir sur l’être avec les enfants de la terre. Nous avons cru bien définir les êtres par la puissance d’exercer ou de souffrir une action quelconque , si petite qu’elle soit. A cela ils disent que, quelle que soit celte double puissance , elle appartient à la génération; mais que ni la puissance passive, ni la puissance active ne conviennent à l’être ( jrpèç Sè oùcriav, toûtwv cùâezépov zriv âûvajMV àppozzeiv (fatri. ) »

Platon réfute cette doctrine et résume en ces termes toute cette discussion :

« Le philosophe est absolument forcé de n’é-

couter ni ceux qui font le monde immobile , que ce

soit dans l’unité absolue ou dans les idées multiples

( tmv vj t) xai zà T.ckt.i eïtîr) Xsycvrwv zc r.âv iazr,y.èi anzc-

àéx^Osa ) , ni ceux qui mettent l’être dans un mouvement universel. Entre le repos et le mouvement de l’être et du monde , il faut qu’il fasse comme les enfants dans leurs souhaits , qu’il les prenne l’un et l’autre. »

Il y avait donc , au temps de Platon , deux grandes écoles dont les violents débats remplissaient Athènes. Elles s’accordaient à reconnaître des réalités multiples qu’elles désignaient par un nom générique, sans en fixer le nombre. Elles différaient sur la nature de l’être, sur ses attributs, sur les procédés qui nous le donnent. Il s’agit de savoir quelles sont ces deux écoles. Tous les interprètes sontd’avisque la première est celle de Démocrile (1). M. Deycks croit pouvoir ajouter celle d’Aristippe (2). Ce qu’on approuvera difficilement si l’on songe à la vie toute pratique des Cyrénaïques, à leur dédain pour la science (3) , à leur scepticisme renouvelé de Protagoras (4), à l’influence si restreinte de leur doctrine.

La seconde école est moins facile à déterminer. Il s’agit de philosophes que Platon a fréquentés ( iyù

(t) Schleierm. Einleit. Soph. p. 135. — z. Thcét. p. 183. — Heindorf ad. h. I. p. 381. — Cousin, OEnr. complet de Plat. T. XI, p. 252.

(2) Ouv. cil. , p. 39.

(3) Arist. Mit. II, 2. — Scxt. Kmp. Ad. Math. Vil, 11. (A)D.L. 11,92. — Sext. Emp. Ibid. VI, 53. Vil, 191.—

Conf. Plat. Philéb. p. ?i3.

ôià awrnGuav ) , auxquels il accorde sa sympathie (■nptpùzepoi yàp ) , de dialecticiens qui puisaient leurs arguments dans la divisibilité à l’infini de la matière ( xazà apuxpi ôiaOpaiiet-zei èv rci; loyciç ) , et substituaient à la génération toujours mobile (yéveaiv yepcpétrnv riva.) que les sens et le corps font seule connaître ( majore St 'aàaOweuç') , les formes intelligibles et incorporelles ( vsmà x ai ebrâpaxa dS-n ) de la véritable essence ( rw cvrtiii cùviav ) , de l’essence toujours semblable à ellemême ( m àü x azà zavzà ixraùzù'ç ’éyuv (pari ) que l’ame conçoit par la raison (^xp ^oyiapcj). Enfin , et ce dernier trait a de l’importance, ces mêmes philosophes soutenaient que la puissance active et la puissance passive n’étant relatives qu’à la génération

(yzvéaei pèv pézstrzi zcû noteîv xai T.àer/uv âuvàaeaç ) , ne

peuvent en aucune manière convenir à la véritable essence ( T.pcv Si cùaiccv zcûztov oiidezépcv zriv âùvapuv âppczzziv').

11 y a plus de vingt ans que Socher , frappé de l'apparition de cette théorie des idées qui semble inséparable du nom de Platon , en conclut que Platon n’avait fait que mettre en scène sa propre école, que raconter sa propre histoire (!)• ,

Il n’y a qu’une difficulté : c’est qu’un peu plus loin , Platon se tourne contre cette théorie des idées immobiles , l’accable , comme toutes les autres , du reproche mérité d’insuffisance, et y substitue la vraie théorie platonicienne qui la comprend et la

(1) Sur les ouvrages de Plat. ( Mun , 1820. )

complète, qui affirme ce qu’elle affirme, sans nier ce qu’elle nie.

Socher ne convainquit personne , et la cause en est simple; mais il provoqua une interprétation nouvelle. Henri Ritter se prononça pour l’école d’Héraclite (1). En effet, le système d’Héraclite si peu compris des anciens eux-mêmes , peut paraître l’asile naturel de toute doctrine obscure dont l’auteur est inconnu. D’ailleurs Héraclite enseignait , comme les partisans des idées , que le monde extérieur est en proie à une mobilité perpétuelle. Bien plus , il prenait comme eux son critérium dans la raison (2) ; et, à l’époque dont il s’agit , il s’en fallait bien que sa doctrine eût perdu de son importance , puisque , comme dit ailleurs Platon , la bataille engagée par ceux d’Ephese , s'étendait chaque jour du côté de r Ionie (3).

Les ressemblances sont donc nombreuses. Pourtant la conjecture de Ritter ne soutient pas l’examen. En effet , qu’importe qu’Héraclite fasse appel à la raison, si la raison ne le conduit qu’au feu vivant et éternel, seule vérité qui ne se cache point (4) ? Puis , qui reconnaîtrait les partisans des idées, ces héros

(1) Hist. de laphil. ionienne ( Berl. 1821 ).

(2) « Toûtov tov /oug j ÀoyGG y.aci 0«bv xeci ou xatrâ U-lToyjr.'j ytripsQot loytr.il, xperépwv àhfifiet; fr/j't y a H/mlctrof. » Sext. Emp. àdv. Math. Ch. VII, 129.

(3) Plat. Théét. p. 130, B.

(4) « T G (tri SüvOV TTGTc. » V. Clem. Alex. Pttdag. II , 10, p. 196. — « khfiit « pi )?Gcv. » Sext. Emp. /. /. VIII , 8.

de la dialectique , dans ce Cratyle qui , atteint d’un scepticisme incurable , ne niait plus , n’affirmait plus, se bornait à remuer le doigt (1); dans ces Héraclitéens du Théét'ete , sombres enthousiastes qui tiraient , comme d’un carquois , quelques monosyllabes énigmatiques qu’ils décochaient à leurs adversaires (2)? Puis, qu’est-ce que ces formes incorporelles , qu’est-ce que ces essences immobiles dans un système où le feu est à la fois la cause , la substance et la fin de toutes choses? D’ailleurs, Platon a parlé plus haut des Muses d’Ionie et de Sicile ; il a rangé Héraclite et Empédocle dans la première classe de philosophes , parmi ceux qui ont déterminé le nombre et le nom des êtres. Est-on forcé de croire qu’il revienne sur lui-même par une contradiction ? Mais c’est peut-être trop insister sur une hypothèse qui doit toute son importance au nom de Ritter , et que Ritter a abandonnée (3) .

Vers le même temps , un grand critique donnait du même passage une interprétation appelée à une tout autre fortune. Schleiermacher , dans son introduction au Sophiste (4) , prouve fort bien deux choses : 1 ° que dans le passage cité , Platon ne parle pas de sa propre école ; 2° qu’il ne parle pas davantage de l’école d’Élée. Platon ne parle pas de sa

(1) Arist Met. III, U.

(2) Théét. pass. cit.

(3) Voy. p. 96 de ce travail.

(4) P. 130 et suiv.

propre école , dit-il, car on ne peut supposer qu’il ait à la fois deux théories dont l’une lui serve à réfuter l’autre. Il ne parle pas de l’école d’Élée , car on voit qu’il s’agit de contemporains qu’il tient à ménager. D’ailleurs, un peu plus haut, il a déclaré en avoir fini avec Parménide , et , dans sa conclusion générale , il distingue fort bien les Éléates qui font l’univers immobile dans l’unité, de ceux qui le font immobile sous les idées multiples (1). Donc , ajoute Schleiermacher , il faut trouver une école qui , au temps de Platon , ait admis que l’essence immobile , conçue par la raison , est distincte de la génération que les sens font connaître. Or, on sait que les Mégariques avaient emprunté aux Êléates, entre autres dogmes , celui de la distinction de la génération et de l’être , et rien ne s’accorde mieux avec une pareille doctrine que cette théorie des idées presque platonicienne , que cette lutte acharnée contre les partisans de Démocrite.

11 y a deux parties dans cette dissertation : l’une réfutative , l’autre démonstrative. Nous ne dirons rien de la première , si ce n’est que les conclusions qu’on y trouve n’ont été contestées par aucun des critiques postérieurs (2). Ce sont des résultats acquis à la science , et que l’on peut , avec assurance ,

(1) Voy. pl. haut, p. 87.

(2) Voy. M. Dcycks. Out. cil. p. 39. — Hitler , R lie in. Mus. p. 306 , et dans ce travail . p. 97. — M. Cousin , T rail. île Pial. T. XI, p. 517.

prendre pour point de départ. Il n'en est pas de même de la seconde partie. Car , de ce qu’une école a distingué la génération et l’être, il n’en résulte pas que cette école ait admis la théorie des idées. Parmi tous les philosophes anciens , qui mieux que Parménide a distingué le monde sensible du monde rationel ; qui plus que Parménide a rendu ces deux mondes étrangers l’un à l’autre? Cependant, où trouve-t-on que Parménide ait parlé des idées? La distinction de la génération et de l’être est une condition nécessaire de la théorie des idées , mais non une condition déterminante. Dans l’hypothèse de l’unité absolue, par exemple , il ne reste aucune place aux idées multiples , et pourtant la génération et l’être sont distincts et même incompatibles. La conclusion de Schleiermacher n’est donc qu’une hypothèse , ou , comme Schleiermacher l’appelle lui-même , qu’une conjecture.

Toutefois, cette conjecture était profonde . Rapprochée de ce fait historique que Platon avait suivi à Mégarc les leçons d’Euclide , elle donnait à l’auteur des dialogues nn précurseur plus immédiat que Socrate et Parménide ; elle répandait sur une grande époque et sur de grands systèmes de nouvelles clartés. Heindorf , dans ses notes sur Platon , la proclama comme une découverte. Quelques années plus tard , M. Dcycks , dans une exposition complète de la doctrine mégarique , s’efforçait de systématiser les résultats obtenus, et de confirmer par des arguments nouveaux les conclusions de Schleiermacher.

Le grand critique avait avancé que les Mégariques admettaient la distinction de la génération et de l’être. M. Deycks cita les textes et mit ce fait à l’abri de toute contestation. Mais était-ce bien là ce dont il s’agissait? Qui doute que les Mégariques n’eussent distingué ce qui passe de ce qui dure, le phénomène de la réalité? C’est cette distinction qui fait l’essence du spiritualisme. Mais avaient- ils concentré l’être dans l’unité absolue comme leur maître Parménide , ou concevaient-ils l’unité de l’être comme répandue, sinon comme divisée dans une multitude d’unités secondaires? Telle est la vraie question. Schleiermacher la résout par une conjecture ; M. Deycks , par un acte de foi (1) à Schleiermacher.

Voici pourtant ce qu’on pourrait appeler une tentative de démonstration. Socrate soutient dans le Parmènide que comme le jour est tout entier en plusieurs lieux sans qu’on puisse dire que le jour soit extérieur au jour , de même chaque idée réside tout entière en chaque individu sans être elle-même hors d’elle-même. Schleiermacher avait déjà pensé que cette comparaison pouvait venir des Mégariques. M. Deycks va jusqu’à supposer que les Mégariques s’en servaient pour montrer comment l’être est un quoique engagé dans des idées multiples (2). Mais d’abord , dans le passage de Platon , il s’agit du rap-

(1) « Ha: fcre sunt sumnii philosophi rationes, quas ego,

quum ccrtissirnæ et abomui parle munilæ esse videanlur , confinnationc egerc non arbitror. » ( Ou r. 39. )

(2) Oui', cil. , p. 42.

port des idées aux choses , non du rapport de l’être aux idées. Puis , les Mégariques eussent-ils admis la théorie des idées, il faudrait prouver que cette comparaison leur appartient. Au contraire , on pose en principe que cette comparaison leur appartient , et l’on conclut qu’ils admettaient la théorie des idées. Ainsi , pour justifier une conjecture on en fait une seconde, et celle-ci est la plus contestable.

A tout prendre , il n’y a pas de honte à s’égarer à la suite de Schleier mâcher. Mais l’affirmation d’une chose douteuse la rend moins admissible et non pas plus certaine; et sous ce rapport , il est à craindre que M. Deycks n’ait compromis par un dogmatisme précipité la grande et simple conjecture de son illustre maître. Les faits sont là. Le travail de M. Deycks est de 1827. En 1828, Ritler rentre dans l’arène. Il y rentre fortifié par des éludes nouvelles , illustré par de glorieux travaux. Vient-il défendre son ancienne opinion? Son premier soin est de déclarer qu’il l’abandonne. Propose-t-il du moins quelque interprétation nouvelle? Non. Il ne veut que battre en brèche l’interprétation dominante. En homme habile , il en saisira les côtés faibles, il triomphera des difficultés non résolues par M. Deycks, il affirmera peu , il niera , surtout il doutera. En cette position qu’il a choisie , il peut tout attaquer sans être contraint de se défendre , et il a pour lui le prestige que donne l’ainour désintéressé de la vérité garanti par le sacrifice d’une opinion. Les observations de Rider sur la philosophie de l’école méga-

rique sont jusqu’ici le dernier mol de la critique allemande. La discussion relative à la difficulté qui nous occupe en est la partie la plus importante. De crainte de l’aflaiblir par une simple analyse , nous en donnons une traduction littérale.

u M. Deycks, dit Ritter, pense avoir trouvé que les Mégariques, outre la pluralité des noms, admettaient encore celle des idées. Nous devons renoncer à être de son avis sur ce point. Il est de la dernière importance de savoir à quoi s’en tenir à ce sujet , car la philosophie mégarique en dépend presque tout entière. Il s’agit de l’explication à donner d'un passage bien connu du Sophiste de Platon. Schleiermacher, dans son introduction au Sophiste , a avancé , mais avec beaucoup de réserve , celte conjecture que les philosophes qui donnent pour la véritable essence des choses certaines espèces immuables, intelligibles et incorporelles, pourraient bien être les Mégariques. Cette opinion est suivie par M. Deycks qui ne doute plus, qui tranche les questions avec certitude. C’est à vrai dire ce que Ileindorf , dans ses notes, avait fait avant lui. Il me semble pourtant qu’autre chose est de risquer une conjecture pour éclaircir un passage difficile , autre chose d’ériger cette conjecture en fait historique incontestable. Pour ma part, je n’ose me flatter de contribuer beaucoup à éclaircir ce passage. Mais je ne puis me dispenser de combattre par quelques considérations l’explication proposée et admise. Avant tout , loin de voidoir défendre par des raisons qu’il me serait facile de

trouver , l’opinion que j’avais (l’abord émise un peu témérairement (1 ) dans mon Histoire de la philosophie ionienne , j’avoue que je l’abandonne complètement. Je pense même avec Schleiermacher que Platon dans ce passage ne parle pas de sa théorie des idées , et qu’ enfin il y est question d’une doctrine bien connue. Mais en accordant ce dernier point ; je dois faire observer qu’il y a tant de lacunes dans ce que nous savons de la philosophie ancienne, qu’une doctrine très-connue à Athènes du temps de Platon peut bien être fort inconnue de nos jours. Il faut remarquer en outre que la manière dont Platon expose et réfuté les doctrines des autres philosophes, est rarement de nature à en donner une idée exacte. Car, en général , il s’attache moins à l’expression caractéristique et à la substance entière de ces doctrines qu’au point de vue qui convient à ses recherches du moment. Dans le cas particulier qui nous occupe, il faut remarquer de plus qu’il n’y a aucune induction à tirer du mot trf-n (2); car, dans la langue ordinaire de Platon , et plus encore dans celle des philosophes antérieurs, ce mot n’a qu’une signification fort peu précise. Le seul dessein de Platon est de réfuter deux doctrines opposées , dont l’une admettait une multitude de choses corporelles, perceptibles aux sens extérieurs ; l’autre une inulli-

(t) « Kolincr ats ich solltc. n p. SOli.

(2) Le texte dit: « Suc le mot tPt/i, il n'y a rien à bâtir. » ( Nichts gebaut werden darf. )

tude de formes de l’étre incorporelles , accessibles à la raison seule , étrangères à tout changement , espèce d’atômes spirituels ou plutôt intelligibles , assez semblables aux monades de Leibnitz. Maintenant, qui a formulé celte dernière doctrine si originalement systématique? Nous ne voulons point le décider ici , malgré les nombreuses indications que l’antiquité pourrait nous fournir. Notre seul but est de montrer qu’il n’est pas facile de reconnaître la doctrine des Mégariques dans ce passage de Platon.

D’abord , il est bien clair que Platon n’a pas en vue une opinion récemment émise et dont l’influence fût limitée à une seule école , mais une doctrine très-répandue ; sinon , il n’aurait pu dire : « éu

ixéatû âè 7TEpi zaïiza àzzl.zzoq ccpafezépoiv f ixyri asi Çvvétmxe. »

Quant aux Mégariques en particulier , je ne pense pas que l’on puisse , d’après la phrase de Platon , les ranger parmi les partisans de cette doctrine ; car Platon oppose les deux partis comme Xéyovzzq aux dtotxpiëokoyoùpsvoi ovzoçzs népt xal pi. Or, quoique cette dernière expression, dans la phrase où elle figure, ait aussi ses obscurités; cependant on ne pouvait avec raison ranger les Mégariques parmi les âXXeoç léyovztq , c’est-à-dire , comme M. Deycks l’explique fort bien, parmi ceux qui avaient parlé sur l’être et le non-être temerc nulloque certo consilio , puisque sur les traces des Éléates ils pénétraient plus avant que tous les autres Socratiques dans l’exacte notion de l’être. Maintenant , il est bien vrai que M. Deycks a présenté de nom-

breuses considérations à l’appui de la conjecture de Schleiermacher , mais rien qui ressemble à la chose principale , savoir à la preuve que les Mégariques admettaient dans l’unité de l’être une certaine pluralité. A moins que peut-être on ne regarde comme une preuve un passage du Parménide de Platon que M. Deycks, toujours d’après Schleiermacher, veut appliquer aux Mégariques, mais par pure conjecture. Ainsi , l’opinion à laquelle nous sommes obligé de refuser notre assentiment n’a d’autre base que des conjectures sur un passage obscur de Platon. Mais nous avons pour la combattre d’autres arguments empruntés à une exposition moins suspecte de la doctrine des Mégariques. Car , outre qu’il nous paraît incroyable que la doctrine des Mégariques sur la pluralité des choses intelligibles ait été clairement exposée dans leurs écrits et portée à la connaissance de tout le monde sans que parmi les anciens, qui ont remarqué la conformité de leur doctrine avec celle des Eléates , il en soit un seul qui ait laissé soupçonner la différence importante qui les séparait ; nous trouvons de plus à opposer à l’opinion de Schleiermacher ce que nous disent les anciens, savoir que les Mégariques avaient admis la pluralité des noms. Comment donc eussent-ils passé sous silence un point plus important , savoir qu’ils admettaient aussi la pluralité des choses? De plus, dans le passage de Cicéron déjà cité , nous trouvons une preuve évidente du peu de valeur de cette opinion. Non-seulement Cicéron, traduisant littérale-

ment les formules grecques, admet la parfaite conformité de la doctrine des Mégariques et de celle des Eléates ( ce qui est légitime si les Mégariques ne faisaient que développer la doctrine éléatique, mais non s’ils s’en séparaient sur un point capital ) , mais encore les termes dans lesquels il expose la doctrine mégarique , considérés comme une traduction littérale du grec, correspondent exactement aux expressions des Eléates et désignent dans leur langue habituelle l’unité absolue du bien qui constitue toute vérité. Car , nous le répétons , simile en latin c’est ôfiaov en grec , et ce mot qui a pour synonymes èfxév , hov , êuv rw ~xvrs7i tojutov , est consacré par les Eléates à exprimer l’entière suppression de toute différence et de toute pluralité. De là vient que de la ressemblance Xénophane conclut à la forme sphérique de l’univers , Parménide à l’impossibilité de toute dissolution. Enfin , les interprètes postérieurs emploient continuellement ce mot pour indiquer la suppression de toute pluralité dans l’unité des Eléates.

Ceci me parait suffisant pour couper court à toutes les conjectures. Cependant d’autres faits indiquent que les Mégariques n’admettaient nullement la pluralité des idées ; car il est dit positivement que Stilpon combattit la théorie des idées. Il est vrai que M. Deycks cherche à montrer que cette polémique était dirigée non contre les idées platoniciennes , mais contre les représentations générales des objets sensibles. Nous doutons que cette

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distinction puisse convenir à la théorie ancienne des idées , et , d’un autre côté, nous ne trouvons chez les anciens aucune théorie des idées que Stilpon eût pu combattre comme il l’a fait, si ce n’est la théorie platonicienne » (1).

11 est inutile de louer ce morceau où , pour la première fois, la critique raisonnée prend la place de l’interprétation divinatoire. Nous nous contenterons de remarquer qu’il n’est pas une seule des objections de Ritter qui ne tende à saper par sa base toute la théorie de Schleiermacher. Si nous ne sommes pas sûrs d’avoir tous les noms des grandes écoles antiques ; si les expositions de Platon sont tellement obscures qu’il n’y ait absolument rien à en conclure ; si les écoles qui ont professé cette théorie des idées sont fort anciennes et n’ont parlé de l’être qu’au hasard, et comme en passant; enfin si le dogme fondamental des Mégariques a été celui de Parménide , l’identité absolue de l’un et de l’être ; si une seule de ces assertions est vraie , la thèse de Schleiermacher est fausse. Ainsi , désormais , la question est nettement posée. Pour avoir le droit d’affirmer que la théorie du Sophiste appartient aux Mégariques, il faudra avoir résolu toutes les objections de Ritter il faudra de plus avoir trouvé d’autres arguments que ceux de Schleiermacher ; car ceux-ci , de l’aveu de leur auteur , ne donnent pas la certitude. Cette

(1) Rhein Mus. fur P là loi, Geschieht. und griech. Phitos. (2* Ann. 3* part. p. 305. )

double tâche , personne en Allemagne ne l’a entreprise jusqu’ici ; personne même , depuis ces quinze dernières années, ne s’y est occupé de l’école mégarique , et l’on dirait qu’après tant d’efforts la science germanique s’est reposée dans l’indifférence et n’a enfanté que le scepticisme.

Du moins , ce n’est pas au doute que s’est arrêté le seul interprète que le Sophiste ait eu parmi nous. Initié aux travaux de Schleiermacher , M. Cousin n’a pas hésité à rapporter aux Mégariques la théorie dont il s’agit. Malheureusement le savant critique n’a nulle part exposé avec détail les motifs de sa conviction. A peine en trouve-l-on le germe dans cette note du Sophiste.

« Par celte philosophie qui reconnaît eïtbi vorr.à. ■/.ai autüf iaza f Platon ne peut entendre sa propre école ; car on verra plus bas qu’il met celte philosophie , avec le matérialisme des physiciens de l’école d’Ionie et la doctrine des Êléates , au nombre des hypothèses incomplètes qui ne peuvent rendre compte ni de l’être ni du non-être... Ajoutez que, dans ce dernier passage , on ne peut mieux distinguer de l’école d’Élée qui fait l’univers immobile dans l’unité, les partisans des idées qui le font toujours le même dans les idées qui le dominent. On ne peut donc croire que Platon , dans le passage précédent , ait voulu parler des Éléates ; et il faut chercher une autre école à laquelle on puisse rapporter à la fois ces deux passages ; et la seule qui se présente est celle de Mégare , sortie à la fois de l’école

île Parménide et de l’école de Socrate , et contemporaine de Platon » (1).

Nous aimons à le reconnaître : c’est dans ces lignes que nous avons puisé l’idée première de ce travail . Mais dans ces lignes , la question est-elle résolue? Nous le dirons avec cette liberté que le respect autorise et que la science commande , il n’en est rien.

L’argument sur lequel on s’appuie , c’est que si l’on passe en revue toutes les écoles antiques jusqu’à l’école de Mégare exclusivement , on n’en trouvera aucune à laquelle puisse convenir la théorie du Sophiste. D’où l’on conclut que c’est à l’école de Mégare qu’il faut en faire honneur.

Cet argument suppose deux choses : la première , que nous connaissions au moins les noms de toutes les grandes écoles antiques. La seconde, que pas un seul dogme des Mégariques ne soit inconciliable avec la théorie des idées. Si la théorie des idées est en opposition avec un seul dogme des Mégariques , l’école de Mégare rentre dans la catégorie des autres écoles , et doit être rejetée comme elles. Si nous ne connaissons pas toutes les écoles antiques , l’école cherchée peut se trouver parmi celles dont les noms sont inconnus , et la méthode d’élimination successive n’est qu’un perpétuel paralogisme. Or , ces deux prémisses que l’on suppose sont précisé-

(1) OEuvres comp. de Plat. trad. en français par V. Cousin, T. XI, p. 517. not.

ment tout ce que Ritter conteste. La thèse principale du savant historien , c’est que le dogme fondamental des Mégariques est celui de l’unité absolue qui exclut toute pluralité ; et c’est encore une de ses convictions que rien n’est plus incomplet que notre histoire de la philosophie ancienne , et qu’une école très-connue à Athènes du temps de Platon peutêtre absolument inconnue de nos jours. -»*

Faut-il dire toute notre pensée? Nous ne croirons jamais que la note qui précède soit une tentative de démonstration. Ce n’est pas l’historien de Xénophane et de Zénon d’Ëlée , l’illustre écrivain qui a porté la lumière en tant de questions obscures , qui a pu prétendre épuiser en quelques lignes une telle matière. Il a voulu montrer la voie , tout en s’abstenant d’y entrer lui-même. La note du Sophiste est une question posée , peut-être même une profession de foi , mais rien de plus. Si l’on soutient le contraire , il faudra dire que , pour trouver sa preuve, un critique de cette force a commencé par se placer en dehors et en arrière des discussions contemporaines , qu’il a pu tomber dans un vulgaire paralogisme , et qu’affirmant dix ans après Ritter ce que Ritter avait nié avec tant d’autorité , il en est revenu aux argumens dont Schleiermacher , vingt ans auparavant , n’avait osé tirer qu’une conjecture.

Certes , de telles accusations ne seraient pas dangereuses. Nous ne verrons donc dans la note du Sophiste qu’une affirmation dont on s’est réservé là

Diqitiz

preuve, qu’une conclusion dont les prémisses, encore inconnues, sont peut-être destinées à rallier tous les esprits , à dissiper toutes les incertitudes.

Jusqu’ici , les objections de Ritter n’en dominent pas moins tout le débat. Avant de faire un pas de plus , il faut discuter ces objections et les apprécier à leur juste valeur. Abandonné à nous-même , ce n’est pas sans une véritable crainte que nous abordons un pareil sujet.

D’abord, qu’on nous permette de ne pas nous occuper des considérations relatives à l’obscurité des expositions de Platon en général et du mot tân en particulier. Nous l’avouons , Platon serait le plus obscur des écrivains si , lorsqu’il parle d’une théorie analogue à la sienne , qu’il appelle comme la sienne théorie des idées ; au fond , ce n’était pas d’idées , mais d’atomes spirituels , de monades leibnitziennes qu’il s’agissait. Laissons ces détails , et , le Sophiste à la main , posons comme incontestable cette vérité qu’au temps de Platon une grande école a professé et défendu avec éclat une théorie des idées qui n’est pas la théorie platonicienne. Reste à savoir quelle est cette école.

Mais peut-être, comme l’insinue Ritter, n’en avons-nous pas même conservé le nom. A priori , cela n’est pas possible. Les grandes écoles comme les grandes nations sont immortelles. Souvent, il est vrai , leurs œuvres périssent , leur gloire s’efface , leurs luttes sont mises en oubli. Même alors , leur nom subsiste. Mille fois répété avec enthousiasme

ou avec colère, ce nom se transmet d’une génération à l’autre et prend place dans les vivantes traditions du genre humain. Le genre humain a la mémoire des noms , et il l’a si tenace et si fidèle , qu’il y a bien plus de noms historiques qu’il n’y a eu de grands hommes et de grandes choses.

A posteriori , comment croire qu’il ait existé au temps de Platon une grande école qu’aucun historien n’ait jamais nommée, qu’Aristote ait passée sous silence aussi bien que Cicéron et Diogène ? Aristote , en particulier , qui fait l’histoire de chacune des questions qu’il soulève et qui soulève toutes les questions , a nécessairement rencontré et nommé cette école. Donc , quelle est l’école qui a formulé celte théorie des idées?

Il y en a plusieurs, dit Ritter, et elles sont fort anciennes , car cela est impliqué dans ces paroles : iv fiéo’o) ni pi zmza ânlezoç dpyozépm) pd'/p zic, dzi £u—

véozzw. Distinguons. Veut-on dire qu’au moment où parlait Platon l’école dont il s’agit n’était plus nouvelle? Nous l’accordons. Mais qu’en résultet-il contre la conjecture de Schleiermacher ? La mort de Socrate est postérieure à la fondation de l’école de Mégare (1 ) ; le Théèt'ele est postérieur d’au moins cinq années à la mort de Socrate (2) ; enfin, le Sophiste est postérieur au Théèt'ele (3).

(1) Voy. p. 27 de ce travail.

(2) Voy. p. 29 not. 2.

r (3) Voy. p. 8 / 1 .

Donc , le Sophiste peut très-bien n’avoir été écrit que vingt ou trente ans après la fondation de l’école de Mégare. Trouve-t-on qu’un tel intervalle ne suffit pas, et, en vertu du mot àet, soutient-on que l’école et les discussions dont il s’agit devaient être fort anciennes au temps de Platon? C’est ce qu’il est permis de nier au triple point de vue de la grammaire , de la logique et de l’histoire.

Grammaticalement , àû signifie toujours et ne signifie que cela. Mais dans la phrase citée , toujours peut avoir deux sens; l’un absolu, l’autre relatif. Au sens absolu, ces luttes n’auraient pas commencé. Au sens relatif, elles auraient commencé avec les écoles elles-mêmes , ce qui n’implique pas l’antiquité de ces dernières. Le premier sens est condamné par la raison, le second par Ritter et il faut choisir. Sans doute, Ritter trouve un moyen terme; il traduit le mot tiù par depuis longtemps , mais c’est en cela que consiste le vice de son interprétation.

Au point de vue logique , si l’étranger voulait dire que ces discussions fussent fort anciennes , en appellerait-il par une apostrophe directe au souvenir de son jeune interlocuteur? Et celui-ci répondrait-il en homme qui a vu et entendu : « C’est vrai , où.-nBfi. » ?

Historiquement enfin , ( Ritter le sait mieux que personne), la théorie des idées a pour antécédents l’induction et la définition socratiques. Aristote le dit expressément , et il ajoute qu’avant Platon on ne

s’était point occupé de dialectique (1). Or, une théorie qui a de telles origines ne pouvait , au temps de Platon , remonter à une très-haute antiquité.

Il résulte de cette discussion , que le mot a« doit être pris dans un sens relatif et n’exprime qu’un rapport de simultanéité continue entre les discussions et les écoles.

Parlons maintenant de la multiplicité de ces écoles. Ici notre embarras est extrême. Ritter affirme que cette multiplicité est impliquée dans la phrase déjà citée et nous ne l’y trouvons point, et Schleiermacher , Heindorf et M. Dey cks ne l’y ont point trouvée. Nous doutons même que personne l’y trouve. Mais enfin , ces écoles étant nombreuses r il devrait être facile à Ritter d’en citer quelquesunes. Le savant historien déclare n’en pas connaître une seule , et même c’est à prouver qu’on a eu tort de nommer l’école de Mégare qu’il fait servir toutes les ressources de sa dialectique et de son érudition. Ses arguments sont les suivants :

1° Les liyov re«, comme M. Deycks l’a dit,

sont des philosophes qui discouraient sur l’être et le non-être au hasard et sans plan arrêté. Or , ce caractère est loin de convenir aux Mégariques qui se distinguaient entre tous les Socratiques pat' l’exactitude et la profondeur de leurs théories sur l’être.

(1) .H Ttüv it'Seôv siffoyor/vj Sti Trjv sv toF; ).ôy oc? rytvSTO ay.fyiv. Oc ydco iroôrspot SucXcxrcxüç ov uirtï/o'j. » ( Mit» 1,6.)

2* Diogène de Laërte dit expressément que Stil— pon le Mégarique combattit la théorie des idées : comment donc celte théorie appartiendrait-elle à son école ?

3' Si les Mégariques ont admis la pluralité des idées, pourquoi Diogène se borne-t-il à dire qu’ils admettaient la pluralité des noms ?

4° Enfin , s’ils ont admis la pluralité des idées , pourquoi Cicéron en fait-il des partisans exclusifs de l’unité absolue des Eléates ?

La plupart de ces objections sont graves ; toutes exigent une réponse précise. Nous allons les examiner l’une après l’autre.

1° Le nom d’âXXwç Xéyevres , dit-on, ne peut convenir aux Mégariques qui avaient pénétré plus avant que tous les autres Socratiques dans la vraie nature de l’être et du non-être.

D’abord ,. quand Platon range les partisans des idées parmi les «XXw; Xéyems ; c’est à Parménide qu’il pense , c’est à Héraclite et à Empédocle qu’il a appelés les (fcaxptêcXcyoùfuvoi. Ritter soutient que , relativement aux autres Socratiques , ce nom ne peut convenir aux philosophes de Mégare. Qu’importe? C’est d’Héraclite et d’Empédocle qu’il s’agit , c’est d’Empédocle et d’Héraclite qu’il faut parler. Par conséquent , quel que soit le sens d’ôXXoïç Xéyctneç , l’objection de Ritter porte «à faux , puisqu’elle ne nie pas ce que Platon affirme , et qu’elle affirme ce qu’il ne nie pas.

Toutefois , allons plus loin , essayons de déterminer le sens des mots iXX«; Xeysm;. Ritter prend pour

accordée l’explication que M. Deyckslui livre comme une bonne fortune. Mais rien ne nous semble plus contestable que cette explication. Quoi , Platon dirait que les partisans des idées s’occupent de l’être au hasard et sans plan arrêté , lui qui les représente comme engagés , sur cette question de l’être , et depuis l’origine de leur école , dans de violents et d’interminables combats ! Cela est impossible , et il semble que Ritter l’ait senti lui-même ; car , en certains endroits , les «W<a; léyov ze; ne sont plus ceux qui parlent au hasard, mais ceux dont les doctrines ont le moins d'exactitude. Malheureusement , ce second sens n’est pas plus admissible que le premier. Car Platon qui laisse percer tant de sympathie pour les partisans des idées ; qui fait à leur doctrine l’honneur d’un examen sérieux , détaillé , approfondi ; qui complète cette doctrine plutôt qu’il ne la nie; Platon ne voit dans les systèmes contradictoires des dtaxpiëùoycvp.ev:i qu’une série de fables débitées comme à des enfants (1).

Les interprétations de Ruhnkénius et de Heindorf nous sont inconnues. Mais , à ce qu’il nous semble , le meilleur commentaire de Platon est dans Platon luimême et dans la langue qu’il parle avec tant de naturel et de pureté (2) . âiaxptëoloyüuOca signifie comp

(1) Voy. p. 60 de ce travail.

(2) Quelque erreur doit s’étre glissée dans la seule traduction française que nous possédions de ce passage. Voici cette traduction :

« Nous n'avons pas examiné les opinions de tous ceux qui

— ni —

1er ou raisonner avec précision. Et dans le passage d« Platon , les àuütpiêo'kcyovptvoi sont des philosophes qui ramenaient l’univers à un certain nombre de principes déterminés auxquels ils donnaient un nom. C’est Par ménide avec son équation du zi lv et du zè iv. Ce sont les physiciens partisans exclusifs du sec et de l’humide , du froid et du chaud , etc. , etc. Au contraire, les aÀXw; liycvztz , parmi lesquels Platon se fût rangé lui-même , se préoccupaient de la nature et non pas du nombre et du nom des êtres. Comme Démocrite , ils plaçaient l’être dans les atômes, ou, comme les partisans des idées, dans certaines formes intelligibles. Venus après les premiers , comment n’eussent-ils pas été moins exclusifs, moins absolus dans leurs doctrines? Quiconque a lu le Sophiste , nous rendra ce témoignage que cette explication , tirée du passage qui nous occupe , en résume l’esprit , en reproduit la pensée principale ; mais que laisse-t-elle subsister de l’objection de Ritter?

2° Les Mégariques n’ont pas pu admettre la théorie des idées; car on lit dans Diogène que Stilpon ,

*e sont exercés sur l’être et le non-être. Néanmoins , nous pouvons nous en tenir là. Mais à présent il faut nous adresser à ceux qui professent une tout autre doctrine , etc. »

( ÜEttv. comp. de Fiat. T. XI, p. 251. ) Il faut donc supposer que Platon après avoir dit : C’est assez parlé des philosophes qui se sont exercés sur l’être et le non-être, passe à d’autres philosophes qui se sont exercés précisément sur le même sujet.

l’un d’eux, alla jusqu’à supprimer les idées (1). Ritter affirme que ce mot idées doit être entendu au sens de Platon. M. Deycks le nie, fort inutilement selon nous ; car , dès que l’idée générale est proscrite comme insignifiante , que peut-il rester de la théorie platonicienne? Avouons-le , la phrase de Diogène prouve fort bien ce que personne ne conteste, savoir, qu’au temps de Stilpon les Mégariques n’admettaient pas la théorie des idées. Mais ils pouvaient l’admettre un siècle auparavant. L’histoire des écoles est pleine de telles contradictions. Aristote a fait un traité sur l’àme. Dicéarque et Arisloxène ont nié jusqu’à l’ame elle-même. Descartes a cru aux idées innées ; Malebranche les a rejetées. Bien plus, cette théorie des idées dont il s’agit, nous savons de science certaine que, dès le temps d’Aristote, l’école de Platon la combattait au profit de la théorie des nombres. (,2) Certes , quand les chefs de l’Académie , quand le neveu et le successeur immédiat de Platon (3) en revenaient ouvertement à la doctrine de Pylhagore , un des derniers successeurs d’Euclide pouvait bien développer, au détriment de tout le reste, le germe d’éléatisme déjà contenu dans les principes du maître.

3° Si les Mégariques avaient admis la pluralité des

(1) Om\ cit. II, 119. — Voy. trcisiimc part., ch. ll.dece trav.

(2) Arist. Met. X1H, 6, 8, 9. — Conf. Bill. Hist. de laphil. T. Il , p. 399.

(3) Voy. l’excellente thèse de M. Ravaisson sur Speusippc.

idées, Diogène ne se fût pas borné à dire qu’ils admettaient celle des noms.

Diogène a exposé la doctrine des Mégariques et n’a rien dit de leur théorie sur l’acte et la puissance. (1) Diogène a exposé la doctrine d’Aristote et n’a pas dit un seul mot de sa métaphysique. Après cela , les arguments tirés du silence de Diogène me paraissent jugés.

Voilà une première réponse; elle est péremptoire. Pourtant nous en ferons une seconde.

Il est bien vrai que Diogène n’a pas dit que les Mégariques admissent la pluralité des idées. Mais si cette pluralité est impliquée dans un des dogmes qu’il a reconnu leur appartenir , on n’est pas fondé à s’autoriser de son silence. Or , nous affirmons qu’il en est ainsi et nous ne tarderons pas à le prouver.

4° Non-seulement Cicéron ne dit pas que les Mégariques admissent la pluralité des idées, mais il dit qu’ils définissaient le bien ce qui est un , toujours semblable et toujours identique à soi-même ; ce qui implique l’idenlilé de leur doctrine et de celle des Éléates.

Citons d’abord la phrase entière de Cicéron : (2)

« L’école de Mégare fut une école célèbre. Son

(1) Yoy. p. 71 de ce travail.

(2) Megaricorum fuit uobilis disciplina; cujus , ut soiptum video, princeps Xenophane* , qucm modo nominavi; deinde eum seculi Parmenides et Z,eno; itaque ab his Elcalici

chef , à ce que je lis , fut Xénophane dont je viens de parler. U eut pour successeurs Parniénide et Zénon, les pères des Éléales ; puis Euclide le socratique, né à Mégare, ce qui lit donner à ces mêmes philosophes le nom de Mégariques. Ils enseignaient qu’il n’y a de bien que ce qui est un , toujours semblable, toujours identique à soi-même. Eux aussi avaient beaucoup emprunté à Platon. »

Rilter n’a peut-être pas dit tout ce qu’il y a dans ce passage. Cicéron n’attribue pas seulement aux Mégariques certaines formules dont les analogues se retrouvent chez les Eléales. Des uns aux autres , il ne voit pas même une différence nominale. Euclide est un Eléate. Parménide et Zénon sont des Mégariques. Les Mégariques et les Eléates reconnaissent un même chef, professent une même doctrine. C’est une seule et même école , pour ainsi dire une seule et même famille.

Voilà quelle serait l’objection dans toute sa vérité , je n’ose dire dans toute sa force. Rien n’est plus étrange en effet que de voir ainsi confondues deux écoles que tous les historiens ont distinguées et qui diffèrent à tant d’égards. Est-il vrai, par exemple, que Parménide et Zénon, ces premiers des Mégariques, comme Cicéron les appelle, eussent

philosoplii nomiuabantur. Post, Euclidcs Soeralis discipulus, Mcgareus , a quo iideiu illi Mcgarici dicti; qui id bonuin solum esse diccbant quod cssct unum et simile et idem seniper. Hi quoque multa a Plalone. » Acad. II, 42.

avant Socrate agité et résolu la question morale ? Est-il vrai que l’unité fût pour eux le signe ou l’essence du bien? Certainement , on ne lit rien de pareil dans Parménide. Il est vrai que Cicéron semble s’autoriser des paroles d’un écrivain grec. Du moins ce ne sont pas celles d’Aristote ou de Platon. Ce n’est pas non plus Aristote qui eût fait de Platon l’antécédent des Mégariques quand le contraire est dans l’histoire et résulte des dialogues mêmes de Platon. Mais laissons ces détails. De deux choses l’une : ou il est vrai que les Mégariques ont emprunté à Platon la doctrine que Cicéron expose, et alors cette doctrine n’est ni celle des Eléates , ni celle d'Euclide ; ou cela est faux , et alors qu’est-ce qu’un historien dont on ne peut invoquer le témoignage si on ne l’a d’avance convaincu d’erreur? On serait donc conduit à nier , soit la juste application des paroles citées à la doctrine d’Euclide , soit la compétence historique et philosophique de Cicéron , ou de l’auteur inconnu qu’il a traduit. Dans les deux cas, toute base manquerait à l’objection de Ritter.

Nous ne nierons rien cependant. Nous admettrons que Cicéron connaît à fond l’histoire et la doctrine des Mégariques , qu’il a puisé sa science aux meilleures sources , et que la doctrine dont il se fait l’interprète est bien celle d’Euclide. Nous croyons pouvoir affirmer que celle doctrine n’a rien d’incompatible avec la théorie des idées.

En effet , quand on a posé ce principe que le bien est l’être et qu’il n’y a de bien que ce qui est un ,

toujours semblable , toujours identique à soi-même; il reste à dire où se trouvent l’unité , l’identité, la permanence. D’abord ce n’est pas dans le monde visible ; toutes les écoles en tombent d’accord. Il faut donc que ce soit dans un monde supérieur. Jusqu’ici, Parménide et Socrate , Euclide et Platon, n’ont qu’une même doctrine. C’est sur la détermination de l’être que la division commence. Au lieu de chercher l’anité , les uns la posent à priori , ils s’y enferment et nient le reste. Telle est la doctrine de l’unilé absolue , la doctrine de Parménide et de son école.

Les autres ne partent point de l’unité , ils y arrivent en traversant certains intermédiaires. En effet, les espèces et les genres impliquent l’unité sans être l’unité véritable. Et comme ce n’est qu’en raison de leur participation à l’unité qu’ils forment un sys- i tème de réalités relatives et purement conditionnelles ; il reste vrai de dire , même dans l’hypothèse i de la pluralité des idées , qu’il n’y a de bien et de i vrai que ce qui est un , toujours semblable , toujours identique à soi-même. En faut-il une preuve de fait? Qu’on lise ces belles pages de la République où il est parlé du soleil des intelligences qui produit le réel et l’intelligible dans le monde des idées comme le soleil visible produit la lumière et la vie dans le monde des corps. Mais pourquoi citer en particulier la République P Dans tous les dialogues , il n’est |

guère question que de substituer à la diversité que j

les sens perçoivent l’unité du genre conçue par la

raison. L'induction socratique n’a pas d’autre but , et il en est de même de la dialectique platonicienne. Maintenant, de ces deux manières de comprendre l’unité, quelle est celle d’Euclide? Les paroles citées ne l’indiquent en aucune façon.

Dira-t-on que Cicéron a déterminé le sens de sa formule en associant Euclide à Parménide et à Zénon? Mais Cicéron rappelle aussi qu’Euclide fut le disciple de Socrate, et son but est de prouver que , sur la question du souverain bien, les philosophes de Mégare s’accordent avec Platon. Or , serait-ce s’accorder sur les doctrines que de convenir seulement de certains mots qu’on interpréterait en sens divers? Et Cicéron serait-il un homme sérieux s’il fondait sa thèse sur une équivoque ?

Mais , dit Ritler , si les Mégariques admettaient la pluralité des idées , pourquoi Cicéron n’en fait-il aucune mention? Il y a ici plus d’une réponse à faire. D’abord , on sait que les Mégariques admettaient la pluralité des noms. Diogène l’atteste et Ritter en convient lui-même. Cicéron a-t-il parlé de celte pluralité? Nullement. 11 faut donc la nier comme la précédente ou cesser de partir de ce principe qu’il ne faut admettre de la doctrine mégarique que ce que Cicéron en a pu dire en une seule ligne.

Mais il y a plus. Dans l’hypothèse où la théorie des idées appartiendrait aux Mégariques, ce qu’il y aurait d’étonnant, ce ne serait point que Cicéron l’eût passée sous silence , ce serait qu’il en eût dit

un seul mot. En effet, de quoi s’agit-il à l’endroit cité? Du souverain bien. Mais puisque c’est du souverain bien qu’il s’agit , c’est une doctrine du souverain bien que Cicéron devait exposer et non une théorie sur les idées , ou sur les noms. Dans le même passage, est-il fait mention de la théorie des idées de Platon? Non, mais de sa doctrine morale. Dirat on maintenant que, par égard spécial pourEuclide, Cicéron devait sortir de son sujet; ou sera-t-on conséquent jusqu’à nier aussi la théorie des idées platoniciennes?

Puis, Cicéron, qui confond les Eléates et les Mégariques , admet-il que Parménide et Zénon aient agité la question du souverain bien? S’il l’admet, cela nous suffit et nous savons que penser de son témoignage. S’il ne l’admet pas , voilà donc deux écoles dont l’une s’est vivement préoccupée de la question du souverain bien , dont l’autre l’a complètement négligée. Cicéron , qui traite du souverain bien, identifie les deux écoles précisément au point de vue de la question qui les sépare ; et l’on s’étonne qu’il n’ait rien dit de leur dissidence sur une question dont il n’a pas à s’occuper !

Cette longue réfutation aura pour excuse la difficulté du sujet et l’importance du nom de Ritter. En résumé, il nous semble que le savant historien a facilement raison des arguments de ses adversaires. Mais, à son tour, ce n’est que par des arguments contestables qu’il essaie d’établir sa thèse. Ainsi, quoique agitée par tant d’esprits éminents , la ques-

lion reste entière. Cela prouverait-il que pour la résoudre il n’est besoin que de travail et de patience?

Avant de l’aborder , rappelons quelques-unes des conclusions précédentes : 1 0 il n’est pas croyable que l’école qui a proclamé et vivement soutenu cette théorie des idées nous soit complètement inconnue ; 2 ° cette école n’est pas celle d’Héraclite , n’est pas celle de Parménide, n’est pas celle de Platon ; 3° c’est parmi les écoles contemporaines de Platon qu’il faut la chercher. Or , au temps de Platon , outre l’école d’Héraclite, quatre grandes écoles occupent la scène de la philosophie grecque. Ce sont : 1° l’école pythagoricienne représentée par cinq hommes supérieurs : Philolaüs , Lysis , Clinias , Euryte et Architas ; 2° l’école de Mégare avec son appendice , l’école d’Ëlis; 3° l’école d’Antisthène; 4° l’école d’Arislippe.

Apparemment, les partisans des idées incorporelles et intelligibles ne sont pas les Cyrénaïques.

Sont-ce les Cyniques? Pas davantage. Il y en a mille raisons. Celle-ci sans doute paraîtra suffisante. C’est Antisthène qui veut isoler chaque chose dans son individualité propre et qui déclare en conséquence que toute définition est impossible. (1) C’est encore lui qui apprécie de cette manière les idées de Platon :

« Ce ne sont là que de pures conceptions de l’es-

(t) Arist, Met. VIII, S.

prit (1). Je vois bien tel homme , tel cheval ; mais non le cheval en soi ni l’homme en soi. » (2)

L’école pythagoricienne est du moins une école idéaliste , une école aimée de Platon. Je crois même que ce n’est pas sans quelque arrière pensée mathématique que Rilter a appelé les üS-n vcnrà *ai àaàfiaza des atômes intelligibles.

Ce qu’il y a de plus certain au monde , c’est pourtant que la théorie du Sophiste n’appartient nullement à l’école de Pythagore. En eft'et, tout le système des Pythagoriciens , astronomie , psycologie , théologie, roule sur une donnée première, l’existence du mouvement. L’harmonie pythagoricienne n’est que la loi des mouvements divers et cette loi est la suprême loi de ce monde. Or, ce que nient d’abord les partisans des idées , c’est la génération , c’est le mouvement.

Reste donc l’école de Mégare , avec sa doctrine de l’unité multiple , mais immobile , telle que la suppose cette théorie des idées.

Tel est l’argument indirect. Nous le croyons inat-

(1) « 'f'tli; tvvorâ;. » Il est digne de remarque que ce soit presque dans les mêmes termes que Porphyre, sept siècles plus tard, ait posé la question des Universaux. Voici le passage de Porphyre :

« AOtomc mpi ytvwvrt xcti eiSiûv , to (xèv «Tt s vféazT,xtv , stzi rai iv fiàvouç ÿtÀat; e7rivotat; rdzou. » ( Introd. init. )

(2) Ytlà; brmiaz <fn<Tt zmza{ ( rà; iSsstf ) ô Avrisfismie'

Atycov, fiïtTTcj fxÈv avOpwïrov xai Ïïrrrù'j Si éfzo iwj,

Î7r7rÔTï)Ta o ■) f.i Si , oSS* àvêpwfrÔTïîTâ yt. »

Tiet/.. CHU. VII. 605.

taquable ; sans nous dissimuler pourtant que les argumens de cette sorte sont plus propres à confirmer la conviction qu’à la fonder. Donc , au lieu de nous placer en dehors de la doctrine mégarique , essayons d’y pénétrer de plus en plus , et prouvons que cette doctrine , telle que Diogène l’expose , implique une théorie quelconque des idées. Tout est contenu dans les deux phrases suivantes :

« Euclide enseignait que le bien est un sous différens noms ; que tantôt on l’appelle prudence , tantôt Dieu , tantôt intelligence. »

<( Les Mégariques enseignaient qu’il n’y a qu’une seule vertu ( savoir , la prudence ) , qui prend différens noms » (1).

Quand Euclide appelle le bien tour à tour sagesse , Dieu, intelligence, pense-t-on que ces mots soient pour lui le signe de certaines idées , ou de purs sons que l’air apporte à l’oreille sans profit pour l’esprit? Si celle dernière interprétation est légitime , il faut avouer que le hasard est un maître bien habile, puisqu’Euclide , n’ayant d’autre but que de ne rien dire , se trouve avoir exprimé , sous des formes claires et précises , des doctrines pleines de sens et de profondeur. Puis, c’est un disciple des Éléates qui , dit-on , ne fait de Dieu lui-même qu’un vain son , et va plus loin que le nominaliste le plus hardi. Enfin , si l’intelligence , Dieu , la sagesse , ne sont pour Euclide que de purs mots , d’où vient qu’il

(1) Voyez plus haut, p. 53.

opère sur ces mots comme sur des idées véritables , et qu’après avoir dit : le bien est un , mais il a plusieurs noms , par exemple , celui de sagesse , il ajoute : la sagesse est une, maïs elle a plusieurs noms , par exemple , celui de justice ? Pour notre part , nous admettrons tout, même que les phrases d’Euclide ont un sens , plutôt qne d’avoir à déchiffrer de pareilles énigmes.

Parlons sérieusement. Ceux qui ne verraient dans les diverses appellations du bien qu’une suite de mots insignifiants, ignoreraient quelle importance les dialecticiens , et surtout les Socratiques , attachent aux noms. Qu’ils ouvrent donc Platon. Ds y verront que l’étude des noms n’est pas une petite affaire ; que les noms représentent la vraie nature des choses ;qu’à l’aide des n oms on démêle les manières d’être des divers objets , comme le tisserand démêle ses fils avec le battoir (1 ). Or , s’il en est ainsi , les mots Dieu , intelligence, sagesse , expriment donc les modes divers, ou les diverses espèces du bien. De même , la justice et les autres vertus ne sont que les formes diverses , les diverses espèces de la sagesse ; telle forme de la justice , une des espèces de la justice. Jusqu’ici, c’est la pure doctrine de Socrate , la division des vertus , avec les procédés logiques dont elle est la base. Mais Euclide ne peut en rester là. Toute sa doctrine est dans ce principe que l’un et l’être sont une même chose , et ce principe

(1) Plat. CratyU. pais.

a pour conséquence immédiate , qu’aux diverses formes de l’unité correspondent les divers degrés de l'existence. Or , le bien seul est l’unité ; mais il y a de l’unité dans la sagesse , il y en a dans la justice et ainsi du reste. Donc , le bien absolu , unité absolue , est l’être absolu. La sagesse, pure apparence par rapport au bien , est unité et réalité par rapport à la justice et aux vertus particulières. Ainsi , l’idée est réalisée , objectivée , et , par la force même des choses , la dialectique devient la science de l’être. On a souvent dit, depuis Aristote (1 ) , que le caractère distinctif de la métaphysique platonicienne est de placer dans un monde à part les universaux qu’elle réalise. Cela est vrai , si l’on ne veut que marquer la diflérence qui sépare Socrate de son plus illustre disciple. Mais il est également vrai qu’avant Platon, l’ universel est réalisé dans l’école d’Euclide , et avant Euclide , dans l’école pythagorienne et dans l’école d’Elée. Car, pour les Pythagoriciens, les nombres représentent la nature commune des choses, et l’un et l’être des Ëléates ne sont que les universaux par excellence. Pourtant , nulle de ces deux écoles n’a une théorie des idées véritables. Sous ce rapport , le seul précurseur de Platon , c’est celui qui a conçu l’unité comme diversement manifestée dans certaines formes immuables qui , relativement aux objets de ce monde , doivent être appelées les véritables êtres.

(1) Métaphys. I. 6.

Et qu’on n’objecte pasque le mot idée ne se trouve pas dans Diogène. Est-ce le mot qui importe, ou est-ce la chose? Platon ne dit pas que ceux qu’il appelle les partisans des idées eussent en effet prononcé ce mot , et l’on sait que l’auteur des dialogues aime assez à ramener à ses formules les doctrines qu’il expose. Toute la question est de savoir si la théorie des idées, de quelque nom qu’on l’appelle, est impliquée dans les deux phrases de Diogène , et il nous semble qu’on ne peut le nier sans se refuser à l’évidence.

Du reste , un passage du Sophiste jette le plus grand jour sur cette matière. Platon se pose cette question : une même chose peut-elle prendre différents noms? Jadis, Parménide avait implicitement répondu par l’affirmative, puisqu’il appelle l’un ce qu’il appelle aussi l’être. Mais, dit Platon, dans le système de l’unité absolue , toute pluralité de noms et même tout nom est impossible ; car si le nom est autre que la chose , il y a en tout deux choses et non pas une , et s’il se confond avec elle, il n’est le nom de rien ou n’est que le nom d’un nom.

Au contraire , certains contemporains de Platon , vieillards de science récente (c4<f**0e‘s ), dit-il, étrangers aux Muses et à la philosophie , ne voulaient qu’un nom pour chaque chose , isolaient les genres et ne permettaient pas de dire l’homme est bon , mais seulement l’homme est homme , ou le bon est bon. Par pauvreté d’esprit et de connaissance , ils tombaient en admiration devant ces

choses-là et croyaient y avoir trouvé des trésors de sagesse (1).

Or , isoler les genres , c’est supprimer toute définition , c’est même rendre tout discours impossible , puisque l’enchaînement des idées est la première condition du langage. Platon prouve donc qu’il en est des genres comme des sons dans l’harmonie, comme des lettres dans la formation des mots. Certains genres, dit-il, peuvent s’associer entre eux, d’autres ne le peuvent pas. Quelques-uns le peuvent avec un grand nombre de genres , d’autres avec tous et de toutes les manières. Il est une science qui apprend à discerner toutes ces choses. C’est la science des hommes libres., la science du philosophe ; d’un seul mot , la dialectique (2).

Il importe d’insister sur ce passage et d’en exposer les conséquences.

Au temps de Platon , deux grandes écoles avaient résolu en sens contraire la question qu’il agite. L’une, en vertu de l’absolue séparation des genres , avait rejeté la pluralité des noms. Aristote dit deux fois quelle est cette école ; école A' ignorants et de bonnes gens , comme il l’appelle, école d’Antisthène en-

(1) l’iat. sophisl . , [>. 02 , D et pass.

(2) Il ne faut pas dire avec Kittcr ( Rhein Mus. p. 305 ) que Platon réfute l’opinion de ceux qui donnent plusieurs noms à une même chose. Au contraire , il l’accepte ; mais à la condition que les genres , c’cst-à-dirc les idées pourront se mêler entre eux.

fia (1). L’autre n’avait pas seulement admis cette pluralité, elle l’avait posée à la base de son système, elle en avait fait une sorte de loi absolue et universelle. Nous le savons , cette école est celle d’Euclide. Historien de ce débat , Platon expose et réfute l’opinion d’Antisthène , car c’est d’Antisthène qu’il s’agit. Le portrait n’est pas flatté , mais il est frappant ; c’est Aristote qu’il faut en faire juge. Bien plus , Platon remonte jusqu’à Parménide et dégage de son système la solution affirmative qu’il ne contient qu’implicitement. La doctrine d’Euclide, à son tour, occupe sans doute une très-grande place. Nulle n’est mieux connue de Platon; nulle n’a eu plus de retentissement dans les écoles; nulle n’est mieux arrêtée ni plus précise. C’est le contraire qui arrive. Euclide n’est pas nommé ; il n’est fait aucune allusion à ses doctrines. Maintenant , voici ce qu’on peut dire. Si Platon passe sous silence l’opinion de son ancien maître , n’est-ce pas parce qu’il l’accepte tout entière? S’il ne nomme pas l’école de Mégare, n’est-ce pas parce qu’il s’en considère comme l’interprète , comme le disciple ? Qu’on ne l’oublie pas en effet , Platon et Euclide sont d’accord sur ce point, que l’unité de l’être n’exclut pas la pluralité des noms. Voilà un point de départ certain. Pour Platon, celte conclusion a scs prémisses dans la théorie des idées. Nous ignorons quelles sont les prémisses d’Euclide ;

(1) « O't Àvrto-Ocvîioi xoei ai oûro»; àjreuoevTOt. * Met. VIII, 3. — « Avtioôcvxj; <3tro t/rfi'ôç . b Ibid. Y , 29.

mais le boa sens veut qu’elles soient celles de Platon , et Platon, qui fait l’histoire complète de la question, ne dit pas qu’elles soient différentes. N’en résultet-il pas qu’elles sont identiques?

N’admît-on pas cëtte conclusion , il faudrait encore reconnaître qu’au temps d’Euclide , c’est une vérité reçue dans toutes les écoles , qu’il n’est point de théorie sur les noms sans une théorie sur les idées correspondante. C’est parce que les idées ne sont point combinables entre elles qu’Antisthène ne veut qu’un seul nom pour chaque chose. C’est parce qu’elles se combinent et se mêlent de différentes manières que Platon absout et légitime le commun usage. Donc , partant des mêmes prémisses que Ritter , nous arrivons à des conclusions diamétralement opposées. Ritter dit : on n’attribue aux Mégariques que la pluralité des noms ; donc, ils rejetaient toute autre pluralité. Il faut dire : les Mégariques admettaient la pluralité des noms ; ils ne pouvaient donc se dispenser d’admettre la pluralité des idées. Jusqu’ici , les objections de Ritter nous avaient semblé ne pas conclure en faveur de son opinion ; celle-ci conclut en faveur de l’opinion contraire.

Il y a pourtant dans cette question quelque chose de plus étrange : c’est que M. Deycks , après avoir remarqué les sympathies de Platon pour Euclide (1 ) , après avoir reconnu que le dogme fondamental des

(1) Ou v. cii. , p. k 5.

Mégariques était celui de la pluralité des noms (1 ) , ait eu l’idée de ranger Euclide et ses disciples parmi ces philosophes méprisés de Platon et d’Aristote qui , en vertu de l’absolue séparation des genres, rejetaient précisément cette pluralité (2).

Il résulte de ce qui précède , que pour trouver la théorie mégarique des idées , il n’est pas nécessaire de recourir aux allusions de Platon. Sans sortir des phrases où Euclide est nommé , on voit assez que cette théorie fait le fond de sa doctrine , et doit lui être rapportée comme sa propriété légitime.

Par d’autres prémisses on arrive aux mêmes conclusions. On sait que les Mégariques sont considérés par l’antiquité comme des dialecticiens incomparables. La dialectique ne fut pas seulement leur méthode ordinaire. Les premiers , ils en avaient fait la théorie , ils avaient écrit sur les propositions , les prédicats et autres sujets de cette nature (3). Or , tout cela est incompatible avec la doctrine de l’unité absolue. L’objet essentiel de la dialectique , Platon le dit à chaque page , ce sont les genres et les espèces avec les rapports qu’ils ont entre eux. Mais dans l’école de Mégare , les genres et les espèces ne peuvent pas être de simples conceptions de l’esprit , encore moins de purs noms. Participant à l’unité ,

(1) lOUl. p. 27 et suiv.

(2) Extrema non Antislhencm soluin seil Mcgaricos quoque tangcrc apcrtum est. • ( Outrage rit., p. /|5 et 84. )

(3) D. L. II. 112. — Voy. p. 11 de ce travail,

il faut bien qu’ils participent à l’être , qu’ils soient l’être lui-même pris à un certain point de vue. La théorie des formes incorporelles et intelligibles , la théorie du Sophiste en un mot , se présente donc de nouveau comme la conséquence inévitable des dogmes les plus authentiques de la philosophie mégarienne.

On fera deux objections : l’une que Zénon est un dialecticien qui n’a pas admis la distinction des genres et des espèces. L’autre que Stilpon est un dialecticien qui l’a combattue.

D’abord , ce qu’on appelle la dialectique de Stilpon, n’est au fond que la négation réfléchie de la dialectique elle-même. On verra que Stilpon prétend, après Antislhène , qu’aucune chose ne peut être affirmée d’aucune autre ; qu’il ne faut pas dire : l’homme est bon , l’homme est général ; mais seulement : l’homme est homme , le bon est bon , le général est général (1 ). Et quelle est pour Stilpon la justification de cette étrange doctrine ? C’est que chaque chose étant séparée de toutes les autres , l’idée générale ne représente absolument rien. Ainsi , qui nie la dialectique , doit nier d’abord l’idée générale. Nouvelle preuve que l’idée générale est l’objet et la condition dè la dialectique.

Pour ce qui est de l’autre objection , nous y répondrons par celte phrase d’Aristote :

(1) Plut. adv. Col. p. 119. Ch. 1. 22. — Voy. troisième part., chap. II de ce trav.

« Les prédécesseurs de Platon ne connaissaient pas la dialectique » (1).

Ce qui ne veut pas dire qu’ils n’en fissent aucun usage. L’usage de la dialectique est aussi vieux que l’esprit humain. Mais ils n’en avaient pas fait l’objet spécial de leur étude ; ils n’en avaient pas reconnu les conditions indispensables ; ce n’avait été pour eux qu’une pratique non raisonnée , un art et non une science. Zenon faisait de la dialectique sans admettre les idées générales , comme il marchait tout en niant l’existence du mouvement. Mais quand on nie le mouvement , on ne fait pas un traité d’astronomie; on n’écrit pas sur les prédicats et autres sujets de cette nature, si on n’admet la pluralité des genres.

Du reste , il s’en faut bien que l’unité des Éléates fût aussi absolue qu’on le pense et qu’ils le voulaient eux-mêmes. D’abord , au cœur de l’éléatisme se cachait un principe ennemi , la pluralité de noms incompatible , comme on l’a vu (2) , avec l’unité absolue de l’être. Puis , la doctrine posée , quand on voulut la justifier et la défendre , quand des hauteurs de la spéculation il fallut descendre aux discussions de la place publique ; on agita , on combina de mille manières une foule d’idées diverses , on s’étudia à saisir les rapports multiples des choses et véritablement tout fut perdu.

(1) Mi't. I, ch. 6. — Voy. p. 107 de ce trav.

(21 P. 12'j de ce travail.

On s’étonne de voir Parménide , dans le dialogue qui porte son nom , soutenir , en vrai disciple de Platon, qu’il faut admettre pour chaque chose une idée distincte et immuable sous peine de rendre impossible toute science comme tout discours. (1) Assurément les Éléates n’admettaient pas la théorie des idées. Mais , sans les idées , c’en est fait de la dialectique, et l’unité absolue devient incompréhensible. Cette théorie était donc dans le véritable esprit de l’école d’Êlée. Elle- en complétait , elle en interprétait heureusement toutes les doctrines ; elle était impliquée jusque dans ses procédés les plus ordinaires. C’en est assez pour justifier Platon. Voici pourtant quelque chose de plus. Un mot de Zénon , conservé par Eudême dans Simplicius , semble indiquer que les derniers des Éléates avaient singulièrement modifié la doctrine du maître.

« Qu’on m’explique l’unité , disait Zénon , et j’expliquerai les êtres. (2) »

L’unité n’est donc plus tout ce qui existe. Outre l’unité, il y a donc des êtres multiples que l’unité rend intelligibles. Désormais, l’unité ne se pose plus à priori ; on la peut saisir dans ses manifestations diverses et il ne reste rien de l’éléatisme.

De ce point de vue , la thèse de Rittcr n’est plus seulement une erreur de fait ; c’est une sorte de

( 1 ) Parut, p. 58 , A.

(2) » Et Tt; «Otû tô fiv àfrotioirj, ri rroré è<rn y XfÇltv rà ovr«. M Eud. ap. Simpt. fol. 21 , a.

contre-sens historique. En effet, lorsque les Êléates s’écartaient de leurs voies primitives jusqu’à rentrer dans le sens commun , comment un disciple de Socrate , initié à tous les procédés de l’induction et de la définition, en fût-il revenu à l’affirmation spontanée de l’unité absolue , à une doctrine reniée des Éléates eux-mêmes ? Euclide avait appris de Parménide que l’être réside dans l’un et l’immuable. Il avait appris de Socrate que l’unité et l’immutabilité résident dans le général. Combinant les deux doctrines , il a fait des genres autant de formes de l’être que les sens ne peuvent atteindre, mais que la raison conçoit. Voilà ce que veut la logique. C’est aussi ce qui résulte des témoignages. Achevons de le démontrer par un dernier rapprochement.

Platon n’a pas nommé ces partisans des idées dont il critique la doctrine. La parfaite ressemblance d’un portrait dispense d’inscrire au bas le nom de l’original. Or , c’est aux Mégariques que ce portrait ressemble et jusque dans les moindres détails.

Platon dit qu’il a fréquenté les partisans des idées et laisse percer la sympathie qu’il a pour eux. Euclide a été l’hôte et le maître de Platon. Les partisans des idées sont des dialecticiens. Euclide a fondé une école de dialectique. Ces dialecticiens tiraient leurs arguments de la divisibilité à l’infini de la matière. C’est de la divisibilité à l’infini de la matière que l’école d’Euclide tirait scs arguments. D’après les partisans des idées, la génération n’est que nonêtre , la véritable essence est immobile et toujours

semblable à elle-même. D’après Euclide , il n’y a de bien que ce qui est un , toujours semblable , toujours identique à soi-même ; le contraire du bien n’existe pas. Les partisans des idées pensent que l’être véritable , inaccessible aux sens , est saisi par l'ame elle-même à l’aide de la raison. Euclide et son école rejettent le témoignage des sens et ne s’en rapportent qu’à l’ame elle-même et à la raison. Enfin, les partisans des idées considèrent l’essence unique et immobile comme engagée dans certaines formes incorporelles. Euclide enseigne que le bien est un de sa nature mais prend différents noms, ou, si l’on veut, revêt différentes formes dont chacune a ses noms multiples et ses formes diverses correspondantes.

Ces rapports sont sans doute assez frappans et assez nombreux. Nous n’avons pas tout dit pourtant. 11 reste le dernier trait , le trait caractéristique et la vraie preuve d’identité.

D’après Aristote , les Mégariques enseignaient qu’il n’y a de possible que ce qui est réel. Or, absorber la puissance dans l’acte , soutenir que l’on ne peut faire que ce qui est accompli , c’est simplement nier la puissance. Donc , dans la doctrine des Mégariques , l’être est ce qu’il est et ne peut devenir autre que ce qu’il est , car la source du devenir , la puissance d’agir et de pâtir n’existe pas.

Or, il est aussi question dans Platon de philosophes qui professaient cette doctrine. Les partisans des idées , dit-il , concevant l’être comme immobile

et toujours semblable à lui-même , sont conduits à lui refuser toute puissance , la puissance active comme la puissance passive.

Ainsi , nous tenons d’Aristote que les Mégariques refusaient à l’être toute puissance. Nous tenons dé Platon que les philosophes qui refusent à l’être toute puissance sont les partisans des idées. Mathématiquement, il faut conclure que les partisans des idées sont les Mégariques.

Et qu’on ne dise pas que l’identité des mots n’empêche pas la diversité des choses et qu’il y a loin de la puissance telle que l’entend Aristote , à la puissance telle que l’entend Platon.

Nous l’avouons : La àin apç péripatéticienne , principe de tout changement dans l’art et dans la nature et en même temps simple possibilité logique et pure aptitude soit à pâtir soit à agir (1 ) , dépasse de beaucoup la Sùvccfui de Platon. Mais, en la dépassant , elle la reproduit partiellement ; elle l’enveloppe , et , par cela même, elle la contient. Donc, dans un cas donné, Platon et Aristote, parlant de la dwa/uç, peuvent bien parler d’une seule et même chose. C’est ce qui a lieu dans le cas présent. Quelques mots suffisent pour le prouver. C’est de Platon et d’Aristote que nous les tirons.

Si l’on refuse la puissance à l’être , dit Platon , il faut soutenir qu’il n’a aucune part à l’auguste et

(1) Met . IX. et pass..

sainte intelligence , qu’il ne vit , ni ne pense , ni ne se meut (1).

S’il n’y a point de puissance distincte de l’acte , dit Aristote, le constructeur perd son art quand il cesse de construire. Il le recouvre quand il construit de nouveau. Quiconque est debout ne peut s’asseoir, quiconque est assis ne peut se lever (2).

Dans ces deux passages , la Siivafui est la faculté générale d’agir , abstraction faite de ses manifestations et de ses directions diverses.

Sans la puissance , ajoute Platon , l’être ne peut être connu ; car être connu est une passion , et la passion est un mouvement (3) .

S’il n’y a point de puissance distincte de l’acte , ajoute aussi Aristote , l’être ne peut être produit s’il n’est déjà , ne peut être senti si on ne le sent ; car, ce qui n’est pas en puissance est impossible (4).

Dans les deux cas , il s’agit de la puissance passive. Et maintenant , qu’on insiste sur les différences qui séparent la âùvafuç d’Aristote de celle de Platon. Plus ces différences seront nombreuses, et plus la coincidence dont nous parlons sera remarquable , et mieux il sera prouvé que les Mégariques d’Aristote, les partisans des idées de Platon , n’ayant qu’nne seule et même doctrine , forment une seule et même école.

(1) Sophist. 1. I.

(2) Mit. IX , 3.

(3) Sophist. 1. 1.

(û) Met. 1. 1.

Notre conclusion générale est connue. Elle n’a contre elle aucune objection sérieuse. Elle a pour elle un assez grand nombre de considérations dont quelques-unes pourraient s’appeler des preuves ; dont l’ensemble est pour nous une démonstration invincible. Surtout, elle a pour elle cette parfaite harmonie des détails , cette concordance logique qu’on ne trouve jamais qu’entre les parties d’un même système.

Nous savons donc quel fut le dogme fondamental des Mégariques. Nous pourrions dire , et- nous dirons bientôt en quoi consiste l’originalité de leur doctrine , ce qui les distingue de leurs contemporains et de leurs devanciers. Dès-lors , rien ne paraît plus simple que de discerner parmi toutes les allusions des dialogues celles qui regardent les Mégariques , et d’arriver ainsi à une restitution à peu près complète de leurs doctrines.

Schleiermacher et M. Deycks l’ont tenté. Quelquesunes de leurs interprétations sont déjà connues (1 ). M. Deycks, sans sortir du Sophiste , croit trouver une allusion nouvelle. Platon annonce , à la fin du dialogue , qu’il va réfuter la maxime de Parménide :

Jamais tu ne comprendras que ce qui n ' est pas soit ;

Éloigne ta pensée de cette recherche (2).

U prouve donc que chaque chose participe de l’être , mais n’est pas l’être ; que par conséquent le

(1) V. p. 66 de ce travail.

(2) Fulleb. Frag. de Parut, p. 98.

non-être diffère de l’être , mais n’en est pas le contraire, puisqu’il en participe. Puis, il ajoute :

(f Sais-tu que nous avons plus que transgressé la défense de Parménide? »

Thèétète : u En quoi ? »

L 'étranger : « Nous avons poussé notre démonstration plus loin qu’il ne nous permettait d’étendre même notre examen. »

Th. « Et comment? »

L ’étr. : « Ne nous dit-il pas :

Tu ne comprendras jamais que. ce qui n 'est pas soit ;

Eloigne la pensée de cette recherche ?

Th. « Ce sont en effet ses paroles. »

L'étr. « Nous, nous n’avons pas seulement démontré que le non-être est , nous avons fait voir quelle est l’idée du non-être, car après avoir prouvé que X autre existe et qu’il est partagé entre tous les êtres comparés les uns aux autres , nous avons osé dire que c’est chacune de ses parties dans son opposition à l’être qui est réellement le nonêtre (1). »

C’est dans ees paroles que M. Deycks trouve une réfutation de celte doctrine d’Euclide que les contraires du bien n’existent pas (2). Ainsi , Platon an-

(1) Soph. I. I. — Trad. franç. T. XI , p. 293.

(2) « Quod autem diccbant Megarici , non esse ea qua? ab essentia sunt diversa , postea iterum Plalo perstringit. Id cnim agunt uberiores quæ scquuntur de t«vtm et Oarcow disputationcs. « ( Otiv. cit. , p. hh. )

nonce qu’il va réfuter Parménide et il le réfute. Et quand il l’a réfuté , il dit qu’il l’a réfuté. Et de tout cela M. Deycks conclut que Platon a voulu réfuter l’école de Mégare. Si le savant professeur se bornait à soutenir que, dans la pensée de Platon, celte réfutation s’applique à Euclide autant qu’à Parménide , ce serait déjà se porter garant d’une intention dont nul n’a le secret. Que sera-ce si l’on efface un nom pour en inscrire un autre , si l'on ne rapporte qu’à Euclide ce qui n’est dit que de Parménide?

Un passage du Philebe contient , dit-on , une autre allusion aux Mégariques. Ce passage est curieux et mérite d’être cité en entier.

« Les anciens, qui valaient mieux que nous , dit Socrate , et qui étaient plus près des dieux , nous ont transmis cette tradition que toutes les choses auxquelles on attribue une existence éternelle sont composées d’un et de plusieurs , et réunissent en elles par leur nature le fini et l’indéfini (rspaç xai amipiocj ) ; que telle étant la disposition des choses , il faut dans toute recherche s’attacher toujours à la découverte d’une seule idée ; qu’on trouvera qu’il y en a une ; et que l’ayant découverte , il faut examiner si après celle là il y en a deux , sinon trois ou quelque autre nombre; ensuite, faire la même chose par rapport à chacune de ces idées , jusqu’à ce qu’on voie non-seulement que l’unité primitive est une et plusieurs et une infinité . mais encore combien d’espèces elle contient en soi : qu’on ne doit point appliquer à la multitude l'idée d’indéfini avant d’a-

voir saisi par la pensée tous les nombres déterminés qui sont en elle entre l’indéfini et l’unité, et qu’alors seulement on peut laisser chaque individu aller se perdre dans l’indéfini. Ce sont les dieux qui nous ont donné , comme je l’ai dit , cet art d’examiner , d’apprendre et de nous instruire les uns les autres. Mais les sages d’entre les hommes d’aujourd’hui font un à l’aventure, et souvent plus tôt ou plus tard qu’il ne faut. Après l’un vient de suite la pluralité indéfinie et les intermédiaires leur échappent. Cependant ce sont ces intermédiaires qui distinguent la discussion conforme aux lois de la dialectique de celle qui n’est que contentieuse (1 ). »

Ces anciens sages , encore voisins des dieux , qui reconnaissent comme principes des choses le fini et l’indéfini , sont , d’après Schleiermacher , Pythagore et ses premiers disciples. Cette interprétation est au moins fort vraisemblable (2). Mais qui sont ces contemporains de Platon qui , de l’unité , passaient de suite à la pluralité indéfinie , négligeant les nombres et les espèces intermédiaires? Peut-être quelques mathématiciens très-exclusifs, peut-être même quelques-uns de ces physiciens qui , comme Iléraclite , appliquaient immédiatement à l’univers le principe unique qu’ils avaient cru reconnaître. Ce qu’il y a de clair , c’est qu’il ne peut être ici question des Mégariques. Au temps de Platon , les Mégariques

(1) l. I. p. Vx, E.

(2) Conf. Arist. Met. t, 5, 6.

admettaient les idées intermédiaires. Ces philosophes les nient ou les négligent. Les Mégariques niaient l’indéfini qui n’est autre chose que la multiplicité pure; ces philosophes reconnaissent l’indéfini comme un des principes constitutifs des choses. C’est pourtant une allusion aux Mégariques que M. Deycks croit trouver en ce passage. Mais aussi , d’après M. Deycks , ce ne seraient pas les nombres et les idées intermédiaires que Platon reprocherait à Euclide d’avoir négligés, ce serait la dyade indéfinie qui sert de lien entre les idées et les choses sensibles (1). Si je ne me trompe, cette interprétation est de celles qui gagnent à être combattues. Les discuter, c’est les croire possibles. On les réfute en les citant.

Restent les ouvrages d’Aristote où M. Deycks trouve des allusions nouvelles. Voici , selon lui , les passages qui les contiennent :

« Les modernes comme les anciens (2) se sont préoccupés de la crainte qu’il ne leur arrivât de dire qu’une même chose est à la fois une et plusieurs. C’est pourquoi les uns retranchaient le verbe être comme Lycophron. Les autres tournaient la phrase

(1) i Conamendat igitur Plato in his suam rationem qua ideæ cum rebus infinitis , id est mutabilibus conjunguntur in àopiizr? quant vocant SvàSi , ità ut ideæ sint numeri. Quant conjunctionem ab Euclide ncglcctam esse vidimus. »

Ouv. cit . , p. 46.

(2) Aristote vient de parier de Parménide et de Mélissus.

et disaient non pas : l'homme est blanc , mais il a blanchi ; non pas : il est en marche , mais il marche, de peur qu’en usant du mot être ils ne lissent l’unité multiple ; comme si l’un et l’être ne pouvaient se dire que d’une seule manière. » (1)

« Certains philosophes disent avec raison que le bien est principe. Mais comment l’est— il ? Est-ce comme fin, comme moteur , comme forme? Ils ne le disent pas. (2) »

D’abord , nous connaissons ces contemporaine d’Aristote qui se préoccupaient de la crainte qu’une même chose ne fût à la fois une et plusieurs. Ce sont ces vieillards de science tardive dont parle Platon (3) , ces partisans de l’absolue séparation des genres qui ne permettaient pas de dire : l’homme est bon , mais seulement : l’homme est homme , ou le bon est bon. M. Deycks le reconnaît lui-même ; mais au nom d’Antisthène , il propose d’ajouter celui d’Euclide (4). Erreur étrange et vraiment inconcevable! M. Deycks soutient , et avec raison , que la doctrine métaphysique d’Euclide est une théorie des idées fondée sur les relations diverses des espèces an genre et des genres entre eux ; et maintenant c’est une doctrine essentiellement négative de toute théorie des idées comme de toute relation des espèces

(1) Phys. I, 2.

(2) Mit. XII, 10.

(3) Voy. pl. liant, p. 93.

('l) Omit, rit., p. t|9.

au genre et des genres entre eux qu’il lui attribue! Puis , M. Deycks a-t-il oublié que , dans le système d’Euclide, le bien, un de sa nature , reçoit différents noms , ce qui est absolument impossible dans la doctrine de l’absolue séparation des espèces et des genres? Du reste, l’auteur de cette interprétation ne la regarde lui-même que comme vraisemblable. Cette réserve lui fait honneur et nous dispense d’une plus longue réfutation.

Nous insisterons moins encore sur le second passage. D’où est-il tiré? Du résumé du livre XII de la Métaphysique. Or , à qui persuadera-t-on qu’il y ait des allusions aux Mégariques dans le résumé d’un livre qui n’en contient aucune ? Puis , on fait demander par Aristote si c’est comme moteur que les Mégariques considèrent le bien quand on sait qu’ils nient le moteur et le mouvement , l’effet avec la cause. M. Deycks, dira-t-on , n’affirme rien. 11 faut affirmer, au contraire , qu’il n’est là question que de Platon, et que l’accusation portée par Aristote est le résumé de toutes celles qu’il a dirigées contre son maître.

Sans passer par toutes ces considérations de détail, M. Deycks devait être conduit à douter de la solidité de ses conjectures. En général , il en est des dogmes isolés comme des membres divisés de certains corps. Quand ces dogmes ont appartenu à un même système , quand ils sont l’œuvre d’une même pensée créatrice , pour peu qu’on les rapproche , on trouve des marques de leur commune origine* et

Diqitize d by Gopffl c

l’on recompose sans peine le tout dont ils firent par-> tie. Mais entre des débris d’origine diverse , il y a des incompatibilités de nature et toute réduction à l’unité est impossible. M. Deycks n’a pas tenté de soumettre à cette mesure les différents dogmes qu’il rapporte à la philosophie d’Euclide. Il y aurait de l’injustice à lui en faire un reproche. Le sens commun pose en toutes choses certaines limites infranchissables. M. Deycks l’a reconnu et a sagement reculé devant l’impossible. Il a fait plus , il s’est tourné une fois contre Schleiermacher lui-même et a prouvé, qu’il était avant tout l’ami de la vérité.

On se rappelle cette définition de la science empruntée par le jeune Théétète sans doute à quelque sophiste contemporain :

« Écoute une chose que j’ai oui dire à quelqu’un. Je l’avais oubliée , mais je me la rappelle en ce moment. Il prétendait que la croyance vraie accompagnée de preuve est la science. (1) «

Schleiermacher rapporte cette doctrine aux Mégariques. M. Deycks objecte avec raison que la distinction de la Solo, et de l’émo-nipi est fondamentale dans l’école de Socrate , et qu’Euclide , moins que tout autre, devait être tenté de la mettre en péril. Ajoutons que d’après le témoignage précis d’Aristoclès, Euclide et son école rejetaient toutes les données des sens , et les opinions qui en résultent ,

(1) * Tàv fi-rà ),iyoy â/.vîM 5o?av imi r/itim iIvm. » Plat. Thitt. , j). *139, D.

pour ne s’en rapporter qu’à la raison ( I ). Dès-lors , comment eussent-ils pu dire que l’opinion justifiée par la logique est la véritable science? Enfin , qu’est-ce que cette doctrine d’Euclide dont Euclide aurait écrit la réfutation (2) ?

N’avons-nous donc que des erreurs à révéler , et notre exposition de la doctrine d’Euclide n’est-elle que la critique de ceux qui l’ont exposée? Avant de recourir aux dissertations de M. Deycks et de Ritter , nous avions cherché dans les contemporains des Mégariques des allusions à leur doctrine. Les textes de Platon et d’Aristote nous avaient fourni un assez ' grand nombre de passages qu’un examen rigoureux nous a fait réduire à deux. Quoique M. Deycks ait avant nous remarqué ces deux passages , et les ait rangés parmi les plus certains , nous ne les citons qu’avec uue certaine appréhension.

Aristote se demande, à la fin de la Métaphysique , quels sont les rapports du bien et du beau avec les élémens et les principes des nombres. Après avoir cité les opinions de ses devanciers , depuis celles des Mages et de Phérécyde jusqu’à celle de certains théologiens de son temps (3) , il ajoute (4) :

(1) Voy. pi. haut, p. 46.

(2) Voy. pl. haut, p. 47.

(3) Spcusippc et ses disciples d’après M. Ilavaisson. Speus. de prim. princ. III , p. 8 , 9.

(4) o Tiâv Si rà; ixtxri ro-j; ovrta; itm Xc/ovrwv ot Uiv yuiu avro rb i'j tô àya&ov kvtô aveu" o-jrirn ptvm ?b îv mojzo wml ’iyj.uTTfx. » ( Met.

Xiv, 4.) ' *

' TH-r * a

« Parmi ceux qui admettent des essences immobiles, il en est qui disent que l’un en soi est le bien en soi. Cependant, c’est surtout l’unité qu’ils regardent comme l’essence du bien. »

Il nous semble qu’aucune équivoque n’est ici possible. La formule <fx<riv avzi ri Êy ri âyaOiv avzi contient en résumé toute la doctrine d’Euclide. On dirait qu’elle a servi de modèle aux phrases de Cicéron et de Diogène : « Id bonum solum esse dicebant quod esset unum. » «*E vziàytx6iv àmcfaivEzo. » (1).

Dans les paroles d’Aristote , Brandis croit trouver une allusion à Platon (2). Brandis a raison. L’équation du ri ocyacOiv et du ri h est en effet dans la philosophie platonicienne , mais elle est d’abord dans la philosophie d’Euclide ; elle y est avec la précision et l’importance d’un principe supérieur , et Aristote, qui cite les opinions des Mages et de Phéréeyde , ne pouvait sans doute faire moins d’honneur au principal dogme d’un des plus grands représentants de la philosophie contemporaine.

Or , s’il en est ainsi , ce n’est plus même une question de savoir si Euclide admettait ou non la théorie des idées , et nos conclusions précédentes doivent être mises au rang des vérités incontestables. En effet , c’est aux seuls partisans des essences immobiles qu’ Aristote rapporte la doctrine de l’identité de l’un et du bien. Or, les Mégariques identifient le

(1) Voy. pl. liant , p. 53 et 55.

(2) De i>erd. Ariel. lihtll. p. 6(*.

bien et l’unité. Donc, ils croient à l’existence des essences immobiles. Pour échapper à ce syllogisme , objectera-t-on que certains philosophes, qu’Aristote n’a pas cités , pouvaient identifier l’un et le bien sans admettre les essences immobiles ? S’il en eût été ainsi , Aristote eût dit simplement : « Il y a des philosophes qui identifient le bien et l’unité. » Car ce n’est pas le dogme des essences immobiles qu’il critique en cet endroit , mais celui de l’identité de l’un et du bien. Pourquoi fait-il remarquer que ces deux dogmes sont acceptés simultanément ? C’est d’abord parce qu’il en est ainsi , c’est surtout parce que ces deux dogmes sont logiquement subordonnés l’un à l’autre. En effet , quand les essences secondaires ne participent de l’être qu’en tant qu’elles participent de l’unité ; le bien , être absolu , ne peut être que l’unité elle-même. Aristote met donc en regard l’effet et sa cause , et sa pensée est que la théorie des essences immobiles a pour conséquence nécessaire l’identification du bien et de l’unité.

Un mot reste obscur et pourrait faire prendre le change. Aristote ne dit pas que le dogme de l’identité du bien et de l’unité fût reçu de tous les partisans des essences immobiles , mais seulement de quelques-uns d’entre eux. Or , parmi les écoles contemporaines d’Aristote , nous n’en connaissons que deux qui aient cru à l’existence des essences immobiles : celle d’Euclide , celle de Platon. Il faudrait donc dire que l’une de ces deux écoles nie l’identité du bien et de l’unité , ou que la théorie

des essenses immobiles a été soutenue par des écoles dont les noms ne nous sont pas parvenus , ou qu’Arislote a parlé d’écoles qui n’ont jamais existé. Chacune de ces solutions est pleine de périls. Tout s’éclaircit quand on lit dans Aristote lui-mème que Speusippe nia l’identité du bien et de l’unité (1), pour n’avoir pas à dire que le multiple n’est autre chose que le mal. Ainsi , ceux des partisans des essences immobiles qui disaient que le bien est l’un , sont les maîtres et les prédécesseurs immédiats d’Aristote. Ceux qui le niaient sont ses condisciples. N’est-ce pas ce qu’exprime la forme ÿov~o qui implique que les contemporains dont parle Aristote n’existaient plus lorsqu’il en exposait les doctrines? Enfin , si cette fois il a renoncé au mot tô-n , s’il a pris le mot générique axi vnrovç cùmaç , n’est-ce pas parce qu’il avait à embrasser dans une dénomination commune des choses assez diverses : les idées de Platon , les nombres de Speusippe , les formes intelligibles d’Euclide ?

Quoi qu’il en soit , nul ne niera que les paroles d’Aristote ne jettent le plus grand jour sur toutes les discussions qui précèdent , notamment sur celte thèse désormais inattaquable que l’identité de l’un et de l’être peut très bien se concilier avec la multiplicité des essences secondaires. Jusqu’ici , nous ne

(1) Speusippe n’est pas nommé, mais il est impossible de ne pas le reconnaître. Met. XIV, h . — Conf. Speus. de prim. princip . , par M. Ravaisson, III. p. 8, 9.

trouvions guère dans nos ailleurs que l’un ou l’autre de ces deux dogmes , l’unité de l’être dans Diogène , les essences multiples dans Platon. C’était à la logique de montrer que les paroles de Diogène impliquent les essences multiples , et celles de Platon l’unité de l’être. Maintenant, l’unité de l’être et les essences multiples nous sont données simultanément par Aristote, avec le rapport logique qui les unit.

Voici le second passage :

« C’est pour ce motif ( pour rte pas avoir distingué la puissance de l 'acte ) que d’anciens philosophes se sont si fort écartés de la voie qui conduit à la naissance et à la mort, en un mot, au changement ; car, la seule nature bien observée eût suffi à dissiper leur ignorance. D’autres ont entrevu la nature , mais incomplètement. En effet , ils commencent par accorder que tout ce qui naît vient du non-être : c’est accepter la doctrine de Parménide. Ensuite il il leur semble que si la nature est une numériquement , elle doit aussi être une en puissance. Mais ces deux choses sont très-distinctes , et nous soutenons pour notre part que la matière n’est pas la privation. » (1)

Les sectateurs de Parménide posaient donc; en

(1) Hpfuvot pJv ovv xod tripot Ttvij ïwtvecùriîî ( r yûtriot; ), eu/' ovp/ txovû>ç’ npôTov utj 7 ip éuo).oyo07fj « 7 r)/ 7 »ç ytyvwôca ri ex avj ovtoç 7 r, lltt/îpev t5r v v 6p0ô>; )syav* Eira fxivirui aùroîç , tiirtp î< mv àpiOptô pict , x«t Svvx^tet uâvov atav avat . ToOto 5: ôia-yioa r/etarov. yiiisïç jxev yip v).yjv xat vrspr/Ti'j êrepo-j elvat eæasv. * ( Phys. ausc. 1,9.)

principe que tout ce qui naît vient du non-ètre. C’est en cela , dit Aristote , qu ils ont soupçonné la nature ; c’est la part de vérité que l’on peut trouver en leur système. Comme eux, en effet, Aristote pose en principe que tout ce qui naît vient du non-être ; mais il ajoute: du non être en acte, qui est en même temps l’être en puissance. Cette restriction est immense. Nous l’avons dit mille fois : tout le péripatétisme repose sur la distinction de la puissance et de l’acte. C’est précisément cette distinction que les autres nient. De ce que l’être, considéré au point de vue de sa réalité actuelle, n’est que ce qu’il est et ne l’est qu’une seule fois et d’une seule manière, de ce qu’il est un numériquement, ils en concluent qu’il est aussi un en puissance. Ils identifient donc l’acte et la puissance , la matière et la privation ; ils méconnaissent l’ordre véritable de la nature , ils nient le mouvement et tout ce que le mouvement suppose.

A tous ces caractères, il n’est pas difficile de reconnaître les Mégariques. Malheureusement ce passage est encore plus curieux qu’il n’est instructif. 11 fait connaître de nouveaux rapports , mais pas un seul dogme nouveau.

Si maintenant , d’après ces données, sans doute fort incomplètes , il fallait tenter de ramener à une forme systématique les dogmes isolés qu’une saine critique permet d’attribuer au chef des Mégariques , on pourrait dire :

Toute la métaphysique d’Euclide dérive d’un seul

principe , savoir que l’être et l’unité sont une même chose. C’est dans l’imité et par l’unité qu’il trouve l’être et il affirme l’être autant de fois qu’il perçoit l’unité. Euclide ne nie donc pas tout dans le monde extérieur; mais il en nie ce que les sens en déposent, les phénomènes qui passent , les relations accidentelles, les mouvements variés (1). Et non seulement il nie toutes ces choses ; mais il cherche à les atteindre jusque dans leur condition d’existence , à les frapper d’une impossibilité radicale et complète. De là cette théorie qui rapporte toute génération au non être , mais en confinant le non être dans la non-existence dont il ne peut sortir. Et pourquoi n’en peut-il sortir ? Parce que l’être et le non-être ne sont pas en présence au sein de chaque chose ; parce que le non-être en acte n’est pas comme pour Aristote l’être en puissance. Nulle distinction n’existe

(1) Nous sommes heureux de pouvoir ici nous autoriser des paroles de Ritter :

« Les Mégariques , dit-il , paraissent avoir jugé des apparences sensibles d’après cette règle , qu’il ne s’y trouve de bon et de vrai que ce qui se présente comme un en soi , comme absolument dégagé de toute contradiction intérieure, comme stable, identique et permanent. » Rhein. Mus., p. 302. — Dans ce commentaire, Ritter met l’intelligible en rapport avec les choses sensibles. C’est plus que nous ne demandons. Cette théorie est permise à Platon , qui admet, outre l’unité, la dyade indéfinie. 11 n’en peut être ainsi d’Euclide. Quoi qu il en soit , il est évident qu’il y a loin de ces paroles de Ritter au dogme de l’unité absolue.

entre l’acte et la puissance. La logique les distingue , la métaphysique les confond , ou plutôt elle absorbe la puissance dans l’acte , elle annulle toute idée de puissance; car, dit Euclide , rien de ce qui n’est pas n’est possible , rien n’est possible que ce qui est. Par conséquent, pas de puissance active ou passive, pas de causalité; chaque chose est ce qu’elle est , d’une certaine manière, et pour toujours.

Telle est la partie négative de la doctrine d’ Euclide. Voici l’autre. Au-delà des mobiles apparences que les sens perçoivent , la raison découvre certaines formes incorporelles , étrangères à toute action comme à tout changement. Ce sont ces formes qui constituent les genres et les espèces. Ce sont elles qui les rendent stables , au milieu de la perpétuelle mobilité des individus. Voilà donc de l’unité , de la permanence, de l’être par conséquent. De l’être et de l’unité , disons-nous , non pas l’être et l’unité mêmes. Diverses et multiples, ces formes impliquent une réalité supérieure , forme unique et universelle dont l’essence soit l’unité. Ainsi, hors du Variable , hors du non-être , les idées immobiles mais multiples , réalités purement relatives. Dans les idées et au-dessus d’elles , l’un en soi , l’être , genre suprême dont tous les autres dérivent. Il est une science qui, de genre en genre , s’élève jusqu’à l’unité ou qui redescend de l’unité jusqu’aux différents genres : c’est la science de l’être , d’un seul mot , la dialectique.

Maintenant, l’unité, qui constitue l’être, constitue aussi le bien; et le bien, identique à l’être, un comme

lui par nature, prend comme lui différentes formes, par suite reçoit différens noms. On l’appelle tourà-tour sagesse , Dieu , intelligence. Les conséquences abondent. Puisque le bien et l’être sont une même chose , le mal n’a aucune part à l’existence. De là un optimisme logique , qui , modifié et agrandi , a passé dans le platonisme et dans le christianisme lui-même. Én second lieu , si le bien en général réside dans l’unité et la permanence ; le bien de l’homme en particulier consiste dans l’immutabilité, dans la constance. De là tout un système de morale pratique. 11 n’est pas sûr qu’Euclide ait eu l’idée claire de ce système ; quoique certains actes de sa vie privée permettent d’en supposer l’existence (1). Mais Stilpon, disciple d’Euclide, l’a hautement enseigné ; Zenon , disciple de Stilpon , l’a rendu immortel. Enfin, si l’être et le bien sont identiques l’un à l’autre ; la morale et la science ont même objet ; connaître le bien et l’accomplir sont une même ehose et , en résumé , tout a sa fin et sa mesure dans l’unité.

L’unité est donc au sommet de la théorie d’Euclide comme elle est au point de départ de Parménide, et c’est dans l’unité que le maître et le disciple s’accordent à concentrer toute véritable existence. Cependant, les idées d’Euclide ne sont pas le monde inférieur de Parménide. Intelligibles et incorporelles , elles ne peuvent être de simples apparences. Mais elles ne sont pas non plus des êtres à part.

(i) Voyez le Irait cité par Plutarque , p. 26 de ce travail.

Formes de l’unité , c’est de l’unité qu’elles relèvent. Entre Euclide et Parménide , la différence principale n’est donc pas dans les résultats ; elle est dans les méthodes. Parménide construit l’univers sur une formule logique. Posant l’unité a priori , il la frappe d’impuissance et rompt tous les liens qui la rattachent au monde. Euclide n’est plus un logicien pur. Elève de Socrate , c’est à posteriori qu’il procède; et , s’il le faut, il fera fléchir la logique pour se rapprocher du sens commun.

Ce n’est pas tout. Dans la doctrine d’Euclide , il entre un élément tout-à-fail inconnu aux Éléates ; car l’unité qu’ils appelaient l’être , Euclide l’appelle aussi le bien. L’être absolu de Parménide et le bien moral de Socrate viennent donc se confondre dans l’unité leur commune nature , et , pour Euclide comme pour Socrate , l’identité de la morale et de la science se révèle par l’identité de leur objet. Pourtant Socrate n’avait pas dit que l’un et l’être fussent une même chose. Sans doute , c’était l’unité qu’il cherchait dans le général. Mais ne séparant pas le général de l’individuel , il devait s’arrêter à l’unité logique. C’est aussi dans le général qu’Euclide cherche l’unité. Mais niant l’individuel , il ne peut que réaliser l’idée générale que l’induction lui livre et faire de la logique la science des existences. Là est la différence d’Euclide avec Socrate et sa ressemblance avec Platon.

Pour Platon comme pour Euclide , les idées sont , par rapport aux objets sensibles , les véritables êtres

roi ôvtoï ôvtu; ; et c’est à l’unité , au bien en soi , qu’elles empruntent leur intelligibilité avec leur existence. Enfin , pour Platon comme pour Euclide , l’unité, premier principe de toutes choses , n’en est pas moins le dernier terme de toute action comme • de toute science. Voilà les ressemblances. Les différences sont plus importantes et plus profondes. C’est Platon lui-même qui les indique dans cette magnifique réfutation de la théorie mégarique des idées (1 ) : L'étranger. « Par Jupiter! Nous persuadera-t-on si facilement que, dans la réalité , le mouvement , la vie , famé , l’intelligence , ne conviennent pas à l’être absolu ? Que cet être ne vit ni ne pense , et qu’il demeure immobile , immuable , sans avoir part à l’auguste et sainte intelligence rm «fnvè* r.xi iyiov voüv. ? »

Théèfele. « Ce serait consentir , cher Ëléate , à une bien étrange assertion. »

L ’étr. << Ou bien , lui accorderons-nous l’intelligence en lui refusant la vie ? »

Thèèt. u Cela ne se peut. »

L ’étr. « Ou bien encore , dirons-nous qu’il y a en lui l’intelligence et la vie , mais que ce n’est pas dans une ame qu’il les possède ? »

Théét. « Et comment pourrait-il les posséder autrement? »

L ’étr. « Enfin , que doué d’intelligence, d’ame et

(1) Sophist. I. I. p. 261, T. XI de la trad. franç.

D igitiz ed Goc

de vie, lont animé qu’il est, il demeure dans une complète immobilité ? »

Thèèt. « Tout cela me paraît déraisonnable. »

L ’ctr. « Il faut donc accorder que le mouvement et ce qui est mu existent. »

Thèèt. « Sans doute. »

L ’étr. « Car , si tout est immobile , il ne peut y avoir aucune connaissance d’aucune chose. »

Thèèt. « Évidemment. «

Toutes ces différences se résument en une seule. Platon est dualiste; Euclide est unitaire. Pour Platon, chaque chose est d’abord ce qu’elle est , et ne l’est que d’une seule manière et une seule fois. Mais en même temps , elle contient , sous forme négative , tout ce qu’elle aurait pu être et qu’elle n’est pas (1). Elle est donc autre que tout ce qui n’est pas elle , d’un nombre indéfini de manières , et un nombre indéfini de fois. En un sens, le non-être existe ; en un sens , l'être n’est pas. Ainsi , en chaque chose , il y a beaucoup d’être et indéfiniment de non-être (2) . L’indéfini formulé dans la dyade du grand et du petit , et l’unité , principe de détermination , sont les élémens de toutes choses. L’un comme forme, la dyade indéfinie comme matière , voilà l’idée , objet de la science , éternel exemplaire qu’a imité l’auteur du monde. L’idée comme forme , la dyade indéfinie

(1) N’est-ce pas là , sous une forme moins précise , ce qu’Aristote appelle l'être en acte , non être en puissance ?

(2) Soph . , p. 16/s , pass.

connue matière , voilà le momie avec ses harmonies et ses beautés , heureux mélange de permanent et de variable. Maintenant, voici les conséquences. Le non-être est réhabilité, l’être se distingue de l’unité pure. Le mouvement aussi est réhabilité. A tort ou à raison , les idées sont des causes (1) , l’unité est une cause ; cause bienfaisante , puisque c’est d’elle que vient la vie. Elle meut et elle se meut ; car se mouvoir , c’est être animé , c’est penser , c’est être (2).

Rien de pareil n’a lieu , rien de pareil n’est possible dans la théorie d’Èiidide. Sans aucun doute , l'unité absolue qu’on appelle de plusieurs noms, contient par cela même un principe quelconque de diversité. Mais cette diversité reste inhérente à sa nature. Elle existe au sein de l’être immuable, sans se manifester , sans se reproduire extérieurement. L’unité est substance et non pas cause. Les idées, formes immuables et éternelles de son existence , sont stériles et imparlicipables (3). Elles n’arrivent pas jusqu’au monde ; le monde n’est pas , il n’y a ni variété , ni multiplicité , ni mouvement.

En résumé , la question agitée par Euclide et par

(1) Arist. Met. « Ai-rta rà sü5ï? -otç otlAoiç. »

(2) Soph. 161 , pass.

(3) Il ne faut pas dire avec M. Deycks que les idées mégariques ont leur siège dans l'intelligence divine ( Ouvr. cit. , p. U 3 ) ; c’est à l’unité ou au bien que les idées se rapportent et Dieu n’est qu’une des formes du bien.

tous les philosophes anciens, a été la question de l’être. Pour Parménide ; l’être , c’est l’unité pure. Outre l’unité , Euclide a les idées; outre les idées , Platon a la dyade indéfinie. On pourrait aller plus loin. Voici donc quelle a été en Grèce la marche du spiritualisme . Il est parti d’une solution extrême , de la plus exclusive des solutions. Mais persistant dans son affirmation première , et non pas dans ses premières négations , il s’est agrandi et complété par une série d’accroissements successifs. Ainsi, pendant que les physiciens d’Ionie , également préoccupés de la question de l’être, prenaient pour l’être véritable une matière de plus en plus subtile , l’air après l’eau, le feu après l’air; le smélaphysicieus , par un mouvement inverse , descendaient de l’abstrait au concret , de l’absolu au relatif , de l’idée pure à la matière. Poussées l'une vers l’autre , ces deux grandes écoles devaient à un certain moment s’identifier et se confondre. C’est ce qui a eu lieu. 11 est un homme placé au point de rencontre du sensualisme et de l’idéalisme , un homme qui à lui seul en résume tous les mérites parce qu’il en comprend toutes les tendances, c’est celui qui a écrit la Métaphysique et l’ Histoire des animaux , le traité des Catégories et celui des Météores , qui a concilié sans les confondre la raison et l’expérience , et placé l’être dans l’individuel, sans dédaigner le général.

La gloire d’Euclide est d’avoir sa place parmi tous ces grands hommes et sa part dans ce progrès. Son mérite particulier est d’avoir saisi le rapport qu’il

y a entre Socrate et Parménide , d’avoir préparé Platon et peut-être inspiré Aristote lui-même, comme adversaire du moins.

De tels rapprochemens n’étaient pas sans doute à négliger. Ils servent à mettre en lumière le véritable esprit de la métaphysique d’Euclide , et font pressentir ce qu’il reste à dire de sa dialectique et des destinées de son école.