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plus le temps de service y est long. Ajouter deux ans et demi, c'est donc /aire un pas immense dans le chemin du pouvoir absolu. (Rappelons-nous la campagne contre le service de trois ans à la veille de 1914). Cette armée est faite contre la France pour couvrir la Régence (possible de l'Impératrice) et Marie-Joseph (sans doute le Prince impérial, dont un des prénoms était Joseph). Ils poussent au militarisme pour étouffer la vie civile. Ils se croiraient perdus s'ils avaient un seul jour des armées de patriotes, des gardes nationales volontaires. » Il faudra donc en venir à « l'abolition nécessaire des armées permanentes ». — On constatera par ces quelques indications que la clairvoyance de Quinet sur les projets de l'Allemagne pangermaniste a été malheureusement égalée et peut-être compensée par son aveuglement sur les utopies de la France rousseauiste. En 1831, le pays ne suivit pas son conseil de République immédiate et néanmoins ne subit pas d'invasion. Il devait être au contraire écouté au 4 septembre 1870, mais sans qu'aient été obtenues les conséquences « magiques » (ou plus exactement mystiques} qu'il attendait du gouvernement républicain. — Il est vrai qu'après un retard d'un demi siècle, au prix de la moitié de sa force virile sacrifiée sur les champs de bataille, grâce à des assistances monarchiques autant et plus que républicaines, la France de 1918 a vu se réaliser quelque chose de ce programme hasardeux : l'avenir dira si ce fut pour son profit ou pour son dam.

4. — Le mysticisme proclamé ressort essentiel de l'évolution historique.

Venons aux survivances allemandes qu'il est permis de constater dans la pensée que Quinet, en dépit de son effort pour s'arracher à l'induence de cette nation mal inspirée. — Nous avons plus d'une fois exposé qu'à nos yeux la thèse de la bonté « naturelle » ou originelle de l'homme [ — bonté qui se trouverait aujourd'hui conservée à peu de chose près dans les rangs du peuple, la classe la moins cultivée ou civilisée de la société — n'est que la charte d'alliance surnaturelle promulguée par ce mysticisme conquérant dont Rousseau fut le Mahomet et dont la Révolution française fut l'hégire. Cette thèse de la bonté naturelle — et plus encore la conviction qu'elle porte dans les esprits intéressés à l'accueillir, — nous l'avons nommée le mysticisme social, pour la distinguer

du mysUoisme passionnel et du mysticisme esthétique qui procèdent également, selon nous, de l'impulsion émotive donnée par Jean-Jacques à son époque ; et nous avons préféré cette épithète parce que le « socialisme » romantique, qui inspire le plus souvent à cette heure l'effort de la classe populaire vers le pouvoir, nous paraît répanouissement théorique le plus entier de ce mysticisme conquérant, mais on pourrait l'appeler aussi mysticisme démocratique ou même démagogique, puisqu'il s'est fait surtout connaître jusqu'ici par ses abus.

Edgar Quinet, rousseauistc de tempérament, d'éducation et d'ambiance a été, nous l'avons dit, renouvelé, confirmé dans son rousseauisme secret par le contact de l'Allemagne romantique près de son dernier soupir. Il va donc s'attacher instinctivement à cette origine mystique du mouvement révolutionnaire français qui retient et concentre ses méditations impérialistes, pour la généraliser sans limi tes, à l'allemande, et pour la présenter dans ses écrits théoriques comme le ressort àpeu près unique de l'évolution humaine. Ce n'est pas toutefois, répéterons-nous ici, qu'il ait reconnu clairement la nature et le caractère du mysticisme rousseauiste ; mais ayant senti par instinct une impulsion de caractère religieux à la source des événements historiques récents que son impérialisme individuel le portail, de façon plus ou moins consciente, à proclamer d'une importance décisive dans l'histoire du monde ; se jugeant d'autre part appelé à créer ou du moins à renouveler la philosophie de l'histoire (c'est le thème habituel de sa correspondance juvénile avec Michelel qui a la même ambition), il s'est fait fort d'expli(juer tout le passé humain par des impulsions émotives analogues à celles qui lui semblaient avoir suscité dans son pays les convulsions sociales de la veille et y préparer celles du lendemain.

Il croit pouvoir contredire sur ce point Montesquieu (1) qui a montré la religion s' accommodant partout à la forme politique dans les sociétés humaines. A ses yeux, en effet, c'est tout h contraire qui se passe, la forme politique s'étant partout modelée sur l'institution religieuse antérieure. L'auteur de l'Esprit des Lois estime que la religion ne doit pas dicter les lois, et il ne voit pas que partout, sous toutes ses formes, la religion est la loi des lois, c'est-àdire celle sur le plan de laquelle toutes les autres s'ordonnent : il

il) Dans son Enseignemeni du Peuple, vol. XI de ses ceuvrcs complètes.

EDGAR OUWET. 39

ne comprend pas que la substance de la religion et celle de la vie civile sont les mêmes. Par là, il a malheureusement accoutumé les esprits cultivés de son temps à considérer l'élément religieux comme un fait accessoire et sans relations nécessaires avec la vie politique des peuples ! Malheureusement, faut-il dire, car les pays où une pareille conviction s'établit, — et par exemple la France du xviii* siècle finissant, — arrivent à faire des révolutions politiques sans avoir préalablement accompli une révolution religieuse, parce que ces pays n'ont plus assez de foi pour innover dans le domaine de la foi. La conséquence de cette erreur est l'échec certain de la révolution politique, ainsi frustrée de sa base nécessaire.

Là, au contraire, où la religion, prise par tout le monde au sérieux, a été tenue pour ce qu'elle est en effet, c'est-à-dire (et toujours selon Ouinet) pour la substance même des lois, des gouvernements et des mœurs, — dans l'Angleterre et dans la Hollande des xvi'' et xvii" siècles par exemple, — on a pensé (?) que l'on ne pouvait rien changer dans l'ordre politique si l'on ne modifiait la religion tout d'abord : tel fut l'objet de la Réforme luthérienne. Or, dès que la révolution religieuse a de la sorte précédé, comme il convient, la révolution politique, il est du moins certaines conquêtes légales sur lesquelles personne ne songe ensuite à revenir ; tandis que la France en 1799 et en 1849, — au début des deux réactions suscitées par le déchaînement du mysticisme rousseauiste, — a montré presque au même moment d'incroyables progrès et des retours plus incroyables encore, et passé en un jour de l'extrême liberté à la servitude totale I

Telle est la thèse fondamentale de Quinet philosophe de l'histoire, celle dont il fil de son mieux l'application d'abord au passé des sociétés humaines, puis aux événements qui se 'déroulèrent sous ses yeux vers le milieu de sa vie consciente ; celle qu'avec sa naïve vanité de quasi autodidacte, il a cru, jusqu'à ses derniers jours, avoir vu sans cesse confirmée autour de lui par les faits. En voici, selon nous, le fort et le faible. — Elle renferme assurément un trait de vérité que nous mettrons davantage en relief dans ce qui va suivre : c'est qu'une conviction mystique d'alliance supraterrestre est le plus précieux appui de ces impérialismes de groupe qui font les « révolutions » des sociétés humaines. Mais elle ne laisse pas de susciter de graves objections d'autre pari. En premier lieu, ces convictions mystiques renouvelées, au moins dans

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leur forme, ne sont nullement choisies ù dessein, de façon consciente l'I réfléchie, avant toute innovation politique comme Quinet semble le croire lorsqu'il montre les Anglais ou les Hollandais pe(i*nn< ne pouvoir se libérer politiquement avant d'avoir modifié leur constitution religieuse, et lorsque plus lard il reprochera à la Révolution française de n'avoir pas décrété l'extirpation radicale du catholicisme français. En second lieu, son analyse du passé demeure fort incomplète, car s'il est très vrai de dire que la religion agit sur les lois et que les mouvements de conquête interne qu'on appelle révolutions sociales s'appuient le plus souvent, comme les entreprises de conquête externe, sur un mysticisme propre à fanatiser leurs champions, il faudrait ajouter que celte religion ou ce mysticisme sont eux-mêmes façonnés pour une bonne part parles circonstances sociales au sein desquelles ils ont pris naissance, qu'ils reflètent des intérêts de race ou de classe, qu'ils procèdent de préalables appétits de puissance.

Michelet semble avoir discerné sur le tard et discrètement signalé au public cette erreur fondamentale de son ami de jeunesse, lorsque, sous l'influence de Taine peut-être, il répète à plusieurs reprises dans sa Bible de V Humanité que la religion est cause, à coup sûr, mais encore beaucoup plus efl'et; qu'elle est souvent un cadre où la véritable vie se joue, un instrument, un véhicule des énergies natives de l'humanité; qu'il faut d'abord poser la race, avec ses aptitudes propres, le milieu où elle se développe, ses mœurs naturelles, et qu'alors seulement il sera permis de l'étudier dans sa fabrication des dieux destinés à réagir sur elle à leur tour. Quinet paraît d'ailleurs avoir entrevu celte vérité lui-même (1) — mais de façon seulement passagère et sans qu'il en ait tenu par la suite aucun compte — lorsque, au début de son Génie des Religions, il écrit que chaque société humaine se personnifie dans son Dieu, lui attribue tous les faits de sa vie collective, le revêt de son propre passé : plus un peuple grandit, plus se multiplient en conséquence les aventures de son dieu, de sorte que l'histoire sociale se trouve enveloppée, résumée dans l'histoire religieuse. — Formule ambigui-, car elle a trompé celui-là même qui nous la propose : elle indique en effet que l'histoire sociale passée de la race se trouve enveloppée et résumée dans son histoire religieuse ; mais Quinet

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ne cherche qu'à tirer de celle-ci l'histoire sociale /"utuî'e des groupes liiimains qu'il examine et dès lors la considère uniquement comme cause sans plus jamais la présenter comme effet.

Ce qui l'a conduit à cette vue intéressante, mais trop étroite, c'est que, protestant de sentiment par suite de l'éducation qu'il a reçue de sa mère, il conserve à la Héforme du xvi» siècle une vénération héréditaire et voit en elle, comme nous l'indiquons !plus haut, la source unique et déterminante de la liberté politique en Angleterre, aux États-Unis, en Hollande et en Suisse : alors qu'en réalité le développement économique et historique de ces nations ou leur situation géographique (l) sont pour beaucoup dans la forme de leurs constitutions actuelles. Généralisant une première fois ses observations incomplètes et tendancieuses^ il conclut alors que, dans le monde moderne, toute liberté politique a dû ou devra s'appuyer sur une préalable réforme du christianisme romain. Puis généralisant davantage encore, il pose son axiome fondamental : tout progrès politique et social dans le passé a été la conséquence de quelque révolution dans la religion. Telle du moins nous apparaît la très probable démarche de sa pensée synthétique à la recherche d'une philosophie de l'histoire.

Il s'est en etTet attribué de bonne heure une vocation quasi sacerdotale d'interprète et de commentateur du passé humain. De Heidelberg, il écrivait à Michelet en 1828 que les grands penseurs allemands de l'époque (à s'îs yeux Schelling et son école) n'avaient guère appliqué leurs hautes idées qu'à l'interprétation de la nature : certains pourtant, tels que Goerres, Creutzer, Jean de MuUer, Niebuhr, portèrent ces idées dans le domaine de l'histoire, mais sans s'élever jamais à une théorie générale. Quinet, en ceci plus allemand que ses maîtres allemands, projetait de construire enfin celle théorie d'ensemble, en la déduisant, 'comme il était naturel, des suggestions alors toutes-puissantes sur son esprit, du romantisme

(1) Remarquons en effet que la révolution puritaine de Cromwell a échoué et que la liberté anglaise a été fondée définitivement un demi-siècle plus tard sur des bases économiques et patriotiques bien plutôt que purement religieuses. Quinet nous dira lui-même dans son Introduction aux Œuvres de Marnix, que les choses ne se sont pas passées autrement pour les Pays-Bas. L'Amérique anglosaxonne a été près Je deux siècles protestante avant qu'une question économique l'ait poussée d.ans la voie de l'indépendance. Enfin les cantons suisses étaient politiquement libres bien avant la Réforme remarques qui suffiront d établir provisoirement combien la thèse de Quinet est arbilraire dans les termes tranchants où il l'a posée : bien qu'une vérité d'ordre psychologique s'y fasse jour d'une manière obscure, comme nous avons tenté Je le faire voir.

philosopliiquo d'ouIre-Rhin. Rien n'existe sur cel immense sujet, insisle-l-il on effet vis-à-vis de son ami.parisien, que des matériaux épars dont il s'agit de tirer la vie. Certes, ^jour réaliser un tel livre, il faudra se sentir à la fois poftte, philosophe, prêtre, artiste, homme d'fitat, renfermer en son sein tous les pouvoirs, résumer l'univers en soi : « Pourtant notre devoir est d'y prétendre, achève l'hôte du pays hadois dans ce bizarre français germanisé qui est à ce moment sa langue la plus habituelle (1). C'est par le sens des choses modernes que noire France brillera. Le sens des temps primitifs et orientaux restera, il paraît, à l'Allemagne! » En d'autres termes, l'histoire universelle, interprétée à la lumière de l'érudition allemande déjà rousseauisée, sera donnée par ce bon rousseauisle, commejune simple préface à la Révolution française dont Michèle! et lui-même ont fait dès lors, bien qu'avec moins d'audace que quinze ans plus tard, leur religion tutélaire ou leur mysticisme de conquête.

Celte très spéciale conception de l'histoire, il l'a plus lard résumée dans la cinquième leçon de son cours de 1844 (2), au profil de ses auditeurs du Collège de France. Les annales de l'humanité lui apparaissent comme un /i'yonr/i^c e7a-»ie/, tout rempli du Dieu intérieur qui parle et se remue dans le vaste sein des peuples. Chacun de ces peuples fournit à la tradition universelle une image, un rite, une pensée. Voilà pourquoi l'on sent partout les débris d'une vaste Kglise qui doit quelque jour se réparer et se réunir, car la vie de l'humanité est un perpétuel mouvement pour sortir de Dieu et pour y rentrer (?). Le christianisme romain, se faisant commentateur à son profil de l'histoire, a pu bien montrer jadis le peuple hébreu, puis le moyen âge chrétien possédant la pensée la plus élevée de leur temps, et, dès lors, faire converger vers eux toutes choses. Mais comment aurait-il pu continuer sur ce plan la philosophie des siècles les plus récemment écoulés? Comment montrer la Réforme, la philososophie du xviii" siècle, la Révolution française conver" géant vers ia domination du pape? Du côté catholique, on ne l'a pas essayé depuis Bossuel ! — La philosophie allemande au contraire a récemment renouvelé un pareil effort intellectuel : et, parmi ses représentants, Hegel s'est distingué par l'éclat de sa tentative en ce

(1) LcUiedu 31 juillel 182N

(2) II, 2ir.-222.

sens ; mais, sans exception, ces philosophes onl parlé de l'histoire comme si elle était achevée (?"??). et il reste tout un monde dont ils ne tiennent aucun compte : le monde de l'avenir, celui de l'esprit nouveau. — Remarquons ici que, pour Quinet, l'esprit nouveau ne saurait être autre que l'esprit révolutionnaire français : il juge donc Bans doute qu'Hegel considère l'histoire comme « achevée » parce que ce penseur ne donne pas 1789 comme le début d'une ère nouvelle, Mais le philosophe souabe attribuait tout simplement à l'histoire universelle un autre couronnement, à son avis bien plus digne d'elle : poussé par l'impérialisme de race pur, comme Quinet l'était par un impérialisme de classe tant bien que mal fondu avec l'impérialisme français de race à cette date, il voyait ce couronnement dans l'hégémonie mondiale des peuples de sang germanique !

Quoi qu'il en soit des arguments douteux par lesquels Quinet refuse à l'Allemagne le mérite d'avoir réalisé une philosophie de l'histoire^ afin de se réserver ce mérite à lui-même, il se fait la plus haute idée de la mission dont il se confère ainsi le monopole. La philosophie de l'hisloire, opine-t-il, devrait être en tout temps l'exclusive occupation d'un corps sacerdotal, puisqu'elle prétend à rendre manifeste l'activité divine dans les choses humaines et s'identifie de la sorte avec cette religion universelle que, de ruine en ruine, d'Église en Eglise, l'homme n'a pas cessé de poursuivre au cours de sa continuelle gravitation vers Dieu. Montrer la main de l'Eternel dans les affaires du temps, reconnaître l'élément divin qui se mêle aux choses humaines, n'est-ce pas la fonction du prêtre y A dater d'une certaine époque, l'Église romaine sembla perdre la notion de son devoir sur ce point, et ce furent des laïques qui durent remplir l'office abandonné par le clergé : ainsi de Vico, de Herder, de Condorcet, de Hegel, d'Emerson : ces penseurs onl débrouillé les conseils de Dieu qui demeuraient impénétrables aux regards de l'Église romaine depuis le xvr siècle!

Quinet, qui fut toujours hanté de velléités sacerdotales et qui officia comme prêtre aux obsèques de sa mère et de son beau-ûls, Quinet s'estime l'héritier légitime de ces grands hommes dans leur effort d'interprétation des volontés célestes. Nous venons d'indiquer de quelle manière l'activité divine se manifeste selon lui dans les affaires humaines. Longtemps, il restera sans le moindre doute sur la valeur de la solution théorique qu'il propose à ce difficile problème : « La vérité qui m'a toujours servi à m'orienler est celle-ci,

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proclamera-l-il par exemple en 1849 : loul ce qui se passe dans le monde religieux a son reflet dans le monde politique. Je n'ai encore trouvé aucune exception à cette loi ; elle se confirme de nos jours avec une force qui doit frapper tout esprit. Depuis que le catholicisme a déclaré s'identifier avec le jésuitisme, quoi de plus satisfaisant pour la raison que de voir les formules compliquées de Loyola devenir l'âme de la vieille Europe ?... Au spectacle de celte parfaite conformité des faits avec l'idée qui les riyil (!),on éprouve quelque chose de la satisfaction que doit éprouver le géomètre qui voit sa formule algébrique suivie par les mécaniques célestes I » C'était se satisfaire à bon compte, car cette assimilation de la politique européenne de 1849 aux maximes prétendues du jésuitisme est une gratuite assertion de pamphlétaire. Il aurait fallu creuser beaucoup plus profondément que n'a su le faire Quinet pour découvrir les véritables ressorts mystiques ou religieux de l'histoire contemporaine.