Hésitations sur la foi rédemptrice de l'avenir

Supposons pourtant le catholicisme anéanti , quelque moyen qu'on ait d'ailleurs mis en œuvre pour aboutir à ce résultat si désiré de Quinet. Quelle sera la religion^ qui, vérifiant la loi philosophique dont il s'imagine avoir démontré l'existence, viendra fournir une base indispensable à la révolution politique décisive des temps modernes? — La réponse à cette question est beaucoup moins claire dans l'œuvre du prophète après 1848 qu'avant celte date. Nous avons vu qu'au temps de son enseignement du Collège de France, la philosophie du .xviii» siècle vivifiée par l'esprit révolutionnaire (c'est-à-dire l'encyclopérlisme imprégné de rousseauisme après 1760' lui semblait l'achèvement désirable du christianisme théorique, et, envisagée sous cet angle, fournissait un point d'appui à ses espérances d'avenir. — Mais, depuis 1847, son ami Jules Michelet avait opposé de plus en plus passionnément la religion révolutionnaire, qui serait celle de la Justice et du Droit, à la religion chrétienne qui resterait nécessairement et sous toutes ses formes

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celle de la grâce arbitraire, de l'élection gratuite, autremenl dit du favoritisme divin. En outre, le christianisme nouveau s'était si facilement réconcilié avec l'ancien, après que le clergé caltiolique eut été appelé à bénir les arbres de la liberté en 18i8, il avait si rapidement abouti sur cette voie à la restauration napoléonienne, que les démocrates en perdaient toute envie d'insister désormais sur cet aspect de leur mysticisme de conquête.

Pourtant, Quinet demeure si bienveillant au protestantisme, et par son hérédité maternelle, et par ses souvenirs de jeunesse, et par ses habitudes d'esprit, qu'il ne laisse pas de répéter à l'occasion combien cette forme religieuse serait encore utile aux nations qui aspirent à rejeter leur antique servitude. Dans son avant-propos aux Œuvres de Marnix, qui est de 1837, il conseille à l'Italie, en lutle pour son indépendance nationale, de faire préalablement sa Réforme, d'aller vers les religions assurément compatibles avec la liberté moderne puisqu'elles ont procuré cette liberté à d'autres nations (1). Aussi bien certaines de ces religions sont-elles de véritables philosopliies dès à présent, puisque Voltaire, Rousseau, Kant en ont formulé les dogmes. Mais Luther, ma:is Calvin, Zwingle, Marnix, Herder, Channing sont également les adversaires de l'éternelle oppression. Le mieux serait donc de former un faisceau des diverses doctrines émancipatrices qui ont paru dans le monde depuis trois cents ans, hérésies nationales, religions modernes, sectes, croyances affranchies, écoles de libres penseurs, systèmes philosophii|ues : car tout ce qui cil réellement doit collaborer au grand, au suprême elTort contre la mort qui déjà jette son ombre menaçante sur un monde engourdi. On pourrait aboutir à un accord en adoptant un •ri'dn analogue à celui de l'unitarisme américain, à la foi d'Emerson et de Channing qui diffère peu, au surplus, de celle du Vicaire Savoyard, dont la Révolution française avait fait son âme.

Par malheur, le catholicisme paraît avoir tari les sources de la rénovation religieuse dans les pays qui ont porté trop longtemps son joug (t). En sortant de celte « atfreuse » Église, on garde le dégoût de tout ce qui ressemble à une élévation, à une foi quelconque. Tel est l'obstacle ! Les démocrates français, en particulier, ou sont ouvertement catholiques, ou enveloppent dans une même

aversion toulus les formes du christianisme. Il croient toujours y voir un fragment de l'ancienne chaîne ; ils craignent Channing presque autant que Loyola ; ils poursuivent d'une haine égale le Jésuitisme et la Rérorme, le pape, Calvin et l'Unitarisuie ! — Et sans doute ces lamentations portent-elles sur Michelet pour une part: car là se marque la divergence intellectuelle qui séparera finalement les deux amis.

Il est pourtant évident, aux yeux de Quinet, que la Révolution française a fait naufrage pour avoir brûlé l'étape protestante sur la route ardue qu'elle avait à parcourir (i). Soit par enthousiasme excessif, soit par téméraire audace, les Français de 1789 ont rm'prisé tous les degrés itilermédiaires du christianisme : ils ont cru pouvoir s'élancer du fond même des superstitions romaines jusqu'à la possession de la vérité nue sans passer par aucune des stations de Réforme auxquelles se sont arrêtées des nations plus clairvoyantes. Kn conséquence d'une telle présomption, ilssont retombés dans la dévotion byzantine : « Même chose arrivera, je le crains, conclut Quinet en 18.53, toutes les fois qu'à des peuples possédés par une ancienne religion vous présenterez, pour la remplacer, la raison dépouillée de tout mystère ! »

Propose-t-il donc à ses concitoyens de marquer préalablement quelque étape prolestante, au cours de. leur ascension vers la liberté démocratique ? Non, pas précisément, car il faudrait pour cela que le protestantisme contemporain n'eilt pas tant de fautes à sa charge. En Allemagne, il devient jésuitisme ; en Angleterre, il se fait prescripteur (2). — Et ce dernier reproche est véritablement singulier dans la bouche de notre anticatholique, si radical en ses procédés de prosélytisme, ainsi que nous l'avons vu 1 — « Certes, écrit-il en 1856 (3), je ne me fais aucune illusion sur le protestantisme. Son malheur est d'avoir paru faire alliance avec le catholicisme dans ses instincts d'oppression et de domination au temps de la Sainte-Alliance). Quand je vois la puissance d'autorité que le protestantisme a gardée au milieu des innovations politiques aux États- Unis, je ne puis m'empêcher de penser que ce protestantisme, en Europe, aurait pu exercer une influence sociale qui lui a échappé. Il ne s'est pas assez souvenu qu'il est une puissance nouvelle,

(11 XIV, .•ÎI4.

(2) XXVIII, 2S6, 3t0.

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émergée du moyen âge, et que, à ce titre, il doit avoir des rapports et des alliances possibles avec les tendances et les espérances nouvelles qui surgissent dans le monde. Aux États-Unis, le protestantisme a conscience de cette parenté avec la situation nouvelle des hommes et des choses. Il est là très fort, très puissant : il sert à l'éclosion du nouveau monde. En Europe, il ne me semble préoccupé que de sauver l'ancien monde. » — Donc, pas de solution bien nette à envisager de ce coté.

Est-il permis d'espérer pour l'avenir de la liberté un meilleur résultat des enseignements philosophiques du .xviii" siècle français, considérés comme les éléments d'une doctrine religieuse dont la forme définitive resterait à trouver .' Ouinel semble incliner parfois vers cette solution du problème qu'il est contraint par sa théorie de se poser. Un peuple qui perdrait l'idée de Uieu, écrit-il en 1849 (1), perdrait par là même tout idéal et ne pourrait orienter utilement sa marche vers le progrès. Toutefois, le monde ne fera plus de révolutions religieuses duns l'ancien sens de ce mot : il n'en a plus besoin. Chacun a conquis la liberté du vote intérieur dans la cité divine. A quoi boa désormais une émeute dans l'infini ? Et puis un dogme ne saurait aujourd'hui s'imposer à l'adhésion de tous comme il arrivait dans l'ancienne Église (2). Enfermer l'expansion, l'énergie infinie de l'âme moderne dans la lettre close d'un nouveau symbole, c'est là une entreprise qui répugne essentiellement à l'humanité contemporaine !

Tout ceci semblerait nous incliner à la solution désormais philosophique du problème religieux dont Quinet fait la base de toute évolution politique durable. Mais, d'autre part, l'expérience est venue le convaincre que cette solution par la philosophie esi impossible en France. Voyez plutôt, nous dit-il, la situation où se sont trouvés les Français de 1792 (3). L'ancienne Église ne leur fournissant la base d'aucune des innovations dont ils sentaient la nécessité, pour la première fois dans le monde, la philosophie était appelée à leur tenir lieu d'institutions, de croyances et d'archives. Or il eût fallu, pour remplir ce rôle, qu'elle transformât profondément l'ancienne religion ou devint elle-même la religion du peuple nouveau.

(ï) Avant-propos du Marnix.

(3) XI, livre V.

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Mais un système d'idées pures peut-il servir d'aliment moral à un peuple ? C'est pour l'avoir cru que Socrate a précipité sa patrie dans la décadence. El l'on voit les sauvages à qui l'on a retiré la foi dans leurs fétiches périr misérablement si on ne parvient à les élever jusqu'aux notions chrétiennes!

A la fin du xviu' siècle, il semble que Rousseau avait en lui de quoi donner un credo à la Révolution qui regardait avec tant de dévotion vers sa mémoire : il inspirait la foi plutôt qu'il ne persuadait par le raisonnement; aucun philosophe n'avait exercé à ce point jusqu'à lui l'autorité du prêtre. (Nous reconnaissons dans ces lignes des pressentiments trop vagues encore de la véritable base religieuse de la Révolution, qui fut le mysticisme rousseauiste, en effet. — Que produisit cependant, poursuit Quinet, celte autorité quasi religieuse dont on avait gratifié Jean-Jacques? Rien de durable 1 Rien qui fût en rapport avec les espérances éveillées par sa prédication. Tandis qu'aux Étals-Unis son Vicaire Savoyard suscitait l'unitarisme, une religion digne de ce nom, en France, ses suggestions de philoso/ilir-pi-ètn' soal demeurées presque stériles. — Et voici l'explication que Quinet propose pour rendi-e compte d'un si étrange phénomène. Le Vicaire commit, dit-il, une erreur de conséquences incalculables quand il invila ses adeptes à rester dans In rfligiiin ini ils soni nés, car c'était raffermir soudain sur ses bases le catholicisme déjà sérieusement ébranlé par l'assaut philosophique. Bien plus, ce prêtre malencontreux nous assure qu'il dit mieitr sa messe depuis qu'il ne croit plus au miracle eucharistique. C'est donc qu'il accepte de se mnsquir, de garder les rites après avoir rejeté les dogmes : dès lors il demeure sans défense et sans force contre lesdogmes^que ces rites enveloppent. Un peuple qui adoptera sans la modifier la profession de foi du V'icaire Savoyard devra commencer sa révolution avec une extrême audace; puis, soudain, reculer, reconstruire de son mieux ce qu'il a jeté bas la veille, et revenir s'asseoir humblement, tristement dans la cité des morts qu'il avait laissée derrière lui dans son élan. — C'est ainsi que Quinet envisage aux environs de 1860 l'histoire révolutionnaire du peuple français (1).

Que faire donc, encore une fois, et à quel espoir se rattacher pour l'avenir? — Il reste une perspective à envisager. Même après 1848,

(1) Voir ses commentaires de même sens. XXVIII, 88; XXIX, 249 et 316.

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Ouinet revient parfois à caresser celle nostalgique espérance que le mysticisme rousseauisle lui avait suggérée avant les leçons de la « folle année ». Les philosophes du xvm" siècle français et Jean- Jacques plus que les autres ne seraient-ils pas les précurseurs d'un Clirisl nouveau, issu du peuple ou même expression du peuple dans son ensemble — qui apporterait au mouvement révolutionnaire la révélation religieuse dont il a si visiblement besoin pour sortir à son honneur des trop fréquents conflits avec la réalité où l'engage sa psychologie mystique ? Nous retrouvons ici le messiai:isme plébéien auquel sacrifièrent plus ou moins les Lamennais, les Leroux, les Heynaud. les Sand, les Michelel et autres représentants typiques de la Iroisième génération rousseauisle. Oui, il esl peut-être permis de concevoir que, sur les débris du catholicisme radicalement extirpé de notre sol, il se formerait non pas un symbole unique, presque nécessairement pélriflé aussitôt que formulé, mais plutôt uin' çiidiidi' ànu' humaine et divine qui pusserait sur In fine di's iKitiuns pour les renouveler (1). C'est alors que l'esprit moderne, agrandi par sa victoire, commuuiquerait à tout ce qu'il louche un puissant essor! Les hommes de 17U3 étaient en mesure de réaliser ce miracle : s'ils avaient fait table rase des superstitions romaines u qui peut savoir ce que dans ce vide, dans ce désert de l'égarement eût enfanté le rphiie de la Franre^ ce qu'eussent fait toutes les énergies libres de l'esprit moderne pour combler le gouffre ouvert par l'écroulement de l'ancien monde 2 ! »

11 n'est pas invraisemblable que l'âme populaii-e Trançaise, rebelle au protestantisme, inapte k la philosophie pure, nous réserve encore quelque création religieuse originale. Peut-être l'excès même de son abaissement actuel (en 1832) esl-il l'indice qu'un ijerme tmit nouveau va se développer dans son sein : « Je suppose que le catholicisme soit enlevé à la France (3) . Elle se trouverait dans le désert, comme le peuple juif arraché aux monstruosités de l'Egypte. Elle serait forcée d'aspirer à autre chose, et qui sait ee qu'elle enfinierail si jamais elle était purifiée de ses anciennes souillures ! » — Sommes-nous donc au terme de noire recherche avec cette suprême aspiration mystique ? — Mais non, le sang-froid revient à l'historien attristé des avortements rous-

(2) XIll, 38 j.

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seauistes : « Je veux, écrit-il fl', que vous trouviez le Christ nouveau que vous cherchez! Il faudra quinze siècles d'une tyrannie de fer pour que sa loi agisse efficacement sur le monde ! b

Ces conclusions, entièrement négatives, de la trop doemalique philosopliie de l'histoire dont Quinet posa les hases dans son Génie des relii/ions^ sont assez heureusement résumées par lui dans les deux lettres plaintives qu'il adresse à Souvestre et à Mazzini an début de l'été 1854 |2 : on y retrouvera les diverses considérations que nous venons de mettre en relief. — Selon nous, son impuissance à la fois théorique et pratique vient de son rousseauisme originel qui le rend aveugle à celle vérité que la Révolution française a bien une religion à sa ba'ie, que celte religion est une hérésie mystique, affective, du christianisme traditionnel et rationnel et que, comme toutes les révolutions du passé, la nôtre ne peut aboutir à quelques fruits durables de civilisation et de progrès ^iie par la rationalisation suffisante, au contact de la nature humaine vraie, de cet élan mystique qui lui a permis d'ailleurs de s'affirmer tout d'abord conlre les forces adverses ou concurrentes. — Mais Quinet ne s'élèvera jamais à celte clairvoyance : faute de mieux, il s'en tient donc vis-à-vis des correspondants que nous venons de nommer aux résultais purement négatifs de son étroite et sectaire obs-^rvation des faits ; il insiste pour la proscription du catholicisme : « Le plus petit deviendra le plus grand pourvu qu'il embrasse celte nécessité de déclarer que le nouveau paganisme est ftind'imai', qu'il s'agit non plus de l'examiner, mais de le rlnre, en lui brûlant ses vaisseaux ! »

(1) Avant-propos du Uantix.

(2) XXVIir. U6 et suiv.

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