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Elle était, en grande majorité, composée d’esclaves et de pauvres, toujours dominés par la crainte d’une persécution, haïs par toute la société. Aussi, pourquoi nous étonner si elle n’a pas entrepris son travail de reconstruction sociale ! Le contraire eût été miraculeux !

Nous nous trouvons, maintenant, en présence d’autres causes qui agirent de bonne heure sur le Christianisme et dont l’influence subsista jusqu’à la Réforme.

Nous voulons parler d’abord du rôle prépondérant de la croyance à l’au-delà, avec ses conséquences naturelles : l'ascétisme et le monachisme.

Le judaïsme ne se souciait que de cette vie. Nous voyons par l’Ancien Testament combien peu de place l’espoir de félicité ou de châtiment après la tombe occupait dans la religion juive. L’Ancien Testament est muet sur ce point — pourtant si important — et ce n’est que dans le Nouveau Testament que nous voyons apparaître l’idée de la vie éternelle.

D'un autre côté, le monde gréco-romain avait un intense désir de vie future. « Le grand intérêt porté à la philosophie religieuse, la popularité des mystères, l'enthousiasme suscité en Occident par les vieilles religions de l'Orient, tous ces faits étaient symptomatiques. Les nouveautés apportées par tous ces mouvements religieux étaient les notions d’expiation, de purification des péchés et d'acquisition de la vie immortelle. »

Il fut donc assez naturel que, lorsque le Christianisme se répandit dans le monde païen, il s’empara de ces croyances. Les chrétiens « virent en Christ celui qui délivre de cette terre ; par son incarnation, sa mort et sa résurrection il avait implanté l’immortalité dans la race humaine ; par le baptême, la vie immortelle pouvait être donnée au croyant ; par l’eucharistie, cette médecine de l’immortalité, et par la mortification du corps, le chrétien serait alimenté et pren-

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drait les forces nécessaires pour triompher finalement de tous les obstacles qui pourraient l'arrêter ». La vie de l’audelà prit la première place parmi les préoccupations des chrétiens et relégua au second plan l'attente du Royaume de Dieu. Car ces deux notions étaient complètement différentes : « Le Royaume de Dieu était une espérance collective et sociale qui devait se réaliser sur cette terre. La vie éternelle était une espérance individuelle qui ne devait pas se réaliser ici-bas. Le Royaume de Dieu, c’était la transformation sociale de l'humanité. L’espoir de la vie éternelle était le désir exprimé par l’homme d’échapper à ce monde. » Ces deux idées étaient, par conséquent, divergentes et tandis que le Royaume était « une idée révolutionnaire », la vie éternelle était « une idée ascétique ».

Nous, chrétiens modernes, nous pensons que la vie est bonne, que nous sommes ici-bas pour accomplir la volonté de Dieu et que, pour atteindre ce but, nous avons besoin de toutes nos forces, de toute notre énergie. Les chrétiens des premiers siècles considéraient la vie comme mauvaise ; pour eux « le corps est un sépulcre, le monde une prison ». Ce dualisme de l’esprit et de la matière avait sa source dans la philosophie platonicienne et stoïcienne, non en Jésus.

Il faut bien reconnaître qu’une telle conception de la vie et de la destinée future ne donne pas beaucoup de force pour essayer de transformer complètement la société. Elle entraîne à sa suite l’ascétisme qui modèle toute l’existence.

L’ascétisme, en effet, inspirait toute la vie d’alors. Le chrétien ne soupirait plus qu’à être libéré du monde et de son corps. Il tâchait d’avoir le moïns de rapport possible avec l’extérieur. Cet ascétisme n’était nullement chrétien. 11 identifiait toujours mal et matière. La vie parfaite était, par conséquent, le contraire de la nature. Entrainée sur cette pente, l'Eglise en arriva même à considérer la condilion du mariage comme inférieure à celle du célibat, « une relation enveloppant une souillure physique, un compromis avec la vie déchue de l’humanité, une concession à la faiblesse de la chair ». Heureux ceux qui restaient célibatai-

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res ! Pourquoi nous étonner, dès lors, si, au second siècle, l'Eglise en vint à honorer la virginité volontaire chez l’homme aussi bien que chez la femme ? Longtemps elle considéra le second mariage comme une tache. Conclusion naturelle : bientôt elle exigea le célibat de tous les prêtres. La séparation entre les laïques et le clergé fut donc nettement tranchée : il y avait désormais dans l’Eglise deux classes d'hommes obéissant chacune à une morale différente.

L’ascétisme ne nuisit pas seulement à la famille, mais toucha encore à la propriété. Sous la pression du mouvement monastique les hommes abandonnaïient leurs propriétés et embrassaient la pauvreté. On s’imaginait que plus on devenait pauvre, plus on devenait saint.

Et cette pauvreté devint encore dans l’Eglise un stimulant de l’activité charitable. A ce point de vue, en effet, nous devons reconnaître que dans l'Eglise primitive on donnait infiniment plus que dans nos Eglises modernes. C’est que que dans les siècles passés, on ne considérait pas l’argent comme un bien, mais comme un mal dont il fallait se garder. Le but n’était nullement d’élever le pauvre à une vie plus normale, mais de discipliner l’esprit du donateur. Si les Pères de l'Eglise condamnaient la propriété privée, ce n'était pas parce qu’ils considéraient injuste le fait de posséder, mais seulement parce qu’ils craignaient l'influence de la richesse sur les âmes.

De plus, si les chrétiens de cette époque donnaient si largement, c’est parce qu’ils comptaient par ce moyen obtenir des mérites. « Si le simple chrétien qui vit dans sa famille et jouit de ses propriétés peut être sauvé et gagner le ciel, l’homme qui s’arrache aux siens et se dépouille de ses biens est sûr d’avoir une plus grande récompense. Il acquerra un surplus. »

Il ressort de là que l'effet social du don n'était plus que secondaire. L'essentiel était le don lui-même et non l’aide qu’il permettait de réaliser. « L’aumône était le meilleur moyen de faire pénitence. » Le pauvre devenait « le trésor de l'Eglise, une sorte d'appareil de gymnastique sur lequel les donateurs exerçaient leur muscle moral »,