LES ORIGINES DE L^ÉGLISE ANGLICANE

piscopal était vacant et l'église anglo-saxonne fort désorganisée. Son ordination fut célébrée dans le Wessex, par un évoque anglo-saxon, Wini, assisté de deux évoques bretons. Dans la détresse où Ton se trouvait, Wini avait cru pouvoir recourir au clergé de la nation voisine. Il n'en fallut pas davantage. Le primat Théodore, une fois entré en fonctions, déclara nulle l'ordination de Chad; puis, comme il n'entendait pas se priver des services d'un homme aussi recommandable, il le réordonna pour l'église de Mercie et le siège de LîcUfleld.

En ces temps-là, déjà, on discutait les ordinations, avec des principes évidemment autres et plus sévères que ceux d'à présent.

Quoi qu'il en soit de ce changement, la réor* dination de saint Chad donne la mesure des rapports entre l'église bretonne et l'église anglaise.

Mais, me dira-t-on, si ce n'est par les Bretons, au moins par les Irlandais, le christianisme anglo-saxon se relie à des origines celtiques. — Nul moins que moi n'est porté à diminuer l'importance du rôle que jouèrent, en Northumbrie et en d'autres royaumes an-

glo-saxOQs, les saints apôtres de Lindisfarne. Je m'incliae avec un respect profond et presque patriotique devant les figures vénérables de saint Aidan, de saint Finan, de saint Colman, de saint Cuthbert; je reconnais ce qu'ils ont fait pour Tévangélisation de l'Angleterre après la disparition de saint Augustin et de saint Paulin. Mais est-il possible de nier que leurs efforts aient été absorbés dans le mouvement général parti de Rome et de Kent?

Est-il admissible que l'église anglaise, constituée définitivement sous le gouvernement de Théodore, avec le personnel choisi ou accepté par lui , ait jamais vu en eux ses directeurs véritables? Missionnaires zélés, ascètes illustres, prédicateurs d'exemple encore plus que de parole, ils ont été et resteront toujours vénérés par les chrétiens d'Angleterre. Mais ceux-ci ont eu, dès l'origine, cet esprit d'ordre qui distingue encore leurs descendants; entre Tenlhousiasme irlandais et la discipline romaino, ils n'ont pas hésité longtemps. Dès 664, le rite scotique était abandonné en Northumhne, trente ans seulement après l'arrivée des premiers apôtres scots. Cantorbéry, siège primatial, représente la colonie romaine

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primitive. Les patrons de Tautre siège métropolitain, celui d'York, sont Paulin, le missionnaire venu de Rome, et Wilfrid, l'Anglais ultramontain , pour qui Théodore lui-même était un modéré.

On voit ce qu'il en est des liens entre le christianisme celtique et l'église anglaise.

Veut-on aller plus loin? Admettons, pour un instai^t, que ces liens soient historiquement démontrés au lieu d'être, ce qu'ils sont, bi;^toriquement inadmissibles. Plaçons-nous en face de cette église bretonne, de laquelle dorive en fait, par saint Patrice, tout le christianisme irlandais. Que savons-nous de son histoire et, spécialement, de ses relations hiérarchiques ?

Peu de chose. Écartons d'abord les trois premiers siècles chrétiens, pour lesquels l'histoire ne nous fournit aucun souvenir breloii. Tout au plus pourrait-on reporter jusqu'à une persécution antérieure à celle de Dioclétien les martyrs dont parle Gildas, saint Alban de Verulam, saint Aaron et saint Julien de Caer-

leoii. Au IV* siècle, trois ou quatre églises bretonnes furent représentées au concile d'Arles, en 314; les évéques bretons protestèrent, en 357, contre Tintroduction d'un symbole arianisant ; plusieurs d'entre eux assistèrent, en 359, au concile de Rimini, où, s'ils faiblirent comme les autres, ils édifièrent beaucoup par leur pauvreté et leur indépendance de caractère. Au v® siècle, alors que les autorités romaines avaient déjà quitté Tile, le pélagianisme, dont le principal auteur était un moine de leur pays, fait éclat chez eux et nécessite l'envoi d'une légation orthodoxe : saint Germain d'Auxerre, désigné par Tepiscopat des Gaules, mais délégué par le pape Célestin, débarque en Bretagne et ramène, en deux missions successives, le clergé à l'orthodoxie. Palladius, diacre breton ou romain, est ordonné évêque par le pape Célestin et envoyé par lui pour diriger les Scots convertis. En 455, dans une année où le comput pascal offre des difiBcultés particulières, Téglise bretonne change, à la demande du pape Léon, la date précédemment assignée.

Voilà tout, abstraction faite, bien entendu, des légendes, même anciennes, mais dépour-

LES ORIGINES DE l'ÉGLISE ANGLICANE. 13

vues d'autorité. Où veut-on voir, dans cette série de faits, la trace d'une indépendance spéciale vis-à-vis du siège romain? Pour moi, je constate, dans cette pénurie de renseignements, plusieurs données fort claires sur les rapports entre l'église bretonne et le siège apostolique. Les évéques bretons ont signé, en 314, avec les autres évoques de l'empire de Constantin, la lettre synodale adressée au pape Silvestre, une lettre fort catégorique, où le pape apparaît non seulement comme le premier évêque d'Occident, mais comme le chef, le supérieur de tout Tépiscopat occidental. Au V® siècle, le pape s'inquiète de maintenir l'église bretonne dans l'orthodoxie et d'élargir ses frontières par les progrès de l'apostolat. Il prend, pour l'un et l'autre effet, des mesures précises, déléguant et autorisant des personnes déterminées. Eu égard à l'usage de ces temps reculés et à la rareté des faits connus, que peut-on demander davantage?

L'église bretonne était, à l'égard de Rome, dans la même situation que l'église gallicane, que l'église espagnole, en un mot que les autres églises d'Occident.

On admet volontiers cette parité et, pour échapper à la suprématie romaine, on se réfugie dans la tradition gallicane. Il est d'ailleurs assez naturel que les relations de Téglise bretonne aient été les mêmes que celles de l'église gallicane, A moins d'accepter les invraisemblables légendes sur l'évangélisation de la Bretagne par Joseph d'Arimathie, ou le souvenir, altéré sans doute mais plus autorisé, des rapports entre le pape Éleuthère et le roi Lucius, il faut admettre que le christianisme s'est propagé de proche en proche dans ces régions lointaines de TOccident et qu'il a passé de Gaule en Bretagne. Ces conditions d'origine assimilent la situation hiérarchique de Téglise bretonne à celle de Tèglise gallicane; peut-être même subordonneraient-elles un peu la première à la seconde. Maintenant, que savons-nous des rapports entre l'église gallicaneetl'égliseromaine? Pour les temps antérieurs à Constantin, l'église gallicane peut produire trois documents, pas un de plus. Deux viennent de Lyon^ le troi-

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sième d'Afrique, mais il suppose aussi des écritures lyonnaises. Le premier document, c'est l'ensemble des pièces relatives aux martyrs de 177, en partie émanées d'eux; le second, c'est l'œuvre littéraire de saint Irénée; le troisième, c'est une lettre (68®) de saint Cyprien , écrite à l'instigation de Faustin , évéque de Lyon.

« Rien n'est plus propre que ces pièces à montrer l'étroite union qui régnait entre Rome et les églises de Gaule, notamment celles de Lyon et d'Arles. Les martyrs de 177 sont en rapports épistolaires avec le pape Éleuthère ; ils lui écrivent à propos des prophéties montanistes, l'appelant leur père, Pater Eleuthère^ et lui recommandant le porteur de la lettre, le prêtre Irénée, en termes qui supposent des relations antérieures et un certain crédit.

Quant à saint Irénée lui-môme, très mêlé aux affaires intérieures de l'église romaine, très au courant de son histoire, c'est peut-être de tous les Pères celui qui a prononcé les plus fortes paroles sur la nécessité de se tenir en union avec le siège apostolique (1). Au milieu

(1) Je dois renvoyer ici, pour l'exposition du fameux;

du m® siècle, la lettre de saint Cyprien nous le prouve , s'il se produisait un désordre grave dans Téglise des Gaules , on avait soin d'en informer le pape ; on considérait que sa responsabilité était engagée ; on lui attribuait le droit et le devoir de pourvoir au remplacement d'un évêque dévoyé (1). »

Ces faits sont très anciens ; les relations qu'ils supposent sont fort claires et n'apparaissent nullement comme ayant été introduites dans un sens contraire à celui qui résulterait des origines elles-mêmes. On peut donc admettre que, quels qu'aient été les éléments ethniques dont elles se composaient, les plus anciennes communautés chrétiennes, sur le sol de la Gaule, se considéraient comme filiales de l'église romaine. Ainsi, môme admise sa parenté fort problématique avec l'église bretonne, l'église anglicane se retrou-

texte de saint Irénée sur la prééminence supérieure de l'église romaine, au mémoire présenté à TAcadémie de Berlin par M. le professeur Ad Harnack, le 9 novembre 1893. M. Harnack n*est ni ultramontain, ni catholique; il n'y a pas à craindre que son exégèse soit faussée par des préoccupations complaisantes.

(1) DucHESNE, Fastes épiscopaux de Vancienne Gaule , t. I, p. 87.

LES ORIGINES DE l'ÉGLISE ANGLICANE. 17

verait, de par ses plus lointaines origines, dans la même situation hiérarchique que celle qui se déduit si clairement des documents de sa fondation réelle, au temps et par les soins de saint Grégoire.

Cette situation est sûrement très différente de celle qui résulte, pour Téglise de France, des rapports présents, ou de celle dans laquelle le schisme du xvi® siècle trouva Téglise anglicane. Entre les deux extrémités de la chaîne, il y a ce qu'on peut appeler la centralisation ecclésiastique. 11 serait trop long d'entrer ici dans l'histoire, même la plus sommaire, de cette centralisation. Contentonsnous de constater que tout son développement se rattache aisément aux origines, et que si, dans ses stades successifs, il offre de très grandes variations de forme et d'intensité, il s'inspire, en somme, des mêmes principes, tend vers le même but. Principes et but peuvent s'indiquer d'un mot : Unum sint.

La centralisation est l'organisation de l'unité; elle en est aussi la sauvegarde. On a pu lui reprocher quelquefois d'être trop étroite, trop méticuleuse. Comme toutes les institutions de ce monde, elle est sujette aux abus çt aux

réformes. Si roccasion se présente d'en faire la critique, on ne doit pas oublier les services essentiels qu'elle a rendus. On ne doit pas non plus lui subordonner les fins plus hautes qui sont sa raison d'être. L'unité est l'idéal de l'Église ; c'est son premier trait dans le

symbole : Credo unam ecclesiam. Qu'on y

arrive par une voie ou par une autre, l'essentiel est d'y arriver; le devoir est de s'y maintenir.

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LES ÉGLISES NATIONALES A l'ORIENT DE l'eMPIRE ROMAIN.

Dans les études sur les origines chrétiennes on ne tient compte ordinairement que de l'empire romain. C'est à sa frontière orientale que le christianisme naquit ; c'est en se dirigeant vers Touest, en conquérant les provinces soumises aux maîtres de Rome que TÉvangile fournit le principal de sa carrière, en tout cas ce que les historiens en remarquent le plus. Cependant il y avait, en dehors de l'empire romain, des états importants, aux-

quels il conjBnait du côté de Test : l'empire parthe d'abord, puis le royaume d'Arménie, enfin celui d'Ethiopie. Ce dernier, chose curieuse, subsiste encore, à peu près tel que le connaissaient les contemporains de Justidien. Il n'y a plus d'empereur romain ni de roi d'Arménie, si ce n'est dans certains blasons ; le shah de Perse est tout autre chose que le roi des rois ; mais il y a toujours un négus , un roi chrétien d'Ethiopie , et peut-être durera-t-il encore quelques siècles, bien qu'il ait présentement à ses trousses une nation puissante et peu respectueuse des antiquités politiques.

Tous ces pays, un peu plus tôt, un peu plus tard, furent atteints par la prédication évangélique. 11 s'y forma des chrétientés, qui se groupèrent en églises à peu près indépendantes de l'église byzantine pour les rapports ordinaires. En Arménie et en Ethiopie, ces églises arrivèrent de bonne heure à une situation officielle. Le souverain était chrétien : protecteur de la religion, il concourait au choix et à la direction de ses principaux représentants ; c'étaient les mêmes rapports que dans l'empire romain. En Perse il n'en fut

pas de même. Il y avait là une autre religion officielle, qui aurait sans doute fini par céder au christianisme , sans trop de secousses , la place d'où Tislamisme l'évinça violemment, mais qui demeura en fait, tant que dura la dynastie sassanide, la religion du roi et de l'État. Le christianisme n'était que toléré.

Mais entrons dans le détail et commençons par la Perse.

La limite entre l'empire romain et l'empire parthe ou perse coupait l'Euphrate dans une région à peu près déserte, où Ton ne rencontrait que des Arabes nomades; plus au nord, du côté du Tigre, elle traversait un pays beaucoup plus habité et de langue syriaque. Édesse , au premier siècle , était encore la capitale d'un état autonome , quoique plus ou moins vassal de Rome ; au m*' siècle, elle fut incorporée au territoire provincial. Du * côté de Ninive , au contraire , on était déjà chez le souverain iranien. Entre Édesse et l'Assyrie , la forteresse de Nisibe changea de maîtres plusieurs fois. Elle appartint longtemps aux Romains; en 363 ils la cédèrent aux Perses, qui, depuis lors, ne s'en dessai-

sirent plus. A Touest de la frontière, tout comme à Test, on parlait la même langue.

Cela facilita les relations religieuses. Édesse, gagnée de bonne heure au christianisme, envoya des missionnaires dans le royaume voisin. Peu à peu ils convertirent tout ce qu'il y avait de païens le long du Tigre , sur le revers méridional du plateau d'Arménie , enfin dans les fertiles plaines de la Chaldée et de la Susiane. Les rois parthes ne semblent pas avoir mis la moindre entrave à cette propagande; leurs successeurs perses (depuis 226), plus sévères dans leur attachement au mazdéisme, laissèrent pourtant les chrétiens se multiplier et s'organiser. Mais, vers Tannée 340, la guerre ayant éclaté entre les Perses et l'empire romain devenu chrétien , les fidèles des provinces araméennes, c'est-à-dire des provinces frontières, celles que traversaient les routes d'invasion, furent soupçonnés de connivence avec l'ennemi. La persécution éclata ; elle fut extrêmement longue et cruelle. Le roi de Perse était alors le célèbre Sapor IL Vers le milieu du siècle suivant, on eut encore quelques durs moments à passer, puis les relations devinrent supportables. 11

était , il est vrai , défendu de convertir des mazdéïstes, des fidèles de la religion oflBcielle. Mais tant qu'on ne s'adressait qu'aux païens et aux juifs, il n'y avait pas grand'chose à craindre.

Dans ces conditions, l'église perse s'organisa. Dès le commencement du iv'' siècle elle était gouvernée par un épiscopat nombreux ; un peu plus tard on voit cet épiscopat réparti en provinces ecclésiastiques, avec des métropolitains, tout comme dans l'empire. Le chef suprême était l'évoque de la résidence royale en pays araméen, la double ville de Séleucie- Ctésiphon. On lui donnait le titre grec de catholicos^ qui signifie « chargé de tout. »

Les pays syriaques , Assyrie et Chaldée , avec les annexes montagneuses du Kurdistan, étaient chrétiens entièrement ou peu s'en faut. Les fidèles étaient mbins nombreux dans les provinces orientales , en Médie , dans le Khorassan, dans la Perse proprement dite.

Cependant il y avait des évêchés dans tous ces pays, jusqu'aux déserts du Turkestan et à l'oasis de Merv ; la métropole de Perse avait des suffragants sur les deux rives du golfe Persique ; elle en avait même plus loin , jus-

qu'à Tîle de Socotora , à Ceylan et à la côte de Malabar. Ces extensions indiennes étaient évidemment des missions plutôt que des chrétientés coiçpactes ; on en peut dire autant de certains établissements beaucoup plus lointains , qui s'échelonnaient à travers la Tartarie jusqu'au cœur de la Chine.

Ce n'était donc pas un médiocre domaine que celui du catholicos de Séleucie. Par l'étendue de sa juridiction, ce haut dignitaire ecclésiastique fait au moins la môme figure que les plus grands patriarches byzantins.

On pourrait même aller plus loin : pour autant que Tempire perse est comparable à l'empire romain , l'église de Perse forme le pendant de l'ensemble ecclésiastique du grand état occidental.

Entre ces deux moitiés du monde chrétien les rapports ordinaires n'étaient rien moins que faciles. On se sentait unis par la même foi , la même morale , la même discipline générale ; on était régi par les mêmes institutions. Mais on communiquait fort peu, à cause des difficultés politiques. Il n'y avait guère que des trêves entre les deux empires ; quand on ne se battait pas , on se préparait à

le faire. Les évoques persans ne se montraient aux conciles byzantins que dans des circonstances tout à fait exceptionnelles. Cependant les décisions de ces conciles et môme les lois religieuses des empereurs romains entrèrent dans le code ecclésiastique de Téglise perse. On avait le sentiment de Tunité ; on l'exprimait comme on pouvait.

Ces rapports furent troublés vers la fin du V® siècle par des dissentiments théologiques. J'en parlerai tout à Theure. Disons d'abord un mot de l'état actuel. Que reste-t-il de cet immense développement ?

Fort peu de chose. L'islamisme conquit l'empire perse au milieu du vu® siècle; au XIII® et au XIV®, d'autres ruines furent accumulées par les invasions mongoles. La vieille religion de Zoroastre finit par être extirpée de son pays d'origine ; elle ne subsiste plus , à vrai dire, que dans des colonies de réfugiés, chez les Parsis de Bombay. Le christianisme résista un peu plus. Il est représenté maintenant par les communautés nestoriennes ou chaldéennes du Kurdistan et de la Mésopotamie. On appelle Chaldéens ceux des chrétiens de l'ancienne église perse qui, dans ces der-

tô AUTONOMIES ECCLÉSIASTIQUES.

iiîers siècles, ont fait et observé Tunion avec le Saint-Siège. Les Nestoriens sont ceux qui se sont maintenus dans la dissidence ou plutôt y sont revenus après un intervalle d'union. Ils vivent au milieu des Kurdes musulmans sur les hautes montagnes des Hakkiari, dans un état à demi barbare. C'est parmi eux que réside le successeur traditionnel des anciens cathoUcoi de Séleucie ; depuis assez longtemps il prend toujours le nom de Simon (Mar Schimoun), qui est devenu ainsi une sorte de titre.

En dehors de ce double groupe, il faut signaler aussi les importantes communautés de la côte de Malabar. Elles sont divisées au point de vue confessionnel; mais elles dérivent toutes des anciennes missions venues de Tempire perse, au vi® siècle, au iv® et même plus tôt.

Jo disais tout à Theure que TArménie eut une église nationale. Les origines de cette église sont très clairement expliquées par la légende de saint Grégoire l'Uluminateur; pour rhistoire sévère, elles sont plus obscures. Cependant elles ne paraissent pas re-

monter au delà du temps de Constantin. Le mouvement partit de la famille royale ; tout le monde se convertit à la suite du souverain; l'organisation ne fut pas diflBcile. Ici, comme ailleurs, la langue dominante fut adoptée comme langue liturgique. La direction suprême de l'Église fut confiée à un évoque en chef, ou catholicos, au-dessous duquel se rangèrent les autres prélats, répartis suivant les circonscriptions provinciales. Cette hiérarchie maintint Tunité religieuse dans le royaume et s'adapta k ses frontières. Quand disparut l'état arménien, ce qui arriva vers 440, l'église arménienne était assez forte pour lui survivre et conserver la nationalité. Le royaume fut alors partagé entre les deux grands empires voisins ; il y eut une Arménie romaine et une Persarménie. Mais ni l'église byzantine , ni l'église perse ne profitèrent de ce partage. Les évêchés arméniens n'entrèrent ni dans les cadres du patriarcat de Constantinople, ni dans ceux du catholicat de Séleucie ; ils demeurèrent groupés autour du primat national, en dépit de la frontière. Et pourtant il n'y avait alors aucune différence dogmatique : le monophysisme ecclésiastique

était encore à venir ; Téglise perse n'était pas encore nestorienne. Rien, semble-t-il, ne s'opposait à la fusion. Cependant elle ne s'opéra pas.

Bien plus, pour les colonies byzantines qui s'installèrent dans la partie romaine, on fonda des évêchés grecs, comme celui de Théodosiûpolis (Erzeroum) relevant du métropolitain de Césarée; dans la partie persane, il y eut des évêchés syriaques, rattachés aux métropoles d'Adiabène ou de Médie. Ni les Grecs du Pont, ni les Araméens de la Mésopotamie ne se croyaient chez eux dans l'église arménienne. Ce fait est très remarquable ; il me semble qu'on ne Ta pas encore apprécié autant qu'il le mérite.

J'ai à peine besoin de rappeler que l'église arménienne existe encore, pleine de vitalité, comptant un nombre considérable de fidèles {plusieurs millions), toujours groupée, au moins en théorie, autour du primat national, le catholicos d'Etchmiadzin. Cette résidence, ou du moins le canton où elle se trouve, correspond à l'ancien centre politique. C'est là que se trouvaient autrefois les villes royales d'Artaxata, de Valarschapat, de Dovin.

L'isolement de l'église éthiopienne est garanti par la situation géographique du pays.

Entre TÉgypte et l'Abyssinie la distance est longue et la population fort rare. Il y eut sans doute quelques missions dans ces contrées, mais, chose singulière, elles vinrent directement de Constantinople et non d'Egypte ou d'Ethiopie. Dans ce dernier pays, FÉvâDgile n'atteignit le plein succès, c'est-à-dire la conversion du souverain et de l'ensemble de la nation, que vers le commencement du VI® siècle. Les missions décisives étaient parties du patriarcat d'Alexandrie, auquel, du reste, se rattachaient aussi les efforts antérieurs.

Telle était la situation ecclésiastique de l'Orient avant qu'elle ne fût modijBée par le schisme monophysite. Dans l'empire romain, les quatre patriarcats de Constantinople (Thrace et Asie Mineure), d'Antioche (Syrie, Cilicie, Mésopotamie), de Jérusalem (Palestine), d'Alexandrie (Egypte); hors de l'empire, les églises nationales de Perse , d'Arménie, d'Éthi t> pie. Tous ces groupes ecclésiastiques étaient unis par la foi ; ils entretenaient des rapports

plus OU moins fréquents qui concouraient, avec les souvenirs de l'évangélisation, à maintenir l'union extérieure, dans la mesure où le permettaient les différences de langue et d'obédience politique.

Encore est-il bon de noter ici que, dans ces anciens temps, les divergences rituelles étaient peu prononcées et surtout peu remarquées. Les langues non plus n'offraient aucun prétexte à ségrégation. Il fallut du temps avant que Ton s'habituât à Tidée que les fidèles n*ont pas besoin de comprendre les formules liturgiques. Au sein même des patriarcats de l'empire, la liturgie se célébrait dans la langue que le peuple comprenait. Le copte était employé à cet effet, en bien des localités d'Egypte, longtemps avant le schisme du VI® siècle. En Syrie, on célébrait, ici en grec, là en syriaque. Dans les villes bii se parlaient plusieurs langues, le grec était, pour la liturgie, la langue dominante ; mais il y avait des interprètes qui traduisaient les lectures, les homélies, les prières, soit en syriaque, soit même en latin, quand les résidents occidentaux se trouvaient en nombre. Actuellement, ces questions de rituels et de langues litur-

giques ont pris une grande importance ; mais les difficultés qu'elles soulèvent résultent d'habitudes continuées et cultivées pendant le moyen âge ; elles n'ont pas grand'chose à voir, en elles-mêmes, avec la formation des catégories ecclésiastiques dont nous nous occupons ici.

LES SCHISMES MONOPHYSITES.

On sait combien l'Orient byzantin a été agité par les querelles religieuses. Certaines d'entre elles introduisirent des dissentiments assez profonds pour donner, lieu à des schismes permanents, à des églises dissidentes, qui continuèrent à vivre en dehors de l'église orthodoxe et en opposition avec elle. Le temps n'eut pas toujours raison de ces organismes parasites. Les Ariens ou Anoméens, les Novatiens, les Paulianistes et quelques autres sectes disparurent plus ou moins vite ; il n'en a pas été de même du schisme monophysite.

Il dure encore; les dissidences préparées au V® siècle, réalisées au siècle suivant, ont plus

OU moins modifié l'équilibre religieux dans les pays d*Orient et se sont maintenues jusqu'à nos jours. On est toujours divisé. Pourquoi?

Sans doute, bien des gens seraient embarrassés de s'expliquer là-dessus. On est divisé, parce qu'on Tétait ; voilà tout ce que diraient de sensé la plupart des clercs nestoriens, coptes, arméniens, jacobites, si Ton avait Toccasion de les interroger. A Torigine, ils en savaient plus long. Ce qu'ils auraient dit, ce qu'auraient répondu leurs adversaires orthodoxes, je vais essayer de l'expliquer, sans trop m'enfoncer dans la métaphysique.

De tout temps, dès les plus lointaines origines de la théologie chrétienne, il y a eu deux manières »de concevoir la divinité de Jésus-Christ. Les uns le considéraient comme un homme devenu Dieu, les autres comme Dieu devenu homme. Je dois dire tout de suite que la seconde conception est la seule orthodoxe et que , si l'autre a été cultivée en divers temps, c'a toujours été par des hérétiques ou des imprudents. Elle introduisait dans l'Incarnation une sorte de progrès, dont les étapes étaient marquées par la naissance miraculeuse du Christ, par son baptême, sa ré-

surrection, son ascension. Jésus-Christ était devenu Dieu par avancement. Cette idée a reçu diverses expressions, depuis Cérinthe jusqu'à Ibas d'Édesse, en passant par Hermas, Paul de ^amosate, Diodore de Tarse et Théodore de Mopsueste. A travers les diverses atténuations que lui imposèrent les circonstances, elle demeure la même ; son dernier nom, son nom définitif, c'est le nestorianisme. Nestorius, patriarche de Constantinople , s'en fit l'interprète et le patron. L'opposition qu'il suscita ainsi fut assez vive pour le précipiter de son siège (431) et le jeter dans l'exil.

L'autre explication, l'explication orthodoxe, celle qui traduit et développe le Verbum caro factum esty devait, pour satisfaire le vrai sens chrétien, se mettre en garde contre certaines conséquences excessives. Ceux qui l'avaient défendue avaient toujours eu quelque peine à sauver la réalité physique de l'homme dans la personne sacrée du Sauveur. Dieu devenant homme embrasait en quelque sorte l'humanité quMl s'associait, la volatilisait, la transformait en un simple fantôme. Le docétisme, c'est-à-dire la théologie du Christ apparent et non réel, fleurissait à Antioche dès les temps

les plus reculés; il tient une grande place dans les conceptions gnostiques de Tlncarnation. Au IV® siècle, le falsificateur des lettres de saint Ignace en est fort préoccupé. Apollinaire aménagea d'une façon plus compKquée, plus satisfaisante au premier coup d'œil, les principales données de ce problème. D'après lui, le Christ possède un corps humain, une âme sensible humaine; mais au lieu d'avoir une âme intellectuelle comme la nôtre, il a en place la nature divine du Verbe incarné. On obtient ainsi une nature composée , où la divinité est étroitement unie à une humanité incomplète. Le composé ne laisse guère à désirer sous le rapport de l'unité ; mais c'est un élre hybride. Jésus-Christ n'est pas véritablement homme et, sur ce point, la tradition se trouve lésée.

Le célèbre saint Cyrille d'Alexandrie reprit cette question difficile. Il est sûr qu'il subit l'influence d'Apollinaire et de ses écrits , qui lui parvinrent sous d'autres noms que celui de leur auteur, sous les noms, les plus respectables. Il n'est pas moins sûr que sa doctrine se forma surtout sous l'influence de la vraie tradition chrétienne et que, si

ses formules particulières ont quelque chose d'inquiétant au premier aspect, il n'a pas été difficile de les expliquer de la façon la plus correcte. Toutefois, ce dernier résultat ne devait pas être atteint avant un siècle au moins de réflexion et d'efforts bienveillants.

Cyrille est la grande autorité des monophysites ; c'est aussi la grande autorité des orthodoxes, ce qui prouve qu'il est et qu'il a toujours été possible de s'entendre. Dans l'affaire de Nestorius, le pa^^iarche d'Alexandrie instrumenta comme syndic général des intérêts orthodoxes et, en particulier, comme mandataire du Pape. Abstraction faite des procédés violents auxquels on devait s'attendre quand on mettait en mouvement le « pharaon » de l'Egypte chrétienne, on doit reconnaître que son triomphe sur Nestorius fut ratifié par l'unanimité, ou peu s'en faut, de l'opinion ecclésiastique contemporaine.

Cependant cette opinion, dans son unanimité, n'alla pas plus loin. Elle adopta Cyrille, en tant qu'il représentait l'élimination de la doctrine antitraditionnelle et antireligieuse de Théodore de Mopsueste et de Nestorius ; elle ne le suivit pas aussi fidèlement dans

ses explications personnelles, ou plutôt dans ses formules spéciales. Le Cyrille du concile d'Ephèse était celui que l'on avait retenu à Rome et que l'on avait amené à se réconcilier avec les Syriens, plus ou moins compromis dans Téclat de Nestorius. L'autre, le Cyrille du concile d'Alexandrie, où il avait fait promulguer douze propositions célèbres (anathématismes), on le tint longtemps en quarantaine.

Au concile de Chalcédoine (451) cette distinction se révéIa.*La réunion de cette assemblée avait été provoquée par les excès dogmatiques d'un cyrillien avancé et dévoyé, le moine Eutychès, et par les excès de conduite du successeur même de Cyrille, Dioscore, patriarche d'Alexandrie. On donna tort, sans hésiter, à Eutychès et à Dioscore. Si l'on s'en fût tenu là, il est à croire que la paix religieuse se serait maintenue en Orient.

Malheureusement la situation parut exiger la rédaction d'une nouvelle formule de foi ; le gouvernement impérial, incertain, ahuri, n'ayant pour guider son action que des condamnations de personnes, insista pour qu'on lui dressât un symbole. Mais ces conflits sur

les mystères s'arrangent mieux du silence que des définitions. Quand il s'agit d'adopter une formule positive et précise, Taccord se rompit. Il sufiBt de lire les procès-verbaux du célèbre concile pour constater qu'il aboutit à l'acceptation unanime extérieurement, mais moralement imposée, d'une définition qui ne satisfaisait qu'une partie de l'épiscopat grec, la moindre partie, si Ton tient compte des convictions raisonnées. On déclara que le Christ est en deux natures et non de deux natures. Cela n'a Tair de rien, et la suite prouva, en effet, qu'avec de la bonne volonté on peut réduire la différence. Pour le moment, tout ce qui s'inspirait de Cyrille, tout ce qui le révérait comme le maître de la théologie, se sentit froissé et vaincu. Les Nestoriens, qui n'existaient pas à l'état de secte, qui n'avaient aucune organisation ecclésiastique, qui ne représentaient qu'une école, une tendance théologique, se figurèrent qu'on était allé à eux. Sans doute le nom de Nestorius avait été associé à celui d'Eutychès dans la liste des personnes condamnées ; mais la formule proclamée n'était pas pour déplaire à ses anciens alliés; ils

se réservaient de l'exploiter; ils espéraient même le faire assez aisément.

Comme pour accentuer cette impression, on avait, un peu facilement, réhabilité leurs grands chefs, Ibas et Théodoret, orthodoxes de tenue et de formules, non d'éducation et de tendances. Il n'est pas jusqu'au grand docteur du parti, Théodore de Mopsueste, dont le nom n'eût été prononcé, sans aucun blâme, plutôt avec éloge. En somme les légats romains et l'empereur Marcien avaient remporté à Chalcédoine un succès contestable. Sans s'en douter aucunement, ils avaient blessé vivement la plupart des théologiens grecs, et, avec eux, beaucoup d'âmes religieuses qui pensaient ou plutôt sentaient, en ce genre de choses, comme Cyrille et son groupe.

Cyrille, en effet, pouvait avoir employé des expressions trop dures, trop peu calculées :

au fond, sa passion pour l'unité du Christ tenait aux fibres les plus intimes de la mystique orientale. Pour un disciple de Théodore de Mopsueste, comme pour un disciple de Pelage, la question des rapports entre l'homme et Dieu est surtout une question de

jQà

mérite et de démérite. Au grand livre des rétributions, chacun a son compte, en deux colonnes, doit et avoir. En accumulant les mérites, en diminuant les fautes, on avance sa situation. L'opération terminée, Dieu fait la balance et vous classe d'après l'excès de l'actif sur le passif. C*est du moralisme pur, ce n'est pas de la religion. Que fait l'Incarnation dans ce système? Que fait la Croix?

Jésus-Christ est un modèle, pas autre chose.

Ce n'est pas le vrai Sauveur, le vrai Rédempteur, celui qui par sa présence divine purifie tout , élève tout , consacre tout , fait de nous des êtres divins autant que les limites de notre nature ne s'opposent pas à cette com^ munication de la divinité.

Tout autre est le souflBie qui anime la théologie de saint Cyrille. Jésus-Christ est vraiment Dieu en nous. Le chrétien le touche directement, par l'union physique, encore que mystérieuse, sous les voiles sacramentels de l'Eucharistie. Par ce corps et ce sang il arrive au contact avec Dieu, car ils ont en Jésus-Christ une union, également physique, avec la divinité. Plotin , cet autre maître d'Alexandrie , avait cru , lui aussi , arriver au

40 AUTONOMIES ECCLÊSIASTIQDES.

contact divin, mais par rascétisme et l'extase ; au pauvre laboureur du Delta, à l'ouvrier obscur du port de Pharos, Cyrille permet de toucher Dieu en ce monde, sans extase, sans ascèse extraordinaire , et de s'assurer, par ce contact d'où sort une parenté mystique, de sûres garanties pour l'au delà; et non pas seulement la garantie de l'immortalité, mais la garantie de l'apothéose.

Mettez en présence ces deux mystiques, ou plutôt cette mystique et ce rationalisme, et dites-moi de quel côté devaient aller les âmes religieuses. A Chalcédoine, on avait fait la police de la théologie ; on n'avait pas fait l'union des cœurs ; car les cœurs , les vrais cœurs, ne sont contents que quand ils sont assouvis.

Rome est le lieu du gouvernement, non la patrie de la théologie ou le paradis de la mystique. De ces deux dernières puissances , l'empire grec ne s'inquiétait que quand elles mettaient le feu aux poudres. L'instrument diplomatique de Chalcédoine, lequel n'était d'ailleurs qu'une version grecque d'une lettre latine de saint Léon , fut élevé à la situation de régula fidei. Cependant il y eut de fortes

protestations en Orient, à Antioche, à Jérusalem , à Alexandrie surtout ; et ces protestations se traduisant par des émeutes sanglantes, l'empire dut s'en préoccuper. Il eut le dessus à Jérusalem ; à Antioche, il biaisa ; à Alexandrie, on le mit tout à fait en déroute. Trente ans après le concile de Chalcédoine, il lui fallut songer à faire retraite en bon ordre, à sauver sa face, comme disent les Chinois. A cet effet fut inventé l'Hénotique, édit impérial adressé aux Égyptiens, en 482 ; on y canonisait les formules les plus aiguës • de saint Cyrille et Ton déclarait répudier tout ce qui avait pu se dire ou se faire en sens contraire, à Chalcédoine ou ailleurs. Le patriarche Acace, à Constantinople, patronna cet arrangement.

C'était, au fond, l'abandon du concile et du « tome » de saint Léon, abandon dissimulé, enveloppé dans un silence habile, que Ton pouvait, avec quelque bonne volonté, qualifier de respectueux. La combinaison déplut à Rome. On ne s'en prit pas directement à l'empereur ; c'est le patriarche Acace qui fut rendu responsable. Les choses allèrent si loin que le pape Félix III prononça contre lui une

sentence de déposition, et, comme Téglise grecque tout entière se rangea derrière Acace et l'hénotique , le schisme , raffrpux schisme {schisma nefarium) sépara encore une fois — ce n'était, hélas ! pas la dernière — Tempire romain en deux communions ennemies.

Laissée à elle-même, l'église byzantine se sentit bientôt travaillée en sens divers. La plupart s'en tenaient à Thénotique, interprété en ce sens que la théologie de Cyrille avait décidément triomphé ; quant aux formules et aux réhabilitations promulguées à Chalcédoine , on les conciliait comme on pouvait avec Torthodoxie cyrillienne. Mais il y avait beaucoup de fanatiques, surtout en Egypte et dans les monastères de la Syrie syriaque, où cette conciliation semblait impossible, monstrueuse. D'après les chefs de ce mouvement, ce n'était pas le silence qui convenait, c'était la protestation. Le concile de Chalcédoine et le nestorianisme , c'était tout un ; distinguer entre eux était chose insensée. Un vrai chrétien, un évéque fidèle, un moine digne de ce nom, ne pouvait être qu'un adversaire décidé du maudit concile et de son inspirateur le pape Léon.

L'hénotique fut ainsi tiré en sens divers, tant qu'il conserva la situation oflBicielle que Vempereur Zenon lui avait faite. Anastase, successeur de Zenon, favorisa singulièrement rinterprétation extrême, la plus défavorable au concile. C'est par ses soins que fut installé à Antioche, en 512, le patriarche Sévère, cyrillien exalté, excessif, dur de main, puissant en dialectique. La Syrie, déjà fort agitée sous Tépiscopat intermittent de Pierre le Foulon , passa en grande partie au monophysisme. En Egypte, cette théologie faisait loi très ostensiblement, quelle que fût l'attitude de Tau to ri té séculière.

En 518, l'empereur Anastase mourut, et son successeur Justin changea aussitôt l'orientation religieuse du gouvernement. Le vent qui l'avait porté aux affaires souflBiait de Rome et des pays d'empire où le concile de Chalcédoine était respecté. Sévère et les autres chefs du monophysisme , en Orient et en Asie Mineure, furent évincés de leurs sièges et se retirèrent en Egypte , refuge ouvert aux tenants de « l'orthodoxie cyrillienne. »

La communion fut rétablie avec le Saint- Siège et l'église latine. Mais les arrangements

pris à Constantinople étaient une chose, Texécution, dans les provinces orientales, une autre chose. Nous ne savons trop comment on s'y prit en Egypte ; ce qui est sûr, c'est que le concile de Chalcédoine n'y fut pas proclamé alors. En Syrie, avec quelques tâtonnements et beaucoup de prudence, on parvint à éliminer les évêques antichalcédoniens ; mais la plupart des moines résistèrent et se laissèrent chasser de leurs couvents plutôt que d'accepter les décrets impériaux.

Il y eut ainsi quelques années fort dures à passer, de 520 environ jusqu'à 527, jusqu'à l'avènement de Justinien.

Justin, le prédécesseur de Justinien, n'avait, semble-t-il, accepté aucun compromis. Il fallait admettre le concile de Chalcédoine ou se résigner à être hors la loi. Justinien apportait sur le trône des sentiments orthodoxes ; il n'entendait pas abandonner ou dissimuler le concile, mais il se prêta volontiers à des tentatives d'interprétation qui le rapprocheraient de la théologie cyrillienne. Cyrille, en effet, avait été par trop sacrifié. A Rome, on n'en parlait plus, depuis près de cent ans, si ce n'est quand on était obligé de rappeler le

^giiiÉ

concile d'Éphèse et ses préliminaires. Nombre de papes avaient eu Toccasion d'écrire sur ce sujet; il est facile de voir, par leurs lettres, qu'ils évitent de parler de Cyrille et surtout qu'ils ne mentionnent jamais la fameuse épitre synodale où sont les douze anathématismes, c'est-à-dire Técrit capital du grand docteur sur la question de l'Incarnation. Le pape Gélase a pu écrire tout un traité sur ce sujet, où il acccumule les textes des Pères, surtout des Pères grecs, sans faire la moindre place aux œuvres de saint Cyrille. Cette prétention était vraiment formidable. Joignez à cela le fait que les papes patronnaient à Constantinople le monastère des Acémètes, foyer de nestorianisme, où Ton ne craignait pas, à Toccasion , de fabriquer de fausses pièces en faveur de la théologie de Mopsueste. Dans ces conditions , on ne saurait s'étonner si des personnes de bonne foi éprouvaient quelque difiBculté à recevoir le concile de Chalcédoine et à considérer ses défenseurs comme sincèrement orthodoxes.

Il y avait lieu de s'expliquer, de montrer que la formule de "451 n'était pas un passeport donné à la théologie jadis flétrie par

46 AUTONOMIES ECGLéSUSTIQOES .

saint Cyrille. Il fallait interpréter cette formule dans le sens cyrillien et la dégager de l'exégèse nestorienne , en d'autres termes concilier clairement l'orthodoxie de Léon et l'orthodoxie de Cyrille.

C'est à quoi on aboutit en insistant auprès du Pape pour qu'il admît une nouvelle formule patronnée en Orient par les meilleurs et les plus pacifiques des cyrilliens : Unt^ de Trinitate passus est carne. A Rome on avait d'abord hésité devant cette expression ; en y réfléchissant on finit par reconnaître qu'elle est vraiment orthodoxe. Ajoutons qu'elle est beaucoup moins obscure que la formule prônée par saint Cyrille : Una natura Dei Verbi incarnata, ou que celle du patriarche Sévère : Una natura Dei Verbi incarnati. L'unité de personne y est exprimée, non l'unité de nature, terme au moins équivoque, qui ne peut jamais passer sans explications.

La nouvelle formule fut promulguée solennellement et insérée, avec ses principaux documents, en tête du Code Justinien. D'autre part l'empereur provoqua la réunion de conférences entre les chefs de l'opposition et quelques évêques orthodoxes. On donna

même aux antichalcédoniens (ceci, il est vrai, un peu plus tard) une satisfaction qu'ils réclamaient depuis longtemps, la condamnation de la mémoire de Théodore de Mopsueste, la proscription de ses écrits et de tout ce qu'il y avait d'anticyrillien dans les œuvres de Théodoret et dlbas.

Ces mesures eurent un certain effet sur l'opinion. Il s'en faut cependant que tout le monde se soit laissé convaincre. L'opposition se maintint dans quelques cercles de Constantinople , dans certaines villes du diocèse d'Asie, mais surtout dans les patriarcats d'Antioche et d'Alexandrie. Les dissidents se groupaient , refusaient les sacrements de l'église officielle, recherchaient le ministère de prêtres proscrits. Le gouvernement finit par craindre qu'un schisme ne s'organisât.

Comme Justinien avait le bras vigoureux et qu'il ne pouvait se reprocher d'avoir omis aucune mesure conciliatrice , il crut devoir prendre des précautions matérielles. Ceux des évêques qui refusèrent d'adhérer au concile de Chalcédoine furent non seulement évincés, mais arrêtés et internés dans des monastères où on les surveilla de très près. Le but de

cette mesure était d'empêcher la formation d'une hiérarchie non conformiste : pas d'évéques , pas d'ordinations , pas de prêtres dissidents.

C'est vers Tannée 536 que Ton inaugura ce système. Il fut étendu jusqu'à l'Egypte , où l'orthodoxie comptait fort peu de partisans.

Le patriarche Théodose fut déporté à Constantinople avec beaucoup d'autres évêques.

Malgré tout il en resta quelques-uns, qui conservèrent en même temps leurs idées et leurs sièges , soit que les agents de l'État eussent prévariqué et transmis des rapports faussement optimistes, soit que certains prélats eussent donné des signatures contraires à leur conscience.

En Syrie le succès fut plus complet. De ce côté le parti monophysite, résolu à ne«pas recourir au clergé orthodoxe, voyait avec peine s'éclaircir les rangs des prêtres dissidents. Il fut tiré d'embarras par deux bonnes volontés combinées, celle de l'émir gliâssanide Aréthas et celle de l'impératrice Théodora.

Théodora avait toujours été pleine de bonté pour les monophysites, dont au fond elle partageait, sinon les idées, au moins les passions.

Elle ne pouvait les protéger ofiBciellement , mais elle les aidait sous main. L'émir Aréthas, d'autre part, se trouvait, depuis 531, investi du gouvernement militaire des provinces orientales de la Syrie, justement celles où Ton parlait syriaque, où l'opposition confessionnelle avait le plus d'adhérents. Dans un voyage à Constantinople, il s'entendit avec Théodora pour avoir un évéque non conformiste ; il parait même en avoir demandé deux, un pour lui , l'autre pour les Arabes de Tempire perse, dont le centre politique était à Hertha ou Hira, au sud de l'ancienne Babylone.

Des évoques monophysites, il n'en manquait pas à Constantinople ; mais ils étaient en prison, indisponibles par conséquent. On trouva deux moines fortement trempés, capables de résister à la misère ; on les fit consacrer évéques, en grand secret, par des prélats incarcérés ou invisibles , puis on les mit en route. L'un d'eux s'appelait Théodore; il était destiné à Hîra; on ne sait s'il parvint à destination. Quant à l'autre, c'était Jacques, surnommé Baradai, celui de qui les Jacobites tirent leur nom. On était à l'année 543 ; c'est la date initiale de l'église jacobite.

50 AUTONOICIES ECCLÉSIASTIQUES.

Jacques parvint aux pays voisins de TEuphrate ; on lui avait donné le titre d'évêque d'Édesse , mais il ne pouvait guère résider dans cette grande ville : la police lui aurait fait des difficultés. Il circulait sans cesse, allant d'un village à l'autre, déroutant par ses haillons, sa pauvreté, par la rapidité de ses évolutions, les agents lancés à ses trousses. Au bout de peu de temps les prêtres furent en nombre dans les localités monophysites.

Mais il fallait des évoques. Pour célébrer une ordination épiscopale , trois évêques étaient nécessaires. Jacques trouva deux moines instruits et résolus ; il alla à Constantinople chercher auprès du patriarche Théodose des lettres de recommandation ; puis , escorté de ses deux candidats, il se transporta à Alexandrie. En Egypte , comme je l'ai dit plus haut , il ne manquait pas de prélats disposés à risquer une telle démarche. L'ordination eut lieu. Les trois évêques revinrent en Syrie. On choisit dans les couvents voisins de TEuphrate quelques autres moines qui acceptèrent les titres imaginaires d'évêques de Laodicée, Maboug, Séleucie, etc. Oa Leur

tES SCHISMES ORIENTAUX. 51

imposa les mains. Quand on eut ainsi constitué un personnel de suffragants, on songea à élire le patriarche. Le choix tomba sur un certain Serge, depuis longtemps confrère de Jacques Baradaï. Celui-ci le consacra, assisté par les autres.

Ainsi fut organisé le patriarcat jacobite de Syrie ; le chef prit le titre de patriarche d'Antioche, une ville où il lui était impossible de résider; les autres reconstituèrent dans leur titulature tous les cadres métropolitains du patriarcat orthodoxe.

On ne s*en tint pas là. Outre le patriarcat d'Antioche, en terre impériale, on voulut avoir un catholicos pour le royaume perse.

On y parvint avec quelque diflBculté, car le monophysisme était mal vu de Tautre côté de la frontière; mais enfin on y parvint. Actuellement encore on distingue la juridiction du patriarche jacobite et celle du maphrian. Le premier est le décalque du patriarche d'Antioche , Tautre un fantôme de catholicos. Ni l'un ni l'autre, on le voit, ne représentent un groupement national , comme ceux de Perse, d'Arménie, d'Ethiopie. Tous deux sont schismatiques, le premier par rapport à l'église

52 AUTONOMIES ECCLÉSIASTIQDES.

byzantine, Tautre par rapport à l'église perse.

En Egypte les choses avaient pris à peu près le même pli. Le patriarche Théodose, au fond de son exil , était toujours considéré comme le chef légitime. Il y avait sans doute un patriarche officiel à Alexandrie et Tépiscopat provincial était censé lui obéir. Au fond, derrière cet épiscopat apparent , il y en avait un autre ; si la mort y pratiquait des brèches, il n'était pas bien difficile de les réparer. Théodose survécut à Justinien. Quelques années après sa mort, les Égyptiens parvinrent à se procurer un patriarche, non plus interné dans un monastère lointain, mais résidant à Alexandrie ou aux environs. De cette façon rÉgypte eut deux patriarches, deux épiscopats ; les dissidents s'appelèrent eux-mêmes Coptes, c'est-à-dire Égyptiens; ils gratifièrent les autres du sobriquet de Melkites (impérialistes), qui leur est resté.

Le patriarcat de Jérusalem échappa à cette dissidence ; il en fut de même du patriarcat de Constantinople ; quelques évêchés monophysites y avaient été établis par Jacques Baradaï; ils ne paraissent pas avoir atteint la fin du VI® siècle.

Ainsi , dans Tempire , il n y avait en face des quatre patriarches, orthodoxes que deux patriarches non conformistes, ceux d'Antioche et d'Alexandrie. Ils n'étaient pas soumis Tun à l'autre et se bornaient à entretenir des rapports de communion, interrompus par de fréquentes querelles.

En dehors de l'empire , ces dissentiments théologiques eurent un retentissement profond , mais n'amenèrent pas , sauf en Perse , de scissions intérieures. L'église d'Ethiopie avait été fondée par des moines monophysites, venus d'Egypte au temps de Thénotique, c'est-à-dire en un temps où Ton ne distinguait pas encore entre Coptes et Melkites. Le schisme constitué, les Éthiopiens se rattachérent naturellement à la communion inculquée par leurs maîtres : ils allèrent au patriarche copte.

En Arménie, il parait y avoir eu plus de complication ; les renseignements ne sont pas encore bien tirés au clair. Dès avant le concile de Chalcédoine, la tendance cyrillienne était fortement représentée dans ce pays. On s'y rallia aisément à l'opposition que le concile suscitait dans les provinces orientales de

54 AOTOHOMIES ECCtÉSUSTIQCES.

l'empire et qui, sous les empereurs Zenon et Anastase, se manifestait librement. D'autre part, vers la fin du y* siècle, le nestorianisme s'infiltra dans l'église perse. Les Arméniens, tracassés alors par les rois sassanides, inclinaient naturellement vers les formules et les rites propres à les distinguer des chrétiens de l'état persécuteur; en répudiant le concile, ils se rapprochaient des Romains. Plus tard, en 519, lorsque le vent eut changé à Constantinople , lorsque le concile fut imposé au lieu d'être combattu, le pli était pris. Les Arméniens restèrent monophysites; c'est en vain que les Byzantins essayèrent, à diverses reprises, de les amener à les suivre dans leur évolution ; ils se ralliaient quelquefois extérieurement, partiellement, mais revenaient toujours à leur dissidence. Il y eut même des moments où la propagande vraiment hérétique des Julianistes ou Eutychéens obtint chez eux des succès importants. Au fond cependant, et dans l'ensemble, ils restèrent sur la même ligne que les monophysites d'Egypte et de Syrie. Quand Jacques Baradaï eut fondé son schisme, ils ne lui refusèrent pas leur concours.

idd

Ce à quoi ils tenaient le plus, c'était à rester eux-mêmes, à trouver dans la religion des barrières pour défendre leur nationalité. Ils y réussirent un peu par le dogme, mais surtout par le rite : interdiction de Teau dans le calice, usage du pain azyme, indistinction des fêtes de Noël et de TÉpiphanie, et autres particularités de ce genre.

L'église perse n'avait pas pris part au concile de Chalcédoine. J'ai déjà dit que celui-ci, bien qu'il eût condamné Nestorius, n'était pas trop mal vu de ses anciens amis. Deux d'entre eux, Ibas d'Édesse et Théodoret, y avaient été réhabilités solennellement. Dans ce monde, on continuait à cultiver les idées de Théodore de Mopsueste, au grand scandale des cyrilliens. Édesse la sainte possédait un des principaux foyers de ce mouvement,. la corporation que l'on appelait « école des Perses. » Ibas en avait été le chef. Au temps de Zenon, elle était dirigée par un maître appelé Barsumas. Un tel enseignement était,, sous le régime de l'hénotique, absolument intolérable.

Le gouvernement s'entendit avec l'évêque Cyrus : l'école fut détruite et ses membres dispersés (489).

â6 AUTONOMIES ECCLÉSIASTIQUES.

La frontière n'était pas loin. Nisibe accueillit les fugitifs et Barsumas les rallia. Les clercs de Tempire perse avaient plus de considération pour les docteurs d'Antioche, Diodore, Théodore, Ibas, Théodoret, que pour les Alexandrins. La colonie de Barsumas, composée en grande partie de gens fort militants, ne tarda pas à donner le ton. Le roi de Perse, du reste, ne pouvait voir que d'un bon œil la barrière dogmatique que Ton allait dresser sur sa frontière occidentale. Peu d'années après Texode de Barsumas, les autorités ecclésiastiques, le catholicos à leur tète, étaient gagnées aux idées nouvelles ; Barsumas fut pourvu de Tévêché métropolitain de Nisibe ; ses amis s'installèrent sur d'autres sièges importants. L'église de Perse était nestorienne.

Il y avait soixante ans et plus que Nestorius avait été condamné. Son parti , qui jusqu'alors n'avait été qu'un groupe théologique, devint, vers la fin du v® siècle, une grande église nationale.

Telles furent les conséquences, directes ou iûdirectes, de l'hénotique de Zenon. Hénotique veut dire édit d'union. On voit combien le

nom répond à la chose. En deux patriarcats sur quatre, des organisations dissidentes, chancres ecclésiastiques dont on put constater les ravages quand Mahomet parut à Thorizon.

Hors de Tempire , les trois églises nationales de Perse, d'Arménie, d'Ethiopie, séparées de l'unité catholique. Que l'on eût été bien inspiré, si au lieu de tant philosopher sur la terminologie, d'opposer l'union physique à l'union hypostatique , les deux natures qui n'en font qu'une à l'unique hypostase qui régit les deux natures, on se fût un peu plus préoccupé de choses moins sublimes et bien autrement vitales. On alambiquait l'unité du Christ, un mystère; on sacrifiait Tunité de l'Église, un devoir.

Au lendemain de la crise arienne (362), Athanase, revenu d'exil, rassembla autour de lui quelques débris de l'épiscopat orthodoxe. Ces confesseurs se prirent aussitôt de querelle. Les uns ne reconnaissaient en Dieu qu'une seule hypostase, les autres en voulaient trois. Le grand évêque les écouta patiemment, puis il rendit un jugement digne de Salomon : « Je vois bien que vos termes diffèrent; mais au fond, vous entendez la

même chose, vous pouvez donc vous donner la main. » Us s'embrassèrent.

Pourquoi ne s'est-il pas trouvé, au temps où cela était encore possible, un homme de grand cœur autant que de grand sens traditionnel, pour tenir un tel langage à ces deux partis qui, croyant sincèrement à l'unité du Christ, s'étaient cependant heurtés au concile de Chalcédoine? Avec toute leur bonne volonté, l'empereur Marcien au v® siècle, l'empereur Justinien au siècle suivant, n'avaient pas l'autorité nécessaire. Sur le vaste horizon de la controverse christologique, on aperçoit alors beaucoup d'hommes de bien, de théologiens distingués ; mais il n'y a pas d'Athanase.

C'est pour cela que les schismes orientaux durent encore et qu'ils posent devant nous leurs difficiles problèmes. Ces problèmes, croyons bien qu'ils sont beaucoup plus recommandés à notre charité, à notre amour de la paix, qu'à notre érudition théologique.

l'encyclique du patriarche anthime

Dans son encyclique Praeclara^ adressée le 20 juin 1894 aux princes et aux peuples, S. S. Léon XIII s'occupait d'abord de TOrient, « d'où le salut s'est répandu dans tout l'univers. » Le souverain pontife disait aux Orientaux combien il regrettait de voir s'éterniser le schisme lamentable qui les sépare de nous, pour des raisons aussi futiles; il insistait sur la nécessité de l'unité ecclésiastique, il disait que cette unité devait être une unité sérieuse, mais qu'il était possible de la concilier avec les diversités de rite et les autonomies traditionnelles.

A ces avances du Saint Père, une réponse à été faîte par le patriarche de Constantinoplô

et par son synode. Celle pièce (1) témoigne d'un état d'esprit que je savais, à la vérité, être celui de certains personnages inférieurs dans Téglise d'Orient , mais que je n'aurais pas cru susceptible de se révéler dans un document de cette importance. Il me semble, d'autre part, qu'on vit là-bas sur une histoire ecclésiastique très peu renouvelée, très dififérente de celle que nous avons vue sortir des recherches de l'érudition moderne. Il n'est pas moins évident que , dans les hautes sphères du monde ecclésiastique grec, on n*a pas, au même degré que chez nous, le sentiment de la nécessité d'une véritable union entre les diverses branches de la famille chrétienne. Je voudrais donc , à propos de la lettre patriarcale, revenir sur ce sujet du schisme grec, bien vieux par ses attaches les plus lointaines, mais plein d'actualité par les problèmes qu'il pose. Je m'occuperai d'abord de ce nouveau manifeste de l'église grecque ; je dirai ensuite quelle est la plus ancienne tradition sur les rapports du Saint-Siège avec

(1) Je me réfère au texte grec paru dansr'£xxXT)<rtaaTtxj^ 'AX^Oeta du 29 septembre (11 octobre) 1895.

l'enctclique du patriarche anthime. 61

l'ensemble de la chrétienté ; enfin, j'essaierai de montrer comment Téglise grecque a constitué son autonomie et comment , par le développement de son particularisme , elle en est arrivée à compromettre l'unité chrétienne.

Je dois d'abord me plaindre du ton général de l'encyclique patriarcale et synodale (1). Ses auteurs , le patriarche Anthime et les douze évéques de son synode, avaient à répondre à une exhortation des plus paternelles. Il est impossible de concevoir un langage plus doux, plus amical que celui de la lettre Prœclara.

Le Saint Père y avait mis tout son cœur, je dirais presque qu'il n'y avait mis que son cœur. Aucune expression blessante, pas un mot de reproche, pas un grief articulé avec cette précision qui ne se sépare pas aisément de l'aigreur.

Qu'a-t-on trouvé à lui dire ? — Des injures,

(1) La pièce est signée, après le patriarche, par les évéques de Cyzique, Nicomédie, Nicée, Brousse, Smyrne, Philadelfihie , Lemnos, Durazzo, Bérat, Alassona, Carpathos, Ëleuthéropolis.

dès les premières lignes. Ou s'est empressé de déclarer que « le diable a inspiré aux évô- » ques de Rome des sentiments d'orgueil » intolérable , d'où sont nées nombre d'inno- » vations impies, contraires à l'Évangile. »

Un peu plus loin, on lui reproche de réclamer non seulement la suprématie spirituelle, mais encore la suprématie temporelle (!!!) sur l'Église entière, de se poser en unique représentant du Christ sur la terre , en dispensateur de toutes les grâces. Non seulement on refuse de se laisser étreindre dans les bras qu'il tend, mais on lui fait sentir qu'il a interverti les rôles et que , s'il désire vraiment l'union, il doit d'abord rétracter tout ce que lui et^ ses prédécesseurs ont introduit de nouveautés dans la tradition. Cette rétractation, c'est l'Église une, sainte, catholique et apostolique des sept conciles œcuméniques qui l'impose et la réclame ; c'est elle qui en trace le programme , en termes d'une sèche et dure solennité.

Ce programme, nous le connaissions depuis longtemps, car ce n'est pas la première fois que Ton répond ainsi aux exhortations de l'Église romaine. Mais on pouvait croire que

l'encyclique du patriarche anthime. 03

les arguments produits en sens contraire auraient fait quelque impression ; on pouvait espérer surtout que, dans la situation pré sente du christianisme, TOrient aurait senti, comme FOccident , le peu d'importance relative de certains détails auxquels il se bute depuis mille ans.

Ce sont en effet, pour la plupart, des détails, de petites questions, qu'un écrivain dédaigneux appellerait volontiers des questions de sacristie : un mot inséré dans le symbole latin sans accord préalable avec l'église grecque; l'azyme substitué au pain levé ; l'importance exclusive donnée , dans la consécration, aux paroles de Notre-Seigneur : « Ceci est mon corps, etc. ; » la communion laïque sous une seule espèce; le baptême par infusion. Les objections sur le purgatoire, sur rimmaculée-Conception, sur l'infaillibilité du pape, paraissent tout d'abord plus sérieuses. On aurait bien fait de s'y tenir, au lieu de ressasser en même temps les autres diflBcultés.

Je veux croire que, sur les unes et les autres, on est convaincu d'avoir raison. Et après? Cette conviction est-elle un obstacle à l'entente, ou du moins aux préliminaires de

renient^, ^sx teiitaîÎTes dans le sens de TenteLle? Cm désire runîon, dit-on, on prie pour qn^eUe se realise. Le meilleur moyen darriTer i cette réalisation est-il donc de mettre en aTint tout ce qpai peut diviser , de dissimuler tout ce qui peut porter à s'unir ? Le style à employer est-il bien celui que voici : « Xotre église orlhodoie est prête à » accueillir toutes les propositions d'union, • pourvu que Tévêque de Rome rejette une » bonne fois les nombreuses et diverses noum veautés introduites dans son église con- » trairement à rÉvangîle. ces nouveautés qui » ont apf»elé la lamentable séparation des égli- » ses d'Orient et d'Occident, pourvu qu'il se 9 replace sur le terrain des sept saints con- » ciles œcuméniques? »

On ne saurait employer des termes plus hautains pour signifier une fin de non-recevoir. Nous avons affiaire à des gens blessés qui ne veulent décidément pas de nous et nous le disent sans amabilité.

Mais pourquoi sont-ils blessés ? Est-ce que le langage du Pape est nouveau ? Est-ce qu'ils ne sont pas habitués à l'entendre? Y a-t-il contre lui quelque grief récent?

l'encyclique du patriarche anthime. 65

Oui , il y en a un : je le trouve quelques lignes après celles que je viens de citer.

« L'Église papique (quelle aimable épithète !), » abandonnant les voies de la persuasion et » de la discussion, a, depuis quelque temps, A envoyé en Orient de ces gens que saint » Paul appelle ouvriers perfides , qui se dégui- » sent en apôtres du Christ. » — Quels sont ces êtres pervers? — « Ce sont des clercs » qui revêtent le costume et portent la coif- » fure des prêtres orthodoxes et se permet- » tent bien d'autres ruses pour faire des pro- » sélytes. » Il parait que, dans ces derniers temps , on a vu à Constantinople , à Smyrne et ailleurs, soit des prêtres melkites ou autres uniates de Syrie , soit même quelques moines basiliens d'Italie. Naturellement, ils portaient leurs kamelafkia et leurs grandes robes flottantes. C'est leur costume habituel ; parce qu'ils ne se sont pas déguisés en prêtres latins ou en touristes anglais, on ne peut pas leur reprocher d'être des loups grimés en brebis. Faut-il tant s'irriter pour si peu de chose ?

C'est pourtant ce petit fait qui nous a valu l'encyclique patriarcale. Sa Béatitude Anthime

nous le déclare expressément. De Tencyclique du Pape il n'avait cure; il avait même dédaigné de la lire : « Nous nous sommes tus » jusqu'à ce jour; nous avons dédaigné de » jeter les yeux sur cette encyclique papique, » considérant comme inutile de parler à des » sourds. » Mais on a vu circuler en Orient des kamelafkia qui ne couvraient pas des têtes orthodoxes. Dès lors on s'est décidé à surmonter ses répugnances ; le Phanar a bien voulu donner audience au Vatican ; on a jeté les yeux sur l'encyclique, et l'on a rédigé, en synode , une ecthèse solennelle en huit articles, destinée à prouver aux autres et à soimême que l'on n'est pas dans son tort en refusant même d'entendre parler d'union.

Voyons ce document.

Chacun des articles est rédigé dans le formulaire suivant :

U Église des sept synodes œcuméniques, une^ sainte , catholique et apostolique, croit et professe que.., V Église papique, au contraire, etc.

Parlons d'abord de cette formule. On nous

l'enctclique du patriarche anthime. 67

reproche d'avoir ajouté un mot au symbole ; mais je constate que Ton ajoute ici une cinquième note caractéristique aux quatre par lesquelles le symbole définit la vraie Église. L'Église n*est pas seulement une, sainte, catholique et apostolique : elle est encore l'Église des sept synodes œcuméniques. Pourquoi cette qualification ? Y a-t-il quelque part, dans l'Évangile ou dans l'Apocalypse, une prescription en vertu de laquelle TÉglise future pourrait ou devrait se qualifier ainsi ? Le septième concile œcuménique a-t-il fermé la porte derrière lui, prohibé toute autre assemblée similaire , prescrit de s'en tenir à lui, de se dénommer d'après lui? Non, n'est-ce pas ?

Veut-on dire que l'Église romaine ne reconnaît pas les sept conciles, ou que l'Église grecque a des droits particuliers sur eux?

Ah! c'est bien le cas d'employer le style de saint Paul : « Ils sont Israélites, moi aussi; » enfants d'Abraham, moi aussi ; serviteurs du » Christ, moi plus qu'eux. » Ces conciles sont à nous comme à eux, plus qu'à eux.

Je vois bien qu'ils ont été tenus en Orient, que ce sont des empereurs résidant en Orient

OU y régnant qui en ont procuré la réunion.

Mais, dans la plupart des cas, ils ne représentent autre chose qu'un succès de l'orthodoxie romaine remporté sur Thérésie orientale , ou , pour parler plus charitablement , qu'un remède apporté par FÉglise latine à sa sœur grecque infectée de quelque maladie doctrinale.

Faisons le compte. Arius a été condamné à Nicée. Était-ce un Latin? Non, c'était un prêtre d'Alexandrie. Qui a pris sa défense avant le concile et depuis? Entre tous, Eusèbe, évêque de Nicomédie, puis de Constantinople.

Deux des signataires de l'encyclique patriarcale doivent se reconnaître successeurs de cet Eusèbe. Où le concile de Nicée a-t-il trouvé ses partisans, ses défenseurs les plus nombreux et les plus solides? En Egypte et en Occident. — D'où vient le fameux terme d*omoousios , qui a servi de tessère à l'orthodoxie nicéenne? De Rome, très vraisemblablement (1).

Pourquoi s'est tenu le deuxième concile

(1) Voir là-dessus Harnack, Dogmengeschichtet t. II, p. 228, note.

l'encyclique du patriarche anthime. 69

œcuménique? Pour faire prévaloir la foi de Nîcée, sans cesse combattue en Orient pendant plus d'un demi-siècle. Qui Ta convoqué?

L'empereur Théodose, un Latin, lequel déclare ne connaître d'autre foi que celle qui fut prêchée aux Romains par Tapôtre Pierre et qu'enseignent, à Rome, le pape Damase, à Alexandrie, l'évêque Pierre, successeur d'Athanase (1). — Quels ont été les hérétiques condamnés à ce concile? Eudoxe et Macédonius , de Constantinople ; Apollinaire, de Laodicée, en Syrie ; Eunomius , Aétius et autres membres du clergé grec. Pas un Latin ne figure parmi eux.

Contre qui s'est tenu le troisième concile œcuménique, celui d'Éphèse? Contre Nestotorius, patriarche de Constantinople, quatrième prédécesseur hérétique de Sa Béatitude Anthime.

Eutychès, moine de Constantinople, et

(1) Cunctos populos quos clementiœ nostras régit lent' per&mentum in tali volumus religione versari, quam divinum Petrum apostolum tradidisse Romanis religio usque nunc ab ipso insinuata déclarai , quamque pontificem Damasum sequi claret et Petrum Alexandriœ épiscopum virum apostolicse sanctitatis. (Cod. Théod, XVI , 1,2.)

Dioscore, patriarche d*Al€fxandrie , ont, par leurs excès de doctrine ou de juridiction, provoqué la réunion du quatrième concile, celui de Chalcédoine. Qu'a fait ce concile? Il a déposé Dioscore et puni ses complices, sous la direction effective des légats du Pape, en vertu des ordres apportés par ceux-ci. Il a, de plus, rédigé une profession de foi où se trouve la fameuse expression in duabus naturis. D'où est venu ce terme dogmatique, cette nouvelle tessère d'orthodoxie? D'Orient? Non : la plupart des membres du concile y répugnaient.

Elle venait de Rome ; elle figure comme chose essentielle dans l'exposition de foi adressée par le pape Léon au patriarche Flavien, c'està-dire dans une pièce dont l'ecthèse de Chalcédoine n'est qu'une rédaction grecque.

Le cinquième concile marque, il est vrai, une victoire temporaire remportée sur le pape Vigile par l'empereur Justinien et l'épiscopat grec. Du reste, aucun point de doctrine n'y fut mis en débat. Il s'agissait de savoir si la condamnation de certains livres était ou non opportune. Le pape Vigile était pour l'inopportunité, le concile pour l'opportunité. Vigile se rallia au décret de condamnation, pour le

l'encyclique du patriarche anthime. 71

bien de la paix. Mais la preuve qu'il avait raison, c'est que cette condamnation, mal comprise en Occident, y causa des troubles sérieux et de longs schismes (1).

Au sixième concile, quelle figure font les légats romains ? Ils arrivent avec des lettres du Pape où la doctrine orthodoxe est exposée et inculquée contre Thérésie monothélite.

Celle-ci a prévalu depuis plus de quarante ans dans tous les patriarcats d'Orient, sauf celui de Jérusalem. Au moment du concile et dans cette assemblée, elle est représentée ouvertement par le patriarche d'Antioche, hypocritement par celui de Constantinople. Ce dernier, voyant les légats romains soutenus par l'Empereur, se décida à passer de leur côté. Dans la condamnation finale, outre le patriarche d'Antioche et quelques autres monothélites de Constantinople, on voit figurer plusieurs noms d'anciens patriarches, dont quatre de Constantinople. Il est vrai qu'on y trouve aussi celui du pape Honorius, qui avait eu le tort, tout à fait au début de l'affaire, de se

(1) J'ai traité longuement de cette question dans mon mémoire intitulé Vigile et Pelage (Revue des questions historiques, octobre 1884).

Tl AUTONOMIES ECCLÊSIASTIQOES.

laisser mener par le patriarche Serge, et d'écrire, sous son inspiration, des lettres imprudentes sur lesquelles son clergé et ses successeurs se hâtèrent de revenir.

Et le septième concile , celui des images !

En 754, l'épiscopat grec, toujours docile à la direction de la cour, condamnait dans une assemblée presque plénière (i) le culte des images, proscrit du reste par le gouvernement, depuis une vingtaine d'années. A Rome, depuis le même temps, on maintenait le culte des images, non sans souffrir persécution.

Enfin ce culte triompha — pas cependant pour toujours — au concile œcuménique de Constantinople (787).

De tout ceci il résulte, semble-t-il, que, s'il y a un lieu au monde où Ton peut se réclamer des sept conciles œcuméniques, c'est Rome ; que , s'il y a un lieu au monde où leur souvenir peut éveiller des idées sombres, c'est le patriarcat de Constantinople. Comptez avec moi les patriarches dont la mémoire a été

(1) Il y eut au concile iconoclaste trois cent trente-six évêques. Eu égard aux limites de l'empire, à cette époque, ce chiffre représente beaucoup plus que la majorité des sièges occupés.

l'encyclique du patriarche anthime. 73

condamnée dans ces conciles, ou qui se sont montrés ouvertement les adversaires de leurs décisions.

Eusèbe, — Macédonius, — Eudoxe, — -Démophile , — Nestorius , — Acace , — Timothée, — Anthime, — Serge, — Pyrrhus, — Paul, — Pierre, — Jean VI, — Anastase, — Constantin, — Nicétas, — Théodote, — Antoine, — Jean VII.

Dix-neuf patriarches hérétiques, et cela dans une période de cinq cents ans seulement. Encore n*ai-je mentionné ici que les sommités du genre, les hérétiques notoires. La liste s'allongerait singulièrement s'il fallait y donner place aux patriarches à qui Ton peut reprocher des hésitations, des fautes de conduite, comme celles dont on fait trophée contre les papes Libère, Vigile, Honorius.

Mais, me dira-t-on, s'il est vrai que, pour l'ensemble, les sept premiers conciles œcuméniques représentent une orthodoxie défendue contre nous par l'Église romaine, au moins pouvons-nous dire que cette orthodoxie, nous Tavons maintenue, tandis que l'Église romaine Ta abandonnée ou corrompue. — Abandonnée? En quoi? Quel est le

dogme défini dans ces conciles que l'Église romaine ait répudié depuis? Quelle est la formule établie par eux qui ne figure expressément dans ses professions de foi ?

Corrompue?... Ici se placent les revendications énumérées ci-dessus , le Filioque , le baptême par infusion, les azymes, etc. On devrait bien nous montrer dans les anciens conciles un décret, un canon, un mot, qui représente une prohibition relative à Tun quelconque de ces points. Quel est le concile œcuménique où Ton a réglé la procession du Saint-Esprit (1), le mode d'administration du baptême, l'efiBcacité de telle ou telle partie de la liturgie eucharistique, le choix entre le pain levé et le pain azyme , les conditions de Texpiation d'outre-tombe, le rapport entre

(l) On dira plus loin que le symbole attribué au deuxième concile , n'est réellement pas de lui. Ce qu'il dit du Saint-Esprit : Et in Spiritum sanctinrif Dominum et rivificantem , qui ex Pâtre procedity qui cum Pâtre et Filio simul adoratur et conglorificatur , qui locutus est per ProphetaSf n'exprime ni la divinité , ni la consubstantialité de l'Esprit-Saint. En 381 , un pneumatomaque aurait pu signer cette formule. Bon signe qu'elle n'émane pas du concile où précisément cette hérésie fut condamnée. Cette observation est de M. Ad. Harnack, Dogmengeschichte ^ t. II, p. 268.

l'encyclique du patriarche ANTHIME. 1Ï\

la loi du péché originel et la situation spéciale de la Vierge-Mère ?

Mais, en précisant, nous aurions ajouté. — Et vous? — En niant nos précisions, en les traitant , non seulement comme choses douteuses, mais comme des erreurs, ne précisezvous pas autant que nous, ne dogmatisez-vous pas tout comme nous ?

Mais venons au détail , et commençons par ce célèbre Filioque. Vous êtes bien obligés de reconnaître que cette interpolation du symbole n'est pas le fait de Téglise romaine, qu'elle Ta subie beaucoup plus qu'elle ne Ta introduite. Vous l'avouez expressément; vous citez même , pour soutenir votre aveu , des textes qui , par parenthèse , pourraient être plus exactement rapportés (1) ; mais enfin cela

(1) Le Liber pontifîcalis f dans la vie de Léon III, dil que ce pape fit graver sur deux cartouches , à la confession de Saint-Pierre, le texte du symbole, en grec et en latin : Hic vero pro amore et cautela orthodoxae fidei fe~ cit scutos ex argento II y scriptos utrosque symbolum... Sa Béatitude transforme ce texte narratif en une inscription : Haec, Léo ^ posui amore et cautela, etc.. Sur ce monument, v. mon édition duL. P., t. II, p. 46, note 110.

76 ADTONOmES ECCLÉSIASTIQUES.

ne fait aucun doute pour vous. Sans doute rÉglise romaine a fini par tolérer, puis par admettre le Filioque; elle s'est mise en situation de s'en voir faire un crime , si c'est un crime.

Si c'est un crime, dites- vous? Mais sûrement, et des plus abominables. — Voyons , où est la loi ecclésiastique qui interdit d'ajouter au symibole des explications nécessaires, utiles même. Le symbole le plus ancien n'est sûrement pas celui que nous récitons ou chantons à la messe : celui-là ne remonte pas au delà du iv* siècle. Avant lui, on ne connaissait que le symbole dit des Apôtres, c'est-à-dire, comme les dernières recherches de l'érudition l'ont prouvé, le très ancien symbole baptismal de l'église romaine. Au temps du concile de Nicée, toutes les églises d'Orient comme d'Occident se servaient de cette vénérable formule , partout identique à elle-même , sauf quelques compléments introduits çà et là, car, dans ces temps anciens , on ne voyait aucun inconvénient à toucher au texte du symbole. Le concile de Nicée y ajouta des mots , des phrases absolument nouvelles, dans l'intention précise

l'encyclique du patriarche anthime. 77

d'éliminer, chez ceux qui le récitaient , tout soupçon d*arianisme. — C'est vrai, me direzvous, mais c'était le concile de Nicée. — D'accord. Mais prenons le symbole de Nicée et comparons-le, sauf le Filioque, qui nous divise, à celui qui nous est commun. Qui l'a fait, ce symbole commun, ce symbole sacré auquel vous nous reprochez d'avoir touché.

Est-ce le premier concile œcuménique? Non.

— Est-ce le second? Non, car il est certainement antérieur à ce concile. N'étant ni du premier concile œcuménique ni du second, composé quelque part en Orient entre les deux , il ne peut émaner que d'une autorité inférieure à celle d'un concile œcuménique.

Maintenant, comparons son texte au texte authentique de Nicée. La différence est énorme ; non pas , bien entendu , qu'il y ait contradiction entre les deux , mais seulement au point de vue du développement. Telle croyance est exprimée dans le second qui ne l'était pas dans le premier. S'il est abominable d'avoir ajouté au symbole l'expression de la croyance à la procession du Saint-Esprit eœ Filio , combien ne le sera-t-il pas plus d'y avoir ajouté toute cette série de dogmes :

îf. AUTONOMIES ECCLÉSIASTIQUES.

l* La naîssuace du Christ par ropération du Saint-Esprit, du sein de la vierge Marie;

2** Sa crucifixion sous Ponce Pilate ;

3^ Sa sépulture ;

4" La prédiction scripturaire de sa résurrection;

5" Sa place au ciel à la droite du Père ;

6" Son règne éternel (contre Marcel d*Ancyre) ;

7* (L'Esprit-Saint) maître, viviflcateur, procédant du Père, adoré et glorifié avec le Père et le Fils, inspirateur des prophètes ;

8" L'Église une, sainte, catholique et apostolique;

9° La rémission des péchés par le baptême ;

10*" La résurrection des morts ;

11* La vie éternelle.

Od me dira que la plupart de ces données se retrouvent dans les diverses formes du symbole des Apôtres, bien avant le concile de Nicée. D'accord ; mais il ne s'agit pas en ce moment de l'orthodoxie, du caractère traditionnel de telle ou telle doctrine : il s'agit seulement de l'inviolabilité du formulaire.

l'encyclique du patriarche anthime. 79

Or, cette inviolabilité, je ne vois pas qu'on Tait jamais réclamée pour le symbole apostolique ; je constate au contraire qu'il a été souvent retouché, même à Rome, son lieu d'origine. Dans la série des lois ecclésiastiques, je cherche en vain, antérieurement au concile d'Éphèse, troisième œcuménique, une prohibition quelconque. Le symbole de Nicée avait été souvent remanié , dans les milieux les plus orthodoxes, et combiné de diverses, façons avec le symbole des Apôtres pour l'usage baptismal; celui de Constantinople provient d'une combinaison de ce genre. Ce n'est, semble-t-il, que le symbole baptismal de Jérusalem , rédigé vraisemblablement par saint Cyrille et adopté pour son usage propre par l'église de Constantinople, non pas avant le deuxième concile œcuménique , puisque alors elle était arienne, mais après, entre 381 et 451. Que ce symbole ait été promulgué par le concile de 381 , rien n'autorise à le penser. Il est sûr, en tout cas, que le concile suivant, celui d'Éphèse, tenu en 431, l'ignore absolument. Pour le concile d'Éphèse, il n'y a qu'un symbole , celui de Nicée , le vrai , le primitif. S'il prohibe tout autre symbole, c'est

au profit de celui de Nicée , et non au profit de celui de Constantinople.

Que l'on ne vienne donc pas nous opposer l'autorité du concile d'Éphèse. Si la prohibition émanée de cette assemblée représente autre chose qu'une mesure temporaire, si elle est une loi perpétuelle, alors elle ne vise plus seulement le Filioque, elle atteint le symbole de Constantinople dans son ensemble.

Mais ce symbole a fini par être accepté ; il a été proposé au concile de Chalcédoine concurremment avec le symbole de Nicée ; rÉglise romaine l'a introduit dans son rituel baptismal. — Cela est vrai. En ce qui regarde rÉglise romaine, Tintroduction du symbole de Constantinople a été tardive : elle ne remonte qu'au temps de Justinien; elle représente un des fruits de la politique religieuse de ce prince, très préoccupé de faire régner l'union, la conformité, entre les diverses églises de son empire. Peut-être TÉglise romaine aurait-elle mieux fait de s'en tenir à sa vieille tradition et de conserver au symbole apostolique la place exclusive qu'il avait eue jusqu'alors. C'est évidemment pour le bien de la paix que , pendant un certain temps , elle lui