L*ENCTCLIQUE DU PATRIARCHE ANTHIME

substitua le symbole de Constantinople , comme c'est pour le bien de la paix qu'elle toléra que les églises de France et d'Espagne • chantassent ce symbole à la messe, avec l'addition du Filioque , qui parait s'être produite d'abord en Espagne, vers le vi® siècle. Sa résistance à cette dernière innovation dura jusqu'au xi* siècle. Ce n'est pas qu'elle considérât l'addition du Filioque comme une violation des règles ecclésiastiques essentielles ; mais, connaissant mieux que le clergé franc l'état d'esprit des Grecs, leur propension à s'effaroucher des moindres divergences , elle jugeait inopportun de donner prise à leurs critiques.

Ainsi le symbole qu'on nous accuse d'avoir interpolé n'a rien, ni dans son origine ni dans son autorité , qui interdise les interpolations nécessaires. Il n'émane ni du concile de Nicée ni du concile de Constantinople ; il représente lui-même une énorme violation de la prohibition imaginaire que l'on oppose au Filioque. C'est le symbole de Nicée gravement interpolé par une autorité particulière, sans concert préalable avec l'ensemble des églises. Si l'on découvre une paille dans notre œil,

que Ton commence par s'extraire à soi-même cette poutre considérable.

■ Mais on ne se borne pas à contester le droit en vertu duquel TÉglise latine a complété son symbole ; on lui conteste la doctrine formulée dans ce complément. Ici, on pense bien que je ne vais pas entrer sur le terrain de la théologie. Depuis bien des siècles, Grecs et Latins se querellent sur ce sujet : les Grecs prouvent aux Latins que le Saint-Esprit ne procède que du Père ; les Latins démontrent aux Grecs qu^il procède aussi du Fils. Tous les argumeniSj tous les textes, sont connus depuis longtemps. On les peut trouver dans nombre de livres spéciaux. Je me bornerai à deux observations.

D'abord, cette question semble d'un ordre bien métaphysique. On ne voit pas aisément en quoi elle peut intéresser le sentiment religieux. Ne pourrait-on pas, ne devrait-on pas la laisser dormir,. du moment où il est clair qu'en Tagitant on compromet la paix ecclésiastique? Il y avait longtemps que le Filioque existait dans les symboles d'Espagne et de France, bien plus longtemps encore que Ton enseignait en Occident la procession du Saint-

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Esprit ex utroque, lorsque les théologiens grecs se mirent à en faire un cas de conscience. C'est Photius qui Ta fait le premier, et il ne Ta fait que poussé par le désir de prendre les Latins en défaut. Ne devrions-nous pas, parmi nos ancêtres lointains, préférer les apôtres de paix aux fauteurs de discorde, nous inspirer des temps d*union plutôt que des crises schismatiques ?

L'autre observation que je crois devoir présenter est celle-ci. Quand on ne se borne pas, dans cette question, à compter et peser les textes scripturaires, les témoignages des Pères et les arguments de métaphysique; quand on cherche à se rendre compte de l'histoire de la divergence, en commençant par ses plus profondes racines, voici à quoi Ton arrive. Depuis le IV® siècle, depuis le iii® même, pour ne pas remonter plus haut , deux théologies sont en concurrence pour expliquer Tinexplicable Trinité. L'une, pratiquée par les Occidentaux, place Tessence du mystère dans la consubstantialité ; elle cultive avant tout l'idée de l'unité divine, lui subordonnant l'idée de la triple personnalité. L'autre, classique en Orient, part de la hiérarchie des hypostases

et la Gûnciliô comme elle peut avec l'unité divine. Pour les Orientaux, la Trinité est, avant tout, cosmologique : c'est par elle que s'explique l*origine du monde. Le monde n'existerait pas, qu'il n'y aurait pas nécessairement de personnes divines (1). Pour les Occidentaux, la Trinité n'a rien à voir avec le monde : c'est une nécessité de la vie divine. Ici, la Trinité immanente ; là, la Trinité économique. Inutile de nous le dissimuler : d'accord, sauf le Fiiioque, sur les formules symboliques, d'accord sur l'acceptation des données traditionnelles qu'elles expriment, nous ne lesommes pas toujours sur la façon d'expliquer ces formules, de combiner ces données. La toi nous unit ; la théologie nous sépare quelquefois. Saint Augustin, dans sa théorie de la

(l) Jg n'ontonds pas affirmer ici qu'une telle proposition soit ciprcssémont affirmée par des Pères de l'Eglise grecque. Ce quo je veux dire, c'est que l'idée qu'elle exprime se rctmuvû, pitis ou moins profondément, au dessous de leurs développe tneots théologiques. La correction de ceuxci provient, non des concepts philosophiques qui leur servent de subslraiurrif mais de la tradition ecclésiastique formulée dans les conciles ou autre part. En Orient comme aiUeurEg le respect de la tradition a souvent empêché do tirer do principes douteux des conséquences fâcheuses, permis de* faire de la théologie orthodoxe en partant d'une philosophie plus ou moins critiquable.

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Trinité, dans sa façon philosophique de la concevoir, est très loin de saint Grégoire de Nazianze.

Mais qui a raison ? Je viens de dire combien ces questions de théologie pure, de haute et sèche métaphysique, ont peu d'intérêt religieux. Conclurai-je que tout le monde a tort et que c'est offenser Dieu que de chercher à pénétrer ses mystères? Nullement. Trancherai-je la question en montrant de quel côté se trouve TÉglise romaine ? Non encore. Je me bornerai à signaler un fait historique. La théologie grecque s*est définie sur ce point entre les mains des grands docteurs cappadociens, Basile, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse, tout comme la théologie latine a reçu de saint Augustin son orientation définitive. Loin de moi la pensée de déprécier les trois grands serviteurs de Dieu qui ont jeté sur le catholicisme oriental, au déclin du IV* siècle, un si pur éclat de doctrine et de vertu. Cependant, on ne peut se dissimuler que ces théologiens représentent une orthodoxie de convertis. Leurs maîtres, leurs prédécesseurs, ont été semi-ariens, comme on dit. Ils ont respiré le même air que les Basile

d'Ancyre, les Eustathe de Sébaste et autres personnes célèbres par leur hostilité au consubstantiel. Quand ce monde tbéologique , après bien des hésitations ou des faiblesses, a fini par se rallier au concile de Nicée, ce n'a pas été sans quelques réserves; ils ont stipulé pour les trois hypostases avec plus d'insistance qu'il n'aurait, au fond, convenu aux vrais champions de Nicée , aux papes de Rome et à saint Athanase (1). Il ne serait pas étonnant que, je ne dis pas dans leur foi, mais dans leur théologie, il se fût conservé quelque attache aux conceptions antérieures. Us ont accepté le symbole de Nicée, mais ils Tonl expliqué avec la ' philosophie d'Origéne et d'Eusèbe de Césarée.

Saint Augustin est exempt de ces influences.

Il traite la foi de Nicée directement par sa raison, sans que celle-ci soit déjà moulée dans une théologie antérieure. Origène ne pèse pas sur sa pensée; si, longtemps avant luîj on avait, en Occident, raisonné ou dé-

(1) Dana le symbole dit de Constantinople, qui provient, en somme, de ce monde religieux, on ne trouve plus les mots Ix Tîjt 'uo^j TlaTpàc ouaCac, qui ont, dans la pensée de saint Âtbanajser une si grande importance.

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raisonné sur la Trinité, il n'en a nul souci.

Pour un observateur qui serait indifférent , il y aurait ici un préjugé en sa faveur. Je ne veux qu'indiquer cette idée , car, si je la développais, j'aurais bientôt dépassé toute mesure.

Peut-être y aurait-il là un terrain d'entente ou de discussion , au cas où , désireuses de faire cesser ce sujet de querelle , des personnes vraiment instruites du dogme et de la tradition viendraient à se réunir et à conférer sur la procession du Saint-Esprit. Pourquoi cela ne se produirait-il pas? La diplomatie apaise bien des querelles en les examinant à froid et dans un esprit pacifique.

Mais voilà le point capital : Tesprit pacijBque. Il ne se révèle guère dans cette encyclique patriarcale. Poursuivons-en Texamen.

Aux récriminations sur le Filioque fait suite toute une série de protestations contre certains usages latins qui ne se rencontrent pas dans rÉglise grecque, et qui, pour cette raison, paraissent gravement répréhensibles : le

88 AtrroNoitTES ecclésustiques.

baptême par infusion, la consécration du pain azyme, la négligence de Tépiclèse , enfin la communion sous une seule espèce. Ces diversités ne nous semblent pas , à nous Latins, d'une grande importance. L'Église romaine, tout en demeurant fidèle à son propre usage, admet fort bien que d'autres églises en suivent un autre ; les papes sont même intervenus, à diverses reprises, pour empêcher leurs représentants en Orient d'exiger des uniates qu'ils conformassent, sur ces points, leurs coutumes traditionnelles au rite latin. Bien moins tolérants, les chefs de TÉglise grecque nous font un cas de conscience de ne pas suivre leurs cérémonies dans tous les détails. Ils vont même jusqu'à voir dans nos particularités des cas de nullité; à certains moments , ils ne reconnaissent ni notre baptême ni notre eucharistie.

Autrefois la liste de leurs réclamations était beaucoup plus longue. On protestait contre la forme latine du célibat ecclésiastique, contre le jeûne des samedis de carême, contre l'interruption de V Alléluia dans les semaines avant Pâques, contre les clercs rasés, etc.

C'était vraiment Tétat d'esprit du voyageuç

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novice, qui, transporté hors de chez lui, s'empresse de trouver mauvais tout ce qui ne se fait pas comme dans son pays natal.

Les Grecs byzantins ne réfléchissaient pas qu'on pouvait leur rendre la pareille et leur demander compte de certains usages qui leur sont propres. Pourquoi, par exemple, mettentils de Teau chaude dans le calice consacré ?

Pourquoi le patriarche a-t-il seul le droit de consacrer le saint chrême? Ce dernier point est un empiétement manifeste sur les droits des évoques. Pourquoi les patriarches, jadis inamovibles comme tous les évoques, changent-ils maintenant aussi souvent que les ministères des pays parlementaires (1) ?

Je ne veux pas m'engager dans cette voie; plus soucieux de défendre l'Église latine que d'attaquer UÉglise grecque, je reviens aux objections que Ton nous fait.

D'abord, en ce qui regarde le baptême, on nous dit que « l'Église des sept synodes bap-

(1) Sa Béatitude Anthime vient de vérifier une fois de plus cette grave dérogation à la discipline antique. Patriarche depuis un an ou à peu prés, il a été forcé, entre la rédaction de cet article et la correction de l'épreuve , de remettre sa démission au saint synode. Quelle pitié !

9<* ACTONOMIES ECCLÉSIASTIQUES.

tise par une triple immersion dans Teau, que le pape Pelage qualifie cette triple immersion de précepte du Seigneur, et que les vieux baptistères d'Italie sont disposés d'une façon qui suppose que, jusqu'au xiii® siècle, Timmersion était encore en usage. »

Le texte du pape Pelage n'est pas indiqué par le patriarche; j'ai eu quelque peine à le trouver, car il manque dans les recueils des lettres de ce pape imprimés jusqu'ici (1). Il figure dans le décret d'Yves de Chartres, I , 161 . Vérification faite, il ne prouve nullement ce que veut le patriarche. Le pape répond à une consultation de Gaudentius , évêque de Volterre, qui lui posait le cas suivant : Les hérétiques de la secte bonosiaque (2) doiventils être baptisés, quand ils demandent à se faire catholiques, ou simplement réconciliés ? Ce qui rendait douteux leur baptême, c'est qu*ils le célébraient seulement au nom du Christ et par une seule immersion : quia in

(i) Gf, Brandi, Dell unione délie chiese, p. 35. C'est ce mémoire qui m*a mis sur la voie.

(2) Le nom de la secte n*est pas exprimé ; mais il s*agit bien des pbotiniens ou bonosiaques, car le pape parle du pajs do Sinnium et de Singidunum comme de la terre classique de Thérésie en question.

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nomine solummodo Christi, una etiam mersione se asserunt baptizari. Contre ce procédé , Pelage fait valoir les paroles du Seigneur ; « Allez, enseignez toutes les nations et les baptisez au nom du Père, du Fils et du Saint- Esprit. » Il dit que ce précepte évangélique nous avertit de célébrer le baptême au nom de la Trinité, par une triple immersion : in nomine Trinitatis trina etiam mersione. Il est clair qu'il n'oppose nullement l'immersion à l'affusion, mais seulement le rituel à trois temps au rituel à un seul temps , et la formule « Au nom du Père, du Fils et du Saint- Esprit, » à la formule « Au nom du Christ. »

Encore faut-il remarquer que la trina mersio n'a, dans son texte, qu'une importance très secondaire. Il continue en prescrivant à l'évêque de Volterre de s'enquérir si les hérétiques dont il s'agit ont été baptisés avec la formule « Au nom du Père, etc., » ou avec l'autre , d'accepter leur baptême dans le premier cas, de le rejeter dans le second cas. La triplicité de l'acte n'est plus mentionnée , ce qui prouve bien que, lorsqu'il parlait de précepte évangélique, donné par Notre-Seigneur lui-même, il ne visait que le texte de saint

92 AUTONOMIES ECCLÉSUSTIQUES.

Matthieu : « Allez, enseignez, etc. » Si alors il a mentionné la trina mersiOy c'était pour signaler dans ce rite une correspondance avec la triplicité de la formule , nullement pour le présenter comme de droit divin.

Cette interprétation, du reste, est confirmée par l'attitude de saint Grégoire à Tégard de Fusage d'Espagtfe, où la mersio était^unique. Saint Grégoire déclare (I) ne voir aucun inconvénient à ce que Ton baptise par une seule immersion. C'est précisément à ce propos que le grand Pape formule ce principe que, dans r Église, l'unité de la foi n'a pas à souffrir de la diversité des usages : In una fide nil offiôit sanctae Ecclesiae consuetudo diversa.

Ainsi le texte de Pelage n'a aucune valeur dans la question présente. Sa Béatitude aurait dû s*abstenir de l'invoquer, ou , l'alléguant , elle aurait dû au moins ne pas le tronquer.

Ni Pelage ni Grégoire n'ont songé à opposer la mersio baptismale à un acte différent. Pour eux, la mersio est la seule manière de confé- ,rer le baptême.

{1) Reg,, l, 41 (éd. bénédictine, I, 43).

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Examinons maintenant d'un peu plus près ce qu'il y a sous ce terme technique.

Sa Béatitude paraît être bien sûre que l'immersion a été pratiquée en Occident jusqu'au XIII® siècle. A s'en tenir aux mots, certaines apparences lui donneraient raison. L'acte principal, dans la cérémonie du baptême, est ordinairement appelé mersio^ « immersion , »

comme on vient de le voir. Mer gis ^ disent les vieux rituels, où l'on indique au célébrant ce qu'il doit faire. Cependant il ne faut pas s'en tenir au sens ordinaire des mots quand il s'agit d'acceptions aussi spéciales. Tâchons de voir de nos yeux comment se pratiquait cette immersion. La célébration du baptême est souvent représentée sur les monuments, soit dans la scène évangélique du baptême de Notre-Seigneur, soit dans des scènes de baptêmes ordinaires. Y voit- on quelquefois l'immersion totale, le néophyte plongé tout entier dans l'eau de manière à disparaître complètement? En aucune façon : cette immersion, qui est l'immersion grecque, ne se rencontre jamais, ni dans les mosaïques des anciennes églises, ni dans les peintures des catacombes, ni dans les pièces d'usage domestique, verres,

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cuillers, etc., ni sur les marbres sculptés ou gravés. Dans tous ces monuments, le néophyte apparaît debout, les pieds dans Teau, mais la plus grande partie du corps en dehors de Teau, pendant qu'on lui verse de Teau sur la tête, soit à la main, soit avec un vase, lequel a souvent la forme d'une colombe (I).

C'est le baptême par affusion, non le baptême par immersion ; ce n'est pas le bain pris par plongeon en pleine eau ou dans une piscine, c'est à peu près la douche prise au-dessus d'un large vase.

On me dira : Mais entre votre baptême par simple affusion et ce procédé antique il subsiste au moins cette différence : dans le vieux rituel latin, les pieds sont immergés. D'accord; mais on m'accordera bien que l'ablution de la tête a ici plus d'importance que celle des pieds. De plus, l'expression technique mersio, mergis^ ne se rapporte nullement à l'ablution des pieds, mais seulement à l'affusion de l'eau. Mergis eum tertio ^ disent les rituels. Il est clair que, lorsque cette action se produit, le

(1) Ces monuments ont été souvent groupés; voir surtout de Rossi, Bullettino , 876, pp. 8 et suiv.

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néophyte est déjà descendu dans la piscine ; il a les pieds dans Teau, mais il n'est pas encore baptisé. Il ne le sera qu'après la mersiOf accompagnée des paroles sacramentelles. Cette mersio se répète trois fois , sans que le néophyte bouge de place, sans qu'il sorte de la. piscine. Elle ne peut donc être autre chose que Tacte par lequel le célébrant verse Teau sur la tête.

Les baptistères dont se réclame l'encyclique patriarcale témoignent dans notre sens, non dans le sien. Aucun d'eux n'a la profondeur nécessaire pour que l'eau y puisse atteindre la taille moyenne de l'homme.

En somme, il y a ici une erreur d'interprétation. L'immersion dont parlent les anciens textes n'est pas. autre chose que Taffusion actuelle, pratiquée sans doute avec plus d'abondance, mais sans différence essentielle.

Et cette manière de voir trouve une confirmation dans l'emploi des mots tincùio, tin-gère, pour désigner le baptême. Ce synonyme est dans la langue ecclésiastique latine depuis le temps de TertuUien. Or, que signifie tingere? Tout simplement mouiller^ et non pas immerger.

Ai-je besoin d'ajouter que le baptême par

WS> AUTONOMIES ECCLESIASTIQUES.

immersion suppose la libre disposition de grandes quantités d'eau et, pour cette raison, est incompatible avec certaines situations et certains faits? Comment croire, par exemple, que les trois mille Juifs baptisés à Jérusalem le jour de la première Pentecôte (1) Talent été dans ces conditions ?

Enfin, il est une chose absolument indéniable, c'est que le baptême des malades, le baptême clinical, comme on disait, ne comportait et ne pouvait comporter l'immersion ; on le célébrait par simple afifusion. Sans doute, ce baptême était considéré comme un pis aller ; on préférait être baptisé avec toutes les cérémonies de l'Église, en assemblée publique et solennelle. Mais cette préférence n'était nullement fondée sur l'idée que le baptême clinical fût invalide. Jamais on n'a songé à le renouveler. Dès lors, si le baptême par simple affusion est valable, pourquoi ce mtnimum ne suffirait-il pas aussi pour les gens bien portants? On peut discuter sur l'opportunité de la simplification du rite, non sur la validité du rite simplifié.

(i) Act., II, 41.

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a L'Église des sept conciles œcuméniques, etc., selon V exemple du Sauveur^ a célébré TEucharistie avec du pain levé, tant en Orient qu'en Occident, pendant plus de mille ans ; mais Téglise papique a innové au xi** siècle en introduisant l'usage de l'azyme. »

Voilà des affirmations précises. Malheureusement, elles sont loin d'être vérifiées. Un point seulement est certain, c'est que les Grecs n'ont commencé qu'au xi® siècle à quereller les Latins à propos des azymes. Quant à savoir en quel temps les azymes ont été introduits en Occident, où cet usage a pris naissance, quelle a été la rapidité de son extension, c'est ce que, dans l'état actuel des renseignements, personne ne peut dire. En fixant des dates, le patriarche affirme ce qu'il ne sait pas.

Il sait moins encore si l'exemple du Sauveur, seul fondement de soa exclusivisme , ' est en sa faveur ou en faveur de l'usage latin. Les trois Évangiles selon saint Mathieu , saint Marc et saint Luc racontent les derniers moments du Christ en partant de l'idée qu'il a célébré la Pâque avant de mourir. Saint Jean donne une impression dififérente. Il est à croire que jamais on n'arrivera à tirer tîette

ItS AUTONOMIES ECCLÉSIASTIQUES.

question au clair. Si la conclusion déduite du texte de saint Jean était la seule légitime, Fusage grec aurait pour lui l'exemple du Sauveur; mais, si le Sauveur a fait la Pâque la veille de sa mort, il est clair que son exemple autorise l'usage latin et condamne Fusage grec. Il y a donc au moins incertitude. Dans ces conditions historiques, pourquoi restreindre la liberté ? La seule solution logique, c'est que les deux usages sont aussi autorisés l'un que r autre : c'est la solution romaine.

On nous reproche ensuite d'admettre que, dans la consécration de l'Eucharistie, les paroles efficaces sont celles de l'institution : îf Ceci est mon corps, ceci est mon sang, »

tandis que, pour l'église des sept conciles œcuméniques, les paroles efficaces sont celles de Tinvocation du Saint-Esprit. Et Ton prétend que les anciens rituels romains et gallicans soutiennent ce système, condamnant ainsi la croyance de « l'église papique. »

La vérité est que cette croyance, laquelle d'ailleurs n'a pas encore été, à ma connaissance du moins, formulée directement et explicitement dans une décision dogmati-

l'encyclique du patriarche anthime. 99

que, s'autorise de témoignages fort anciens.

Elle pourrait s'autoriser de T usage grec luimême, suivant lequel les paroles de l'institution sont prononcées tout haut , avec une grande solennité, tandis que Tépiclèse est récitée à voix basse. Mais ce qu'il convient d'examiner avant tout, ce sont les textes liturgiques latins. Or, dans la formule de la messe romaine, qui, pour ces détails, remonte au moins au temps du pape Damase (366- 384) (1), il n'est nullement question du Saint- Esprit. Dans les formules gallicanes, fort diverses les unes des autres, il y en a qui parlent de la « transformation eucharistique » par la vertu du Saint-Esprit ; il y en a qui n'en parlent pas. Ce thème de prière n'était donc pas considéré comme obligatoire en Occident.

Accepter le système des Grecs actuels, c'est admettre la nullité de la plupart des messes célébrées en Occident, depuis le iv® siècle au

(1) Les liturgies byzantines, dites de saint Basile et de saint Jean Chrysostome, seraient à peu près contemporaines de Damase, si elles avaient réellement ces Pères pour auteurs, ce qui n'est pas prouvé. Quant au canon romain , il est attesté depuis le temps de Damase, mais il ne porte aucun nom d'auteur, et rien n'empêche de croire qu'il soit beaucoup plus ancien.

iOO AUTONOMIES ECCLÉSIASTIQUES.

moins. L'église grecque aurait-elle attendu aux temps modernes pour protester contre une telle énormité, pour essayer de remédier à un tel désordre?

Sa Béatitude Anthime rappelle, vers la fin de son encyclique, les célèbres paroles de Vincent de Lérins : « Dans Téglise catholique, » il faut s'attacher avec soin à ce qui a été » cru partout, en tous lieux, partout le monde. »

Ce serait le cas d'en faire l'application.

Dans une formule liturgique, dans un rituel, où sont les parties essentielles?

Pour le savoir, il n'y a qu'à comparer les textes et les usages. Ce qui est essentiel se retrouve partout, se constate dans tous les temps, si haut qu'on peut remonter. C'est ainsi que nos théologiens ont procédé pour les sacrements, notamment pour celui de Tordination. Le moyen âge leur avait transmis des formules fort précises, des rites très expressifs où, à s'en tenir aux apparences, devait se trouver l'essentiel du sacrement. Mais ni ces formules ni ces rites ne se rencontraient dans l'usage grec; on découvrit aussi qu'ils manquaient aux anciens livres latins. Dès lors, on n'a pas hésité à contre-

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dire une tradition d'école très fortement enracinée ; on a considéré comme essentiel ce qui est commun à toutes les églises, non ce qui paraît d'abord avoir le plus grand pouvoir d'expression.

Que les Grecs fassent de même. Qu'ils veuillent bien considérer que, s'ils ont des antiquités liturgiques, nous en avons aussi ; que l'église romaine remonte à une date des plus respectables, que ses usages liturgiques étaient déjà réglés et fixés en un temps où l'église de Constantinople était encore à fonder (1). Si l'on veut se réclamer de Jérusalem, d'Antioche, des apôtres, on sera suivi sur ce terrain. C'est apparemment de Jérusalem et d'Antioche que sont venus, dès avant le temps de Néron, les fondateurs de la chrétienté romaine ; saint Pierre et saint Paul sont, je pense, qualifiés pour recommander des traditions.

Le dernier grief liturgique a rapport à

(1) On pense bien que je n'attribue aucune valeur aux revendications d'origines apostoliques rattachées à saint André et à son disciple Stachys. Ces fables reposent sur un écrit apocryphe attribué à un prétendu Dorothée, évéque de Tyr, qui n'a jamais existé. L'église de Byzance , considérée comme distincte de celle d'Héraclée, remonte tout au plus au déclin du m* siècle.

102 AUTOxNOMIES ECCLÉSIASTIQUES.

Tusage du calice. Il est sûr qu*eii supprimant la communion sous l'espèce du vin ou plutôt en la réservant à peu près aux seuls prêtres, Téglise romaine a rompu avec un usage antérieur. Elle ne Ta pas fait sans regret ni sans soulever d'opposition ; mais elle a cru devoir passer outre, pour de graves raisons dans le détail desquelles je n'ai pas à entrer ici. L'encyclique patriarcale lui reproche d'avoir violé en ceci un précepte divin, formellement énoncé dans l'Évangile. Cela serait bien extraordinaire, car l'église romaine, pas plus que l'église grecque, ne se reconnaît le droit de toucher aux choses de droit divin. Considérons ceci de plus près. Le texte évangélique invoqué par Sa Béatitude est tiré du récit de la Cène dans saint Mathieu. Le Sauveur, présentant le calice à ses apôtres, leur dit : « Buvez-en tous. » De cette invitation adressée à tous les convives de la dernière cène, on fait un précepte inculqué à tous les chrétiens de tous les siècles. C'est une exégèse excessive. Elle est réfutée non seulement par le texte auquel on l'applique, mais par le passage parallèle de saint Marc : « Il prit le calice, rendit grâces, et le leur donna; ils y

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burent tous. » Qui, ils? Évidemment, les apôtres.

Il n'y a donc aucun précepte du Seigneur.

Du reste, ne sait-on pas que la communion sous la seule espèce du pain remonte, il est vrai comme exception, jusqu'aux temps les plus lointains. L'Eucharistie que les chrétiens conservaient chez eux en temps de persécution, celle que Ton donnait ordinairement aux malades, celle même qui servait aux communions privées quand elles se faisaient à Téglise, était l'Eucharistie sous l'espèce du pain, et celle-là seule. La liturgie des présanctifiés, commune aux rites latins et grecs, mais plus fréquente dans ces derniers, exclut la consécration du vin. Ici, comme pour le baptême, l'Église latine, s'inspirant des circonstances, a fait passer la forme exceptionnelle à l'état de forme ordinaire. Elle n'a point excédé son droit.

Venons maintenant aux deux points de dogme sur lesquels on nous fait des objections.

104 AUTONOMIES ECCLÉSIASTIQDES.

« L'Église des sept conciles œcuméniques, sainte, catholique, etc., suivant renseignement inspiré de la sainte Écriture et la tradition apostolique, prie et invoque la miséricorde de Dieu pour en obtenir pardon et repos aux âmes des fidèles endormis dans le Seigneur; mais l'Église papique, depuis le XII' siècle , a inventé et entassé dans la personne du pape, comme unique dispensateur, une foule de nouveautés sur le feu du purgatoire, sur les mérites surabondants des justes et leur distribution à ceux qui en manquent, et ainsi de suite, promettant aussi aux justes une entière récompense avant la résurrection générale et le dernier jugement. »

Ici, Sa Béatitude impute à l'Église romaine beaucoup de choses dont elle ne saurait accepter la responsabilité. En ce qui regarde le purgatoire et les indulgences , la doctrine de rÉglise romaine doit être cherchée dans les deux décrets annexés à la vingt-cinquième session du concile de Trente. Ces décrets mentionnent et proscrivent beaucoup d'abus, beaucoup d'excès de langage et de pratique.

Il serait sans doute à désirer que ces sages réserves eussent été mieux appliquées; je ne

l'encyclique du patriarche anthime. i05

crains pas de dire que, dans ce domaine, il y aurait encore à réformer. Il n'est pas toujours facile d'avoir raison de l'indiscrète curiosité des théologiens et de Tindiscrète dévotion des âmes pieuses. N'ayant pas qualité pour dire ce qu'il conviendrait de faire contre tel ou tel abus, je puis au moins (et ici je dois) mettre en lumière la dififérence qu'il y a entre l'enseignement officiel de l'Église et les systèmes ou fantaisies qui remplissent les petits livres de piété ou qui se faufilent, quoique toujours comme opinions privées, dans les ouvrages de théologie. L'Église enseigne « qu'il y a un purgatoire et que les âmes qui » s*y trouvent sont soulagées par les suffrages » des fidèles , principalement par le sacrifice » de l'autel. » C'est exactement, sous une autre forme , ce que Sa Béatitude déclare être la crDyance de l'Église des sept conciles œcuméniques. En effet, si cette Église a toujours prié pour les morts endormis dans le Seigneur, c'est qu'elle juge que ces morts ont besoin de prières. Ce ne sont pas des damnés, ce ne sont pas des élus déjà entrés en possession de la béatitude céleste. Ce sont des fidèles qui, sans être irrémissiblement

condamnés par la justice divine, ont cependant quelques comptes à régler avec elle.

C'est exactement la catégorie classée dans le purgatoire par le décret du concile de Trente. Quant au feu du purgatoire, il n'en est pas question dans ce décret ; jamais l'Église catholique n*a canonisé ce détail. Les poètes j depuis Homère jusqu'à Dante, savent beaucoup de choses sur Fautre monde ; leurs imaginations, comme celles des artistes, des orateurs, des philosophes eux-mêmes, peuvent avoir leur utilité pour fixer les idées et les faire mieux entrer dans certaines têtes. Toutefois , même avec les simples , le concile de Trente défend d*user de ces procédés d'enseignement. Il prescrit « d'éviter, dans les lî sermons prêches au populaire, les questions H difficiles et subtiles, dépourvues d'intérêt jî pour Tédification et la piété »; il interdit à qui que ce soit d'écrire ou de disserter sur les points incertains ou contestables. Quant aux pratiques où ne sont intéressées que la value curiosité, la passion du gain, la superstition, il les recommande spécialement à la sévérité des évêques.

Il est trop clair que ces sages prescriptions

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sont souvent violées. J*ai entendu, pour ma part, plus d'un sermon où elles étaient mises en oubli. Ceux qui sont chargés d'appliquer le décret du concile de Trente auraient fort à faire s'ils devaient châtier tous les excès de langage que se permettent des prédicateurs imprudents. Mais ces intempérances ne sont pas un mal spécial à TÉglise latine. Je ne pense pas que Sa Béatitude Anthime consentît à faire siens tous les propos qui se tiennent dans les chaires de « TÉglise des sept conciles œcuméniques » ou qui circulent dans les petits écrits destinés au populaire grec.

Ce que je viens de dire du purgatoire, on peut le dire aussi des indulgences. Le concile de Trente, dans son décret, consacre quelques mots seulement à la doctrine officielle, qu'il ramène à deux points obligatoires : l'utilité des indulgences, le droit qu'a l'Église de les concéder. Le reste du décret n'est qu'une longue protestation contre les exagérations et les abus qui se sont produits à ce propos.

Je ne vais pas m'engager ici dans une dissertation sur la théorie des indulgences.

i 08 AUTONOMIES ECCLÉSIASTIQDES .

Ceux qui consentent à Tétudier avec calme n'ont aucune peine à reconnaître que cet usage est extrêmement ancien dans TÉglise.

Que nous parle-t-on du xii® siècle? Est-ce que, pendant les persécutions, on n*a pas pardonné aux apostats en considération des martyrs? Est-ce que les évoques ne se sont pas toujours reconnu le droit de restreindre la durée de Texpiation pénitentielle quand ils le jugeaient utile? Quand au fond même de l'institution, quel est le père de famille qui n'accorde presque chaque jour des indulgences? Un de ses enfants s'est montré fort sage ; un autre , au contraire , s'est mal conduit. Le premier intercède : la punition du petit coupable est réduite par le père, en considération des mérites de l'enfant sage.

C'est ainsi que Dieu en agit dans sa fa&ille chrétienne. Naturellement, il ne peut agir par lui-même : c'est l'Église qui règle les détails. Voilà l'essentiel de la doctrine incriminée et présentée comme une nouveauté du xii® siècle. Sûrement, il y a eu, il y a sans doute encore plus d'une chose critiquable dans le domaine de l'application. Où n'y a-t-il pas des abus ? Au lieu de s'en scandaliser, on ferait mieux

l'encyclique du patriarche anthime. 109

de nous aider à les extirper. Que runion ecclésiastique se rétablisse, elle ne sera pas profitable seulement aux Grecs : les Latins y trouveront aussi leur compte. Ils seront sûrs, à tout le moins, que Ton aura Tœil ouvert sur certains entraînements , certaines faiblesses qui apparaîtront alors comme d'autant plus dangereuses qu'elles pourraient mettre en danger Tunité rétablie.

La dernière question qui me reste à aborder aujourd'hui , c'est celle de l'Immaculée- Conception. Elle présente deux aspects. La doctrine de Tlmmaculée-Conception est-elle, oui ou non, traditionnelle? L'Église latine a-t-elle eu le droit de la proclamer toute seule? Sur la première , j'écarterai toute discussion de fbnd et me bornerai à une seule observation. Le patriarche aflBrme, avec toute la pompe de ses formules, que l'Église des sept conciles œcuméniques, une, sainte, catholique et apostolique, proclame comme un dogme {Bo^lLOLtititi) qu'une seule conception a été immaculée, celle du Christ, tandis que l'église papique a innové , il y a seulement quarante ans, en proclamant comme un dogme (SoYfAaxiffaaa)

ilO Arro^oMiEs ecclésiastiques.

que la sainte Vierge aussi a été conçue sans péché.

Très bien, admettons avec Sa Béatitude que « l'église papique » a innové en tranchant la question dans un sens ; mais Téglise non papique n'innove-t-elle pas en la tranchant dans un autre ? Quel est le concile œcuménique où la solution que Ton dogmatise maintenant a été , je ne dis pas réglée , mais seulement posée? En quels livres des anciens Pères grecs se trouve formulé ce problème ?

Il est vrai que l'occasion n'a guère pu s'en présenter, car les théologiens grecs ont peu cultivé la doctrine du péché originel. Il n'en a pas été de même des théologiens latins , à commencer par saint Augustin, le premier de nos docteurs qui ait eu à s'occuper des questions de cet ordre.

On nous dit que ce dogme a été inconnu à l'ancienne Eglise. Dans la forme que lui ont donnée les décisions récentes , cela est sûr ; mais il était contenu implicitement dans d'autres croyances. Ce n'est pas contre la tradition de l'Église orientale que le concile d'Éphèse a canonisé la célèbre appellation do Mère do Dieu. A ce même concile,

l'encyclique du patriarche anthime. m

rÉglise grecque accepta officiellement, pour la deuxième fois, la condamnation de Célestius et de Pelage, prononcée une quinzaine d'années plus tôt par les chefs de TÉglise latine. Ces deux dogmes du péché originel et de la maternité divine d^ Marie ne pouvaient être rapprochés sans qu'il en jaillit comme une lumière sur la question qui nous occupe.

« D'illustres théologiens papistes , » nous dit-on, n'en contestèrent pas moins l'Immaculée-Conception. Cela est vrai ; mais les théologiens j même papistes, même illustres, sont sujets à l'erreur. Ici , ceux en faveur desquels la sentence dogmatique a été rendue sont ceux qui se sont le plus inspirés de cette piété envers Marie que l'Église grecque nous a comme inculquée par son exemple, par ses institutions liturgiques, par les écrits de ses docteurs. Dans ses formes les plus anciennes, le culte de la sainte Vierge est chez nous d'importation byzantine. Il est bien étonnant de voir ce courant revenir en arrière, d'entendre à l'Orient des voix épiscopales qui protestent contre les nouveaux honneurs décernés chez nous à la Mère de Dieu.

Quant au droit en vertu duquel le dogme

de ritnmaculée- Conception a été proclamé en 1854 par le pape Pie IX, il se rattache trop élroileraent à 1 ensemble des prérogatives du siège apostolique pour que j'en parle avant d'avoir traité de celles-ci-

l'église romaine avant CONSTANTIN.

Comme on Ta pu voir, les querelles que nous fait le patriarche Anthime sont, à notre point de vue du moins, assez futiles. Il n'y a pas de proportion entre ces chicanes et le grand intérêt de l'unité chrétienne. Ce n'est pas pour cela que Ton se fâche , que Ton se divise, que Ton fait opposition aux vœux les plus chers de Notre-Seigneur , que Ton méprise ses recommandations les plus formelles.

Aussi bien n'est-ce pas pour cela que l'on s'est divisé. L'Église grecque a commencé par se segréger; puis, une fois la scission opérée, elle s'est mise en quête de prétextes pour la justifier. Ces prétextes ont varié ; tels sur lesquels on insistait jadis sont maintenant

abandonnés. En Russie, où l'on a des raisons spéciales de ne pas trop blâmer les innovations liturgiques, ojuia fait guère valoir que deux griefs, le Filioque et le pouvoir du pape. Ce dernier point ne figure pas encore dans les controverses du xi® siècle. Il se trouvait alors en Orient des personnes d'esprit modéré, comme le patriarche d'Antioche, Pierre, qui, tout en blâmant l'usage des azymes et quelques autres spécialités latines, ne donnait une réelle importance qu'à la seule question du Saint-Esprit. Même sur ce point, le bon patriarche trouvait des circonstances atténuantes : « Nous ne devons pas, » disait-il, « demander » trop d'exactitude à ces peuples barbares; » c'est beaucoup qu'ils, croient comme nous à » la Trinité et à Tlncarnation. » Si Pierre eût été patriarche de Constantinople à la place de Michel Cérulaire, il est à croire qu'on ne se serait pas brouillés en 1054.

Mais alors ce ne furent pas les pacifiques qui conduisirent les négociations. Cérulaire avait commencé les hostilités ; il voulait la guerre , il la fit , et il y réussit d'autant plus que , du côté latin , on ne sut pas assez s'interdire les attitudes arrogantes et les propos

l'église romaine avant CONSTANTIN 115

aigres. Maintenant le fossé existe ; les tentatives que Ton fit pour le combler, à Lyon en 1274, à Florence en 1439, n'eurent qu'un succès éphémère. Plus on va , plus i] se creuse. On fait même, du côté des Orientaux, tous les efforts possibles pour lui conserver sa profondeur, pour l'augmenter encore. Les lettres de M. Khomiakoff, publiées récemment par M. W. Birkbeck (1) sont très instructives à cet égard. L'isolement ecclésiastique y est devenu une sorte d'idéal que l'on cultive avec amour. On repousse avec horreur, non seulement toute pensée d'accommodement, non seulement toute inquiétude sur la rupture de l'unité chrétienne , mais l'idée même qu'une discussion soit possible avec l'Église latine. Le bon droit de TÉglise orientale est évident par lui-même : c'est presque une impiété que de le défendre.

Avec de tels illuminés, il est évident qu'on perdrait ses paroles. Laissons-les à leur mysticisme, et ne comptons qu'avec les gens qui ont les pieds sur terre.

Ceux-ci sont assez bien représentés par le

(1) Ru88i& and the english Church, t. I. Londres, 1Ô95,

|t0 AUTONOMIES ECCLÉSIASTIQDES.

synode de Tex-patriarche Anthime. Ils se servent de leur intelligence , encore qu'ils ne remploient qu'à chercher de nouveaux moyens de se persuader qu*ils ont raison et que nous avons \OTt. Cet état d'esprit est extraordinaire. Commeat des chrétiens, des évêques, peuventils réciter leur symbole , lire TÉvangile , et faire tout ce qui est en leur pouvoir pour maintenir ce schisme absurde autant qu'impie? — Ils croient avoir raison. — Mais nous aussi, nous croyons avoir raison; est-ce que cela nous empêche de chercher sans relâche à procurer la paix? Jamais TÉglise romaine n'a pria sou parti du schisme, jamais elle ne s'y résignera. Ses représentants ont pu faire parfois de fausses démarches, employer des procédés critiquables : jamais elle n'a cessé d'agir. Nos frères d'Orient répètent, il est vrai , les anciennes prières de la liturgie , où Dieu est sollicité de protéger l'union des églises. Mais ces prières sont bien antérieures au schisme ; elles ne le visent pas spécialement. Du reste, faut-il se borner à prier?

L'Église romaine prie aussi , et dans ses formules antiques et dans les supplications auxquelles ses chefs ne cessent de nous convier;

^i^iàikJ

l'église romaine avant CONSTANTIN. 117

mais elle ne se borne pas à prier, elle agit. Où est Taction grecque? Où estraction russe?

Puisqu'on nous croit dans Terreur, pourquoi ne cherche-t-on pas à nous en tirer ?

Il est clair qu'on se trouve bien de son isolement, que Ton ne sent que très vaguement le besoin d'en sortir. Encore une fois, il y a là un état d'esprit, une habitude invétérée, traditionnelle; sur de telles dispositions, les raisonnements et les textes n'ont guère de prise. Peut-être l'histoire en aurait-elle davantage. Depuis l'origine du christianisme, on chicane sur les textes sacrés ; depuis ijue les théologiens raisonnent , les arguments se nouent et se dénouent. Mais que peut-on contre les faits ?

Je vais tâcher d'exposer dans ce chapitre et dans le suivant, d'une façon très sommaire , bien entendu , les vicissitudes de l'unité de l'Église, depuis les origines jusqu'à la consommation du schisme, en insistant plus particulièrement sur ce qui regarde les chrétientés de langue grecque.

Saint Irénée écrivait son grand traité contre les hérésies peu après le règne de Marc- Auréle (f 180). Opposant aux gnostiques la tradition des grandes églises, il commence par citer renseignement de celle de Smyrne, qui, par saint Polycarpe, remontait à Tapôtre Jean ; puis il continue :

cf Mais comme il serait trop long d'énuméw rer ici les séries de toutes les églises, il me » suÊBt d'indiquer la tradition apostolique, » la prédication venue jusqu'à nous par la » succession épiscopale dans Téglise de Rome, " grande et ancienne entre toutes (1), connue n de lous, fondée à Rome par les deux gloi> ri eux apôtres Paul et Pierre. Cette tradition » suffit à confondre tous ceux qui, d'une fa- » çon ou de l'autre , par complaisance en H eux-mêmes, par vaine gloire, aveuglement, M esprit faux, sont en dehors de la vérité. En 3ï eEFet, la prééminence supérieure de cette » église est telle que nécessairement toute

(f J M^ximœ et antiquissimœ.

l'église romaine avant CONSTANTIN. 119

» église — j'entends tout tidèle de quelque » pays qu'il soit — s'accorde avec elle, toute » église où, en quelque pays qu'elle soit, » s'est conservée sans interruption la tradition » apostolique (1). »

Il est difficile de trouver une expression plus nette :

l"* De Tunité doctrinale dans l'Église universelle ;

2** De l'importance souveraine, unique, de l'Église romaine comme témoin, gardienne et organe de la tradition apostolique ;

3** De sa prééminence supérieure dans l'ensemble des chrétientés.

Du reste , il suffit de jeter un coup d'œil sur l'état de l'Église vers la fin du ii® siècle pour voir combien est juste l'impression que nous transmet le saint évêque de Lyon. Où sont alors les grandes métropoles qui, plus tard, occupèrent une place si éminente dans la hiérarchie religieuse ? Jérusalem n'a qu'un tout petit troupeau de chrétiens grecs, colons Venus des villes helléniques de Palestine, sans lien avec la primitive communauté où

(1) Irénée, III, 3.

vécurent les apôtres. De Byzance, il est inutile de parler : tout porte à croire qu'elle n'avait pas encore d'évêque. Alexandrie en avait un , et sa série épiscopale remonte au siècle apostolique; mais au temps de saint Irénée, elle n'était guère connue que pour sa fécondité en hérésies gnostiques. Antioche avait un peu plus de relief, grâce aux souvenirs da Nouveau Testament et à celui de son très ancien évêque, le célèbre martyr Ignace. Des successeurs de celui-ci, on serait embarrassé de dire quelque chose. Si Théophile d^Anliocbc avait déjà écrit ses livres apologétiques , si le Pédagogue et autres ouvrages de Clément circulaient déjà parmi les lettrés alexandrins , c'est à peine si l'encre en était sèche. Et cette littérature n'a vraiment rien qui la caractérise comme expression de la tradition hiérarchique : un chrétien quelconque aurait pu écrire cela n'importe où. Il faut attendre les évéques Démétrius d'Alexandrie et Séra[>ion d'Antioche , c'est-à-dire le temps des Sévère , pour voir apparaître les deux grandes métropoles ecclésiastiques.

Il n'y avait, en somme, qu'une seule situation nnmparable, au point de vue tradition-

l'église romaine avant CONSTANTIN. 121

nel, à celle de Rome : c'est celle de TAsie proprement dite , du pays qui conservait les imposants souvenirs de saint Jean, de saint Philippe, de Polycarpe, de Papias, de Thraséas, de Méliton et de tant d'autres illustrations chrétiennes. Saint Irénée s'inspire d'un sentiment très juste des relations ecclésiastiques, en citant la tradition de ces églises à côté de celle de Rome.

Mais celle-ci avait alors, même sur les illustres chrétientés d'Asie, une prééminence spéciale , . dont témoignent les faits suivants.

1. — La lettre de saint Paul aux Romains relève la célébrité de cette chrétienté encore au berceau : « Votre foi, dit-il, est fameuse dans le monde entier. » En dehors de ce compliment significatif, le fait même que saint Paul ait adressé cette lettre à l'église de Rome témoigne de la singulière importance de cette communauté. L'épitre aux Romains, en effet, est un grand manifeste doctrinal. Elle résume les longs débats sou-

tenus par Tapôtre contre les judaisants et définit ses vues sur Tuniversalisme de l'Evangile. Il est difiBcile de croire que cet exposé lui ait été dicté par la préoccupation spéciale des conditions où vivait TEglise romaine : il ne la connaissait encore que par ouï:iJlire ; à Rome, il ne semble pas que la prédication chrétienne eût encore été traversée par une contre -mission judaïsante, comme le fut celle de saint Paul à Antioche, en Galatie, à Corinthe. Pourquoi a-t-il cru devoir s'expliquer devant TEglise romaine? Sans doute parce que, dès ce temps de fondation, il lui reconnaissait une importance très grande.

2. — Plus tard, Paul vint à Rome; saint Pierre y séjourna aussi , à une date et pendant un temps qu'il est difficile de déterminer; tous deux y subirent le martyre, y eurent leur sépulture. Ainsi la métropole du monde romain fut définitivement consacrée pour être le centre de Tunité chrétienne.

Depuis longtemps, la conscience juive opposait dans ses rêves et ses prophéties la grande Babylone de TOccident à la sainte cité de Jérusalem. Or, Jérusalem, au moment où

^ÉitfM

l'église romaine avant CONSTANTIN. 123

mouraient Pierre et Paul, voyait s'éloigner d'elle les vieux disciples du Christ et se rapprocher de son enceinte les armées impériales qui allaient mettre fin à ses destinées politiques. Antioche, la deuxième métropole chrétienne dans Tordre des temps, aurait pu lui succéder ; mais elle était trop excentrique par rapport au reste de l'empire ; son rayon d'influence était trop limité. C'est Rome qui fut choisie,

Sans^ doute elle était la capitale de l'empire ; on a souvent cherché à expliquer ainsi la prééminence de son église. Voyons cette objection. D'abord, la tradition ecclésiastique, qui s'accorde à voir dans les évêques de Rome les successeurs de l'apôtre Pierre et leur reconnaît à ce titre des prérogatives éminentes , n'a jamais présenté ces prérogatives comme résultant de__ce que ces évoques avaient leur siège dans la capitale, mais seulement comme inhérentes à la qualité de successeurs et de vicaires de saint Pierre.

S'il y a eu des exceptions à cette façon d'envisager les choses, ce n'a été que dans le monde byzantin et pour défendre l'assimilation introduite depuis Théodose entre les

pontifes de la nouvelle Rome • et ceux de l'ancienne (1).

Et puis, quand il serait vrai que la situation de Rome comme capitale de Tempire ait contribué à relever l'importance de son église, ne sommes-nous pas en-4Eûit de voir là un moyen préparé par la Providence pour assurer un centre au christianisme naissant ? Les croyants s'accordent à voir le^jlûigt de Dieu dans rhistoire merveilleuse de Tempire romain et des services que ses institutions pacifiques rendirent à la propagande chrétienne. Pourquoi serait-il interdit de voir aussi un

(1) J*ai vu avec peine que, dans l'encyclique patriarcale, on semblât mettre au rang des choses douteuses le séjour de saint Pierre à Rome , et que Ton cherchât à expliquer par les apocryphes pseudo-clémentins la tradition universelle sur ce point de fait. Ce système, contraire à la croyance admise jusqu'à ce jour dans l'Eglise grecque comme dans l'Eglise latine , dérive des élucubrations de Fr. Christian Baur et de l'école rationaliste de Tubingue. Il est maintenant abandonné de tout le monde savant, en Allemagne et ailleurs. Plusieurs de ceux qui s'y étaient laissé tromper, comme l'illustre évêque anglican Lightfoot , sont revenus à la tradition. Renan lui-même a regretté les concessions qu'il lui avait faites d'abord. N'estil pas lamentable de voir des évéques s'autoriser ainsi de théories jetées désormais au rebut, et déserter pour elles les traditions de tous leurs prédécesseurs, de tous les docteurs de leur Église? Faut-il que la passion les égare!

l'église romaine avant CONSTANTIN. 125

dessein providentiel dans le choix de Rome pour être le lieu de saint Pierre et le domicile de sa succession ?

3. — Vers Tannée 97, Téglise de Corinthe fut agitée par de graves dissensions. L'Église romaine, en ayant eu connaissance, crut devoir intervenir. Ce n'étaient pas les Corinthiens qui l'avaient priée de le faire ; si elle s'était mise en mouvement, c'est d'elle-même, par conscience du devoir que lui imposait la situation. En son nom', son évêque. Clément, écrivit à l'église de Corinthe une longue lettre où il accumulait les exhortations à la concorde et à la soumission envers les chefs ecclésiastiques. Cette lettre fut portée à Corinthe par trois envoyés, Claudius Ephebus, Valerius Bito et Portunatus. Vers la fin, on y trouve un passage bien propre à donner une idée du ton d'autorité qui règne dans tout le document : « Vous nous causerez une grande » joie s^i, obéissant à ce que nous vous avons » écrit dans TEsprit-Saint, vous coupez court » à l'injuste emportement de votre colère, §0- » Icya que nous vous avons exhortés à le faire, » en vous recommandant par cette lettre la » paix et la concorde. Nous avons envoyé des

126 AUTONOMIES ECCLÉSIASTIQDES.

» hommes fidèles et sages, qui, depuis leurs • jeunes années jusqu'à la vieillesse, ojijt vécu » sans reproche au milieu de nous ; ils se- » ront témoins entre vous et nous. Si nous » en agissons ainsi, c'est que notre unique » souci a été et est encore votre prompt re- » tour à la paix (1). »

Soit ^e Ton considère en lui-même cet acte spontané de TÉglise romaine, soit que l'on pèse les termes de la lettre, on ne peut échapper à cette impression que, dès la fin du premier siècle de notre ère, une cinquantaine d'années après sa fondation, cette église se sentait déjà en possession de l'autorité supérieure, exceptionnelle, qu'elle ne cessera de revendiquer plus tard. L'apôtre Jean vivait encore à Éphèse au temps où Clément écrivait. On ne voit pas trace d'intervention, ni de lui, ni de son entourage. Et pourtant les communications étaient plus faciles entre Éphèse et Corinthe qu'entre Corinthe et Rome.

Mais quel accueil les Corinthiens firent-ils aux exhortations et aux envoyés de l'Église romaine? Un accueil si parfait, que la lettre

(1) I Clem., 58.

de Clément passa chez eux presque au rang des écritures sacrées. Soixçinte-dix ans plus tard, on la lisait encore, le dimanche, dans rassemblée des fidèles (1). Rome avait commandé : on lui avait obéi.

4. — Vingt ans environ après ces événements, saint Ignace, évéque d'Antioche, était conduit à Rome pour y être exposé aux bêtes de Tamphi théâtre. De la côte d*Asie, il écrivit à rÉglise romaine. Il faut voir sur quel ton il lui parle. Déjà, pendant son séjour en Asie, il avait eu occasion d*écrire aux illustres églises d'Éphèse, de Smyrne, de Philadelphie et autres ; l'intitulé de ses lettres contient toujours une quantité d'épithètes laudatives en rhonneur de la chrétienté à laquelle il s'adresse. Pour rÉglise de Rome, ces épithètes sont plus nombreuses que pour les autres, et surtout plus significatives. I l X ^st ques tion de sa prééminence : « Elle préside dans le pays des » Romains f elle préside à Tagape (ou à la » charité) (2). » Si le martyr s'était adressé à Tévêque de Rome, ces présidences pourraient

(1) Denys de Corinthe, dans Eusèbe, Histoire ecclésiastique, IV, 23.

(2) npoxaÔTUiiévTj x)\ç ày&nr[^.

128 AUTONOMIES EOCLÉSIASTIQDES .

être interprétées comme locales : dans son église, c'est toujours Tévéque qui préside.

Mais ici il ne s'agit pas de Tévéque, il s'agit de l'église. A^quoi préside l'Église romaine? A d'autres églises dans une circonscription déterminée ? Mais Ignace n'a pas l'idée d'une limitation de ce genre. D'ailleurs y avait-il alors en Italie des communautés chrétiennes distinctes, dans leur organisation, de la communauté romaine? Le sens le plus naturel de ce langage, c'est que l'Église romaine préside à l'ensemble des églises. Comme l'évêque préside dans son église aux œuvres de charité, ainsi l'Église romaine préside à ces mêmes œuvres dans la chrétienté tout entière (1).

Etjiotons bien qu'Ignace parle en connaissance de cause ; il connaît le^gagsé de l'Église romaine ; il fait même allusion à des attitudes, à des actes dont le souvenir ajiéri pour nous : « Vous n'avez jamais trompé (2) personne;

(1) C'est ce que reconnaît M. Ad. Harnack dans un intéressant mémoire lu le 6 février 1896 à l'Académie de Berlin, dont j'ai eu connaissance après la première publication de ce chapitre.

(2) Ad Rom.f 3. — 'EêaoxdvaTc : le sens de ce mot est

l'église romaine avant CONSTANTIN. 129

» VOUS avez enseigné les autres. Moi, je veux » que tout ce que vous prescrivez par votre » enseignement demeure incontesté. »

De quel enseignement, de quelles prescriptions est-il question ici ? A peine peut-on songer à la lettre aux Corinthiens ; c*est un cas trop particulier ; il n'est même pas bien sûr que cette démarche ait été dans le cercle visuel d'Ignace : on ne le trouve pas en rapport avec Corinthe. Du Pasteur d'Hermas? Mais il est fort douteux que ce livre eût été déjà publié. Ce qu*il ï a de plus simple, c'est d'admettre d'autres actes, d'autres documents, dont le souvenir était encore vivant au temps d'Ignace et s'est perdu depuis. En tout cas, la façon dont il parle de l'autorité de l'Église romaine en matière d'enseignement, et des prescriptions qu'elle adressait aux autres églises, est touij^it diffle d'être signalée.

5. — Je viens de parler d'Hermas et du Pasteur. D'après la teneur même de ce livre, les visions qu'il contient ont été reçues, non pour Hermas seul ou pour les seuls Romains,

ici un peu obscur , mais il correspond à peu près à la tra* duction que j'en donne.

mais pour toutes les églises ; elle doivent leur être communiquées à toutes.

En effet, le livre d'Hermas a joui dans l'ancienne Église d'une notoriété et d'une considération universelles. Son crédit baissa plus tard, mais pas avant le m® siècle. Dans les cent ans qui suivirent son apparition, il fut tellement estimé qu'en certains endroits on le mettait au rang des livres canoniques. Pareil honneur fut attribué à Tépitre de saint Clément.

6. — Du reste, si l'on met à part les livres qui portaient en tête, à tort ou à raison, des noms d'apôtres, la lettre (1) de Clément et le Pasteur d'Hermas sont les seuls ouvrages qui aient ainsi pris place, en certaines églises d'Orient, soit dans le canon, soit dans ses appendices. Cet honneur extraordinaire, rendu à' deux auteurs romains, est tout à fait digne de remarque. Plus tard, une considération analogue s'attacha à un livre, vrai ou supposé, d'un troisième Romain, saint Hippolyte.

(1) Je devrais dire les lettres, car rhomélie appelée d'ordinaire deuxième épître de saint Clément aux Corinthiens fut traitée comme la première , aussitôt que l'on y eut attaché le nom de Clément.

l'église romaine avant CONSTANTIN. 131

Une des collections canoniques de Téglise copte contient un recueil des canons d'Hippu* lyte de Rome.

7. — En ce qui regarde Clément, on peut signaler d'autres traces de rimposante considération dont son souvenir fut entouré en Orient. Je dis en Orient, car TOccident ne perçut guère cette auréole que par des traductions du grec, exécutées assez tard, depuis le commencement du v® siècle. C'est en Syrie que fut composé, avant le temps d'Origène, c'est-à-dire vers la fin du ii® siècle, le fameux roman des pérégrinations de saint Pierre depuis Jérusalem jusqu'à Antioche. Dans ce roman, Clément joue un des rôles principaux ; c'est le compagnon de saint Pierre, son disciple par excellence, son témoin et son auxiliaire dans ses luttes contre Simon le Magicien ; de plus, c'est lui qui est censé l'auteur du livre. Parmi les pièces annexées à la codiposition principale, une lettre de lui, adressée à Jacques, évêque de Jérusalem, raconte longuement comment, avant son martyre, l'apôtre Pierre aurait présenté Clément aux fidèles de Rome comme devant gouverner l'Égliso après sa mort.

Uue autre composition syrienne, du m® siècle pour le fond, mais remaniée au siècle suivant, les Constitutions apostoliques, nous a conservé un tableau de la discipline et de la liturgie de ces temps anciens, sous forme de prescriptions émanées des apôtres. Les apôtres sont censés tenir un grand conseil, dans lequel chacun d'eux formule ses prescriptions sur tel ou tel point de discipline ecclésiastique. Ils ne sont pas seuls : Clément est avec eux ; il leur sert de secrétaire ; c'est à lui qu'ils confient le soin de promulguer leurs décrets.

Le même rôle de secrétaire et d'interprète des apôtres est assigné à Clément dans une composition analogue à la précédente et plus ancienne encore, celle des Canons ecclésiatiques, qui figure enjête de l'un des livres de droit ecclésiastique égyptien. Il en est de même dans le célèbre refiyeil appelé Canons des Apôtres, lequel fut admis, au concile in TruUo (692), dans le code de l'Église byzantine. C'est toujours la même idée : Clément, successeur de saint Pierre sur le siège de Rome, est le témoin le plus autorisé de la tradition apostolique ; les apôtres l'ont chargé

l'église romaine avant CONSTANTIN. 133

de lui donner une expression littéraire et de la communiquer aux églises.

Et qu'on ne me reproche pas de me servir de documents apocryphes. Je sais bien^ue ces documents n'ont qu'une valeur historique ou faible ou tout à fait nulle. Mais ils existent ; ils^nt été composés au m®, au iv® siècle, non pas dans le monde ecclésiastique latin, mais en Orient; ceux qui les ont rédigés n'auraient pas présenté Clément comme disciple, secrétaire et successeur des apôtres, s'ils n'avaient eu une très haute idée de l'autorité attachée à son nom et à sa situation hiérarchique. C'est cette idée que je constate et dont je me prévaux. On pourrait dire, à la rigueur, qu'elle a pu être suggérée par un passage du Pasteur, où Clément semble être présenté comme chargé de la correspondance entre l'Eglise romaine et les autres églises. Mais il y a loin de là au rôle extraordinaire qui lui est dévolu, tant dans les Clémentines que dans les diverses Constitutions apostoliques. L'explication serait évidemment insuffisante.

8. — Ainsi l'Orient mettait volontiers ses règles disciplinaires sous le patronage de

l'ancienne Eglise romaine. De graves indices j autrement sérieux que les compositions dont je viens de parler, permettent d'attribuer à rÉglise romaine la rédaction du plus ancien symbole (1).

Dès le milieu du ti' siècle, à tout le moins, rÉglise romaine possédait une formule de foi que Ton devait réciter au baptême, que Ton s'engageait à professer toute sa vie et qui servait de pierre de touche pour apprécier les doctrines [régula fidei). Cette formule, que noas appelons le Symbole des Apôtres, les écrits d'Irénée et de TertuUien la supposent, non seulement existante, mais en possession de toute son autorité. Ce n'est que plus tard qu'elle se manifeste en Orient, et d'abord dans

(t) On pourrait en dire autant de la formation du Nouveau Testament* Sur ce point, cependant, je m'abstiendrai d'entrer dans ie détail. Cela me mènerait trop loin. Du reste, la démonstration, pour laquelle divers éléments ont été réunis par M, Ad. Harnack, Dogmengeschichte ^ t. I ï p» 3{i3, no saurait avoir toute sa valeur sans que l'on fît entrer en ligno de compte le fait de l'influence exceptionnelle de rEKliBc romaine au ii* siècle. Comme c'est précisément ce fait que jo veux établir ici, je crois devoir éviter tout ce «|ui aurait l'apparence d'une pétition de principe. Mais je pense, pour mon compte, comme M, Harnack, que le Nouveau Testament a été constitué à Rome, après entonto avec les églises d'Asie.

les écrits d'Origène , c'est-à-dire à la génération suivante. Elle y fut complétée de diverses façons, comme du reste elle le fut aussi en Occident ; mais le fond reste partout le même. Il est clair qu'une formule aussi arrêtée n*a pu être dressée en divers endroits dans les mêmes termes. Elle a une patrie d'origine. C'est Rome qui nous est indiquée par la chronologie des témoignages (1).

9. — C'est encore de Rome que nous vient la plus anciennement attestée parmi les listes épiscopales. Plus tôt qu'ailleurs, semble-t-il, on y prit soin de donner à l'idée de succession apostolique cette expression significative. Très respectables aussi, les listes épiscopales d'Antioche et d'Alexandrie ne sont cependant attestées que par l'usage qu'en fit Eusèbe au commencement du iv® siècle ; celle de Rome est dans saint Irénée : elle existait bien avant la fin du ii® siècle.

10. — Saint Irénée a eu bien raison de dire que l'Église de Rome était «connue de tous. » C'est merveille, en effet, d'y voir aflQuer,

(1) Voir la discussion de ceux-ci dans le méritoire travail de Caspari, Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, t. III.

136 ADTONOMIES ECCLÉSIASTIQDES.

pendant tout le ii® siècle, les visiteurs des pays les plus divers. Les uns sont des chrétiens sincères, qui entendent rester dans la foi traditionnelle, et qui font le voyage de Rome pour s'édifier à cet égard. Saint Justin y vient de la Palestine grecque ; Hégésippe, de la Palestine syriaque; Tatien, de l'Assyrie ; Abercius Marcellus, de la Phrygie. L'Asie surtout fournit un remarquable contingent de voyageurs, dont les uns passant, les autres s'établissent. Saint Polycarpe, âgé de plus de quatre-vingts ans, n'hésite pas à s'y transporter de Smyrne, pour tâcher d'arranger Taffaire de la Pâque, depuis longtemps pendante entre l'Église romaine et celles d'Asie. Après lui , il faut citer Rhodon , Irénée luimême, le futur évoque de Lyon. A la génération suivante, Origène entreprend le voyage de Rome, uniquement par désir de « voir cette très ancienne église. » En Afrique, Tertullien se montre constamment préoccupé de l'Église romaine, soit qu'il s'autorise d'elle contre les hérésies gnostiques, soit que, devenu montaniste et rigoriste, il la poursuive de ses diatribes. De la chrétienté de Carthage, déjà si importante, il ne paraît pas

l'église romaine avant CONSTANTIN. 137

s'inquiéter beaucoup ; le centre d'autorité et de direction catholique est pour lui à Rome, et non en Afrique.

II. — Les hérétiques ne sont pas moins nombreux. Eux aussi sont attirés par Timportance de la communauté romaine , où ils espèrent recruter des disciples. Certains d'entre eux vont plus loin : ils ont formé le dessein de mettre la main sur la direction de TÉglise elle-même ; cela est attesté de Marcion, peutêtre aussi de Valentin. Marcion venait du Pont, Valentin de l'Egypte, d'où, sous Tépiscopat d'Anicet, on vit arriver encore une célébrité hérétique, Marcellina, doctoresse de la secte carpocratienne. Le Syrien Cerdon y avait fait séjour avant Marcion lui-même. Tous ces semeurs d'ivraie parvinrent, il est vrai, à séduire quelques têtes faibles ; mais ils se heurtèrent à la vigilance des chefs de l'Église, qu'ils essayaient en vain de tromper par de fausses protestations ou des conversions simulées. Il est clair qu'ils tenaient à se maintenir à Rome, à exploiter pour le succès de leurs entreprises l'influence de ce grand centre chrétien. Au temps de saint Irénée, un docteur gnostique, Florinus, sut assez dissi-

muler pour qu'on lui donnât une place dans le collège presbytéral.

Ceux-ci sont des gnostiques. A la fin du II® siècle , on voit arriver d'autres notabilités hérétiques. La doctrine qui sera plus tard condamnée dans la personne de Paul de Samosate et de Photin fait éclat pour la première fois à Rome, par les soins de Théodote de Byzance (1). Vers le même temps, Praxéas et Épigone, venus d'Asie, y ouvrent une école de théologie modaliste, de cette théologie à laquelle est resté attaché le nom de Sabellius. Les Montanistes s'y firent également voir ; un peu plus tard , ce furent les Elkasaïtes de Syrie, représentés par un certain Alcibiade. Il semble que l'Orient ne pût enfanter une hérésie sans éprouver aussitôt le besoin de la produire sur le théâtre de Rome.

C'était lui assurer une prompte et éclatante condamnation : Valentin, Cerdon, Marcion , furent exclus de l'Église à Rome, aussitôt qu'ils se furent fait connaître ; il en fut de

(1) Ce Théodote est le plus ancien chrétien byzantin dont on ait connaissance.

l'ÉGIJSE romaine avant CONSTANTIN. 139

même de Théodote le Byzantin, de Sabellius et de bien d'autres.

Les Montanistes de Phrygie essayèrent longtemps de tirer à eux Tautorité de l'Église romaine. Dans leur pays, ils avaient rencontré de bonne heure une assez vive opposition ; leurs prophéties, leurs austérités, séduisaient bien des gens. De Lyon, les martyrs de 177 intervinrent en leur faveur auprès du pape Éleuthère. Une dizaine d'années plus tard, saint Irénée les ménage extrêmement dans son traité sur les hérésies. Dans le milieu romain, toujours si traditionnel, on hésitait à prendre parti contre la prophétie et le Paraclet. L'affaire traîna jusqu'au commencement du III® siècle. Un dernier effort des agents montanistes parut d'abord, dit Tertullien, entraîner l'approbation du pape Zéphyrin. On alléguait, pour le décider, des documents émanés de ses prédécesseurs, auctoritates prœcessorum ejus (1). Mais Zéphyrin se reprit à temps ; au lieu de soutenir le mouvement montaniste, il le condamna.

De cette histoire , dont les détails demeu-

(1) Tertullien, Adv, Praxeam, I.

rent obscurs, il résulte cependant que Tagitation phrygienne eut son contrecoup à Rome ; que les chefs du mouvement , bien que répudiés par beaucoup d'évêques de leur pays, ne se crurent pas compromis sans ressource ; que des pièces écrites [auctoritates) au nom de Tévêque de Rome réclamèrent d'abord pour eux une certaine tolérance ; que, plus tard, le caractère de la nouvelle prophétie s'étant mieux fait connaître, une coudaniuation très nette lui vint de la même autorité qui, jusque-là, avait tenu une attitude plus réservée.

Du reste, si la condamnation se fit attendre, il faut remarquer que, dès l'origine du mouvement j dès Tépiscopat d*Éleuthère, TÉglise romaine avait été saisie. A ses débuts, le montiinisme n'était qu'une affaire locale, intéressant seulement les églises de Phrygie et d'Asie. Si les martyrs de Lyon s'en inquiètent en 177, c'est que plusieurs des membres importîiiits de leur église sont précisément des Asiates ou des Phrygiens. Même au temps où Tertullien écrivait contre Praxéas, la question, au moins pour le pape, n'avait encore qifun caractère purement asiatique. Elle se

l'église romaine avant CONSTANTIN. 144

traitait par lettres envoyées loin de Rome, en Asie et en Phrygie (1).

En procédant ainsi, les papes intervenaient dans un débat qui ne concernait pas directement leur propre église. C'est une répétition de l'affaire de Corinthe, en 97.

12. — Et ce n'est pas la seule. Combien est instructive la querelle pascale du temps du pape Victor (189-198 environ) ! Deux usages sont en conflit : celui de Rome, suivi à peu près partout, fixe la Pâque chrétienne au dimanche après la Pâque juive ; celui de la province d'Asie accepte la Pâque juive comme jour de la fête chrétienne. Les Asiatiques se réclament des plus grandes autorités, des apôtres Jean et Philippe , de leurs disciples Papias et Polycarpe, de prophètes, de martyrs célèbres. Leurs églises sont fameuses dans toute la chrétienté, leur tradition est universellement considérée. Rome, cependant, ne cède pas. Elle aussi a sa tradition , qui s'est précisément manifestée par ses conflits avec l'usage d'Asie, et cela depuis le temps de Trajan et d'Hadrien. C'est en vain que le vé-

(1) TertuUien, loc, cit.

142 adtonomies ecclésiastiqdes.

nérable Polycarpe est venu jusqu'à Rome pour arranger cette affaire ; il n'a pas convaincu le pape Anicet. Sous le successeur de celui-ci , Soter , les relations sont même devenues moins amicales. Victor se décide à trancher la question , et , tout d'abord , il la soumet à l'appréciation des autres églises. A sa demande, les évoques s'assemblent dans tous les pays de l'empire et même au delà.

Ils prennent connaissance du litige et envoient à Rome le résultat de leurs délibérations. Tous ces conciles, sauf celui d'Asie, sont favorajjles à l'usage romain. Ceci est déjà significatif; on voit combien il était difficile, même à des églises comme celles de saint Jean, de faire concurrence à la tradition romaine. A la fin du ii® siècle, l'usage pascal de Rome était accepté presque partout.

Mais ce qu'il y a de plus important dans la première phase de la querelle, c'est la convocation des conciles. Tous se sont tenus sur l'invitation du pape Victor, même celui d'Asie. Polycrate, évêque d'Éphèse, qui écrit au nom de ce concile (1) et en soutient l'opinion

(1) Eusébe, Histoire ecclésiastique, V, 24.

l'église romaine avant CONSTANTIN. 143

avec la plus grande vivacité, reconnaît expressément que, s*il a réuni ses collègues, c'est sur une demande venue de Rome. Voit-on quelque chose de ce genre pour une autre église? Où est Tévêque d'Antioche, d'Éphèse, d'Alexandrie, qui ait eu même l'idée de convoquer ainsi Tépiscopat tout entier, depuis la Gaule jusqu'au Pont, à TOsroène et à la Palestine? Cette seule initiative du pape Victor, initiative suivie d*eËFet , suffirait à montrer combien était évidente, en ces temps anciens, la situation exceptionnelle, Tautorité œcuménique, de rÉglise romaine.

Mais poursuivons le récit. Les Asiatiques résistent ; ils protestent qu'ils ne démordront pas de leur tradition. Victor procède alors contre eux par voie d'excommunication : il les retranche de l'union commune, ttI; xotvYj; IvaxTsa); : cest Texpressiou d'Eusèbe. Il a donc conscience que lui, chef de TÉglise romaine, il dispose de Tuniverselle communion , qu'il est en son pouvoir, non seulement d'interrompre ses relations avec un groupe ecclésiastique, mais de mettre ce groupe au ban de l'Église entière. Comment veut-on que nous parlions, si l'on nous interdit de dési-

\\\ AUTONOMIES KCCLÈSlASTlgUES.

gner par le nom de chef de TÉglise le dépositaire d'une pareille autorité ?

Saint Irénée, il est vrai, et d'autres évéques avec lui jugèrent excessive la sévérité du pape Victor et le lui firent savoir. On a tiré de là un argument contre Tautorité du siège romain, comme si l'Église romaine était inaccessible aux conseils, comme si, même de nos jours, le pape n'était pas toujours prêt à accueillir les observations de ses frères dans Tépiscopat. Il est possible que Victor ait, en efifet, dépassé la mesure équitable : je dis cela avec réserve, car nous n'avons sur cette affaire que des renseignements bien incomplets ; il nous manque , en particulier , les pièces émanant du pape. Quoi qu'il en soit, que Victor ait accepté d'une manière ou de l'autre les critiques de certains évêques, un point est désormais acquis, c'est que les Asiatiques abandonnèrent leur usage, et non pas à la suite du concile de Nicée, comme on le répète encore souventj mais bien longtemps auparavant. La querelle pascale, tranchée à Nicée, concernait les églises d'Antioche et d'Alexandrie. Dès le commencement du iv® siècle, les tenants du vieil usage d'Asie sont représentés, dans leur

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propre pays, par une petite secte schismatique, et non par Tépiscopat légitime. Celui-ci est en parfait accord , au point de vue de la date de Pâques, avec Rome et Alexandrie (1). Dans quelque mesure qu'elles aient été maintenues ou appliquées, les rigueurs du pape Victor avaient été suivies de la soumission des Asiatiques.

13. — Un conflit analogue, mais dont Tissue fut un peu différente, se produisit en 256 entre le pape Etienne et TÉglise d'Afrique. Le chef de celle-ci, saint Cyprien, ne peut être accusé d'hostilité envers KÉglise romaine. Ses relations avec elle étaient incessantes ; dans ses lettres, dans ses autres ouvrages, il témoigne toujours du plus grand respect pour la chaire de Pierre, pour l'Église « souveraine » {principalis)^ d'où procède Tunité de Tépis- » copat. » Quant au pape Etienne personnellement, il est clair par divers indices que Cyprien ne l'apprécie pas autant que ses prédécesseurs. On s'était heurté sur d'autres points ; on se brouilla tout à fait sur la question du baptême conféré par les hérétiques, baptême

(1) J'ai traité longuement de cette affaire dans la Revue des questions historiques , imllet 1880.

146 ADTONOMIES ECCLESIASTIQUES.

reconnu valide à Rome, écarté comme nul à Carthage. Ces différences d'usage pouvaient se justifier par des raisonnements sur la doctrine ; pour le moment , on n'y vit pas une question de foi, mais de discipline (1).

Cyprien, soutenu par tout Tépiscopat africain, qui se réunit en concile sous sa présidence, et par une lettre de Firmilien, évêque de Césarée en Cappadoce, Tun des plus illus-

(1) Noter bien qu'il en fut presque toujours de même quand il s*agit de déterminer quels hérétiques sont à rebaptiser y quels autres à reconfirmer seulement. Les églises grecque et russe , par exemple , ont beaucoup varié dans le traitement qu'elles font subir aux Latins convertis à a l'orthodoxie. » Après que les Latins eurent été chassés de Constantinople, en 1260, et, en 1484, après la rupture de l'union de Florence , on se bornait à reconfirmer. En 1629, l'église russe, qui avait jusque-là suivi ce système, imposa le renouvellement du baptême. Mais les patriarches de Gonstantinople Nicon et Joasaph, en 1655 et en 1667, d'accord avec les autres patriarches grecs d'Orient, la ramenèrent à l'ancienne pratique. On accepta même, en 1718, tant en Russie que dans les patriarcats grecs , le baptême des Luthériens et des Calvinistes. Changement en 1756 : les quatre patriarches déclarent invalide le baptême occidental , sous prétexte qu'il ne se fait pas par immersion. Enfin, depuis 1860 environ, le synode d'Athènes, puis le patriarcat de Gonstantinople, se sont de nouveau décidés à no renouveler que la confirmation. Il est clair qu'en modifiant ainsi leur usage baptismal, les Orientaux n'ont pas entendu varier dans leur foi. — J'emprunte ces renseignements à M. W. Birkbeck, Russia and Ihe english Church, t, I, p. 63.

l'église romaine avant CONSTANTIN. l'iT

très prélats d'Orient, résolut de maintenir son usage. Etienne avait cependant menacé de rompre les rapports de communion. Donna-t-il suite à sa menace? Nous n'en savons rien.

Les Africains, en tout cas, ne virent pas dans ce dissentiment un motif de rompre, et ils s'abstinrent de dénoncer la paix ecclésiastique. Du reste, ni eux ni Firmilien ne contestaient l'autorité du siège apostolique ; ils se bornaient à penser et à dire que Ton en faisait, dans Tespèce, un mauvais usage.

Les successeurs d'Etienne, à commencer' par le célèbre martyr Xystus II, ne soutinrent pas les rigueurs annoncées ou proclamées. La rupture, si elle fut vraiment consommée, ne dura que bien peu de mois. Etienne mourut le 2 août 257; son successeur Xystus vécut en bonne intelligence avec Cyprien, dont le biographe le qualifie d'évéque bon et pacifique. Peu après, vers 260, des envoyés romains portaient à la communauté chrétienne de Césarée, désolée par une invasion barbare, des aumônes et des paroles de consolation.

Les lettres de saint Denys d'Alexandrie (1)

(1) Eusèbe, Histoire ecclésiastique ^ VII, 5.

t4g AUTONOMIES ECCLÉSIASTIQUES.

concourent avec ces faits à prouver que le dissentiment n'avait pas survécu au pape Etienne, Cependant, ni les Africains ni les Orientaux n'avaient sacrifié leur pratique ; c'est seulement à partir du iv® siècle qu'elle fut peu à peu conformée à celle de Rome et que la divergence fut reléguée dans les sectes dissidentes des Donatistes et des Ariens.