Mais s'il en est ainsi, on ne doit point écouter Locke

(i) Cf. Suarez, loc. cit.

(2) Cf. p. 3o6.

(3) Voir S. Aug., De Music, lib. VI, c. g, n. 24, où il déduit cette conséquence que, si le corps est passif sous l'action de quelque sensible, l'âme accourt pour partager sa passivité. Scot {In lib. I Sent., Dist. III, q. 7, n. 36) expliquant ces paroles dit : le mot accourir signifie dans cet endroit agir de concert.

310 DYNAMILOGIE

Condillac et les autres philosophes, lorsqu'ils répètent, après les disciples de Démocrite et d'Épicure, que la sensation est une opération purement passive de l'âme, ou, comme ils disent, une simple capacité réceptive. Car la sensation, ainsi que nous Pavons montré, résulte de Faction de Tobjet sur Torgane sensoriel, et de la réaction de la sensibilité sur Tobjet, de telle sorte que Fâme réagit par là même qu'elle est passive en quelque chose.

yS. Bien que Tàme déploie un certain degré d'activité dans la sensation, nous devons cependant prévenir que cette action s'appelle une opération passive, parce que l'âme concourt uniquement à la production de la sensation en ce qn'elle reçoit en elle-même l'action de l'objet extérieur et qu'elle s'en constitue le terme (i).

7g. Mais, après que le sens a reçu de l'objet l'espèce sensible, une nouvelle opération, par laquelle la faculté sensitive perçoit la chose représentée par l'espèce, devient nécessaire, c'est la perception. En effet, si l'espèce sensible n'est pas ce que le sens connaît (2), il n'est personne qui ne voie que le sens ne peut connaître l'objet sensible par cela seul qu'il a reçu l'espèce que celui-ci a imprimée dans l'organe ; il faut en outre que le sens, au mo3ren de l'espèce reçue, applique sa propre vertu sur l'objet lui-même et qu'elle se tourne vers lui (3). Cette perception est une opération active de l'àme elle-même, car elle part de l'âme qui la produit immédiatement. « La sensation, en tant qu'elle a rapport à la réception de l'espèce sensible, est passive, dit saint Thomas, mais considérée relativement à l'acte qui résulte du sens ainsi perfectionné par l'espèce, elle marque l'opération appelée acte sensitif (4).

80. Des principes que nous venons d'étabUr, à propos des éléments de la connaissance sensitive, dérivent spontanément certains corollaires que nous devons indiquer ici :

i" La connaissance de l'objet résulte immédiatement de Inapplication du sens à la qualité sensible, ou, en d'autres

(0 Cf. s. Thom., In lib. III de Anim., lect. II.

(2) Cf. p. 3o2.

(3) Cf. S. Aug., De Triii., lib. XI, c. 2, et S. Thom., Qiiodlib. VII, q. I, a. 2 ad I.

(4) In lib. I Sent, Dist. XL, q. I, a. i ad i.

DE LA SENSIBILITÉ 3ll

termes, de Taction par laquelle le sens se porte vers Tobjet que représente Tespèce. Quant à la réception de l'espèce, elle contribue pour sa part à la connaissance sensible, en ce que Tespèce est ce par quoi le sens appréhende Tobjet externe et ce qui détermine cette faculté à l'acte de V appréhension. Enfin cette connaissance dépend de Faction de Tobjet sur le sens, mais d'une façon médiate seulement, ou à raison de son origine^ c'est-à-dire en tant que Tespèce, au moyen de laquelle la faculté sensitive perçoit le sensible, se trouve produite dans Pâme par ce même sensible. Par conséquent la connaissance sensitive est Tœuvre commune du sujet sentant et de Tobjet sensible. « La vision corporelle, dit saint Thomas, ne provient pas uniquement de Fespèce produite par Fobjet extérieur, elle provient, en même temps, de la puissance sensitive du sujet qui voit (i). » Ajoutons que le principal rôle appartient cependant à la puissance sensitive. « La vision, dit le même saint Docteur, n'est pas en réalité une passion corporelle, sa cause principale réside dans la vertu de celui qui voit (2). » Cela suffit à faire comprendre Terreur grossière de Broussais (3) et des autres matérialistes, et celle de Cabanis {4) parmi les spiritualistes, qui enseignent que la connaissance des choses sensibles résulte en entier de l'action seule du corps sur Pâme. Nous observerons dès maintenant contre les matérialistes que la perception des choses sensibles réclame, comme nous le prouverons dans V Anthropologie^ un sujet sensitif qui soit simple ; c'est pourquoi elle ne peut être produite par l'action seule d'un objet qui est corporel. Quant aux spiritualistes, nous leur proposons cette objection : si, de leur propre aveu, le sujet qui sent est simple, l'opération sensitive par laquelle il perçoit les choses extérieures doit être également simple. Or il n'est pas possible qu'une opération simple soit l'effet de l'objet seul ; car l'objet étant corporel, son opération doit être également corporelle. Par conséquent la

(i) I, q. XCIII, a. r, ad 4.

(2) Deent. et essent., lib. I, c. 7. Cf. S. Aug., SoUL, lib. [, c. 6 ; De Trin., lib. XI, c. 2

(3) De l'irritation et de la folie, passim, Paris i833.

(4) Lettre posthume à M. F. sur les causes premières, avec des notes de M. Bérard, Paris 1824. Bien que ses doctrines favorisent le matérialisme, cet auteur se fait gloire cependant de professer le spiritualisme.

3 12 DYNAMILOGIE

perception des choses sensibles ne peut être produite par l'action seule de l'objet.

2° Il n'est pas difficile non plus de réfuter l'opinion de Reid. Ce philosophe reconnaît l'existence d'une certaine succession entre ces trois choses : l'action de l'objet extérieur sur Torgane ou l'impression, la sensation et la perception, mais il n'admet pas une connexion véritable entre elles (i). Et d'abord la connexion entre l'action de l'objet et la sensation est si évidente que ces deux actions semblent plutôt n'en faire qu'une seule, laquelle est active relativement à l'objet dont elle procède et passive relativement à la faculté sensitive où elle se complète (2). Car la sensation, comme nous l'avons dit, consiste en ce que l'âme, au moment même où elle reçoit l'espèce de l'objet, se constitue le terme de l'action que l'objet produit sur l'organe (3). Il existe aussi une connexion entre la sensation et la perception. De fait la sensation contribue en quelque chose à produire la perception, car l'âme en recevant l'espèce, en quoi nous avons dit que la sensation consiste, se tourne vers l'objet et l'appréhende (4). Or, entre la cause et l'effet il n'y a pas seulement un simple rapport de succession, il y a une connexion véritable. II doit par conséquent exister une véritable connexion aussi entre la sensation et la perception (5).

(i) Recherches sur l'entendement humain, c. 2, passim. Essais sur les facultés intellectuelles, etc., Ess. II, c. 5, 16, 18, 20; Ess. IV, c. 2, 3 ; Ess. VI, c. 5.

(2) Cf. S. Thom., In lib. III De Anim., lect. II.

(3) Cf. p. 3xo. L)'où l'on voit que Galluppi s'est trompé (Le^f. etc., lez. 28, vol. I, p. 143 et 146, éd. cit.) lorsqu'il a cru reconnaître, dans l'impression de l'objet et dans la sensation, deux affections de l'âme distinctes, tout en admettant entrs elles une véritable connexion.

(4) Cf. p. 3o9 et 3 10.

(3) Comme la sensation est naturellement unie avec la perception, c'est-à-dire avec la connaissance de l'objet externe, nous en concluons qu'elle ne consiste pas, comme Reid (//. citt.) et Paffée [De la sensibilité, c. i, 2, 5 et passim, Paris i832) le prétendent, dans un certain élément pathologique, de manière à ne présenter autre chose qu'une modification agréable ou pénible. Du reste un autre fait qui prouve aussi la fausseté de cette opinion, c'est que les passions de plaisir et de douleur ne sont pas l'objet des sens; car, ainsi que s'exprime S. Thomas : « le sensible, comme sensible, perfectionne l'être qui sent, de même que l'intelligible perfectionne l'intelligence. Par conséquent, ni ce qui est senti, ni ce qui est conçu ne peuvent, comme tels, nous causer de la douleur ou de la tristesse ; ce n'est qu'autant qu'ils sont nuisibles, ou qu'ils sont appréhendés comme pouvant l'être » {Qçj.dispp., q. XXVI, De pass. anim., a. i c; voir également In lib. III Sent., Dist. XV, q. II, a. I sol 2). En outre, le même saint Docteur prouve que les affections de plaisir et de douleur appartiennent à d'autres facultés que les sensations,

DE LA SENSIBILITÉ 3l3

3° Toute sensation ou perception sensitive manifeste par elle-même son propre objet, en d'autres termes, elle est, comme on dit, objective. En effet la sensation, nous l'avons vu ci-devant, résulte de ce que la faculté sensitive sMnit avec Tobjet lui-même, au moyen de la forme représentative de Tobjet. Mais la forme représentative suppose nécessairement un objet qui soit représenté. La sensation se rapporte donc nécessairement à un objet, elle est partant objective. En outre, il est reconnu que, dans la sensation, Tâme se rapporte à Fobjet, comme le patient à Fagent, parce que la sensation est une opération passive, dont la fin est de recevoir Faction produite sur Forgane sensoriel par Fobjet extérieur. C^est pourquoi, de même que tout patient se rapporte nécessairement à un agent, de même toute sensation se rapporte nécessairement à un objet ; on doit donc regarder comme indubitable que toute sensation est objective de sa nature. Mais, si toute sensation est objective, il est clair que toute perception doit Fêtre également, puisque la perception consiste en ce que la sensibilité applique sa propre vertu à Fobjet même de la sensation. Enfin Fobjet de la perception sensitive ne consiste pas, comnie nous Favons montré plus haut, dans Fespèce que la chose extérieure imprime dans Forgane sensoriel, mais dans la chose extérieure elle-même ; or c'est en cela qu'est placée la nature objective de la perception ; par conséquent la perception offre de sa nature un objet extérieur (i).

par cette raison qu'elles s'accomplissent d'une manière différente. En effet la sensation va toujours du corps à l'âme ; tandis que le plaisir et la douleur procèdent quelquefois de l'âme au corps, parce que la sensation a iieu au moyen de l'espèce que l'esprit reçoit des objets extérieurs, tandis que la nassion de plaisir ou de douleur a lieu par le changement que 1 ame produit sur le corps [De Ver., loc. cit., a. 2 c). Cependant nous sommes d'avis qu'il n'y a pas de sensation complètement exempte de tout élément pathologique. Car il est impossible que ce qui est senti par les sens ne leur soit pas conforme, ou non conforme. Or ce qui est conforme à la nature sensitive est un principe de plaisir, et ce qui lui est contraire, un pnncipe de douleur. Il faut par conséquent qu'un certain plaisir, ou une certaine peine accompagne chaque sensation. Gf S. Thom., In lib. II De An., lect. I et V .

(0 II ne sera pas inutile d'exposer succintement l'opinion de Rosmini. L'illustre auteur pensait que la perception sensitive n'était m subjective, puisqu'elle reproduit un objet extérieur ; ni objective, puisque i'ob)et extérieur qu'elle reproduit n'étant ni déterminé, ni singulier, elle ne le reproduit pas comme son objet propre ; il lui donne en conséquence le nom de perception eA:/ra-5«6jec</j;e.L'auteur fut conduit à cette opinion parce qu'il croyait que les sensations étaient seulement certaines modifications d'un sentiment cor^^oreo fondamental, que l'âme éprouve perpétuellement, à raison de son union avec

DYNAMILOGIE ARTICLE SIXIÈME

Du sens commun

8r. Chacun sait qu'il sent ou perçoit non-seulement les choses extérieures, mais encore ses propres sensations et leurs différences. La faculté par laquelle 1 ame connaît ainsi Texistence de ses sensations et leurs différences est celle que les scolastiques désignent sous le nom de sens commun. Pour montrer que cette faculté spéciale existe réellement dans Pâme, il est nécessaire que nous examinions ces trois points : 1° LWme a-t-elle besoin d'une faculté spéciale pour percevoir ses sensations et leurs différences ; 2° Cette faculté doit-elle être sensitive ; 3" En supposant qu'elle soit sensitive, se distingue-t-elle des sens extérieurs.

82. La solution de la première question n'offre pas de difficulté réelle. L'âme effectivement ne peut rien faire sans facultés (i) ; or la perception des sensations et des différences qui existent entre elles constitue un genre particulier d'opéra-

lecorps.Car, l'âme ayant le sentiment perpétuel de son corps, il en résulte ceci : c'est que, bien que les objets extérieurs agissent sur le corps, ils ne produisent cependant aucune impression immédiate sur l'âme, mais ils modifient seulement le sens fondamental du corps ; c'est pourquoi, toujours d'après Rosmini. l'âme sent, non les choses elles-mêmes, mais les modifications produites sur le sens fondamental par les choses extérieures. Ce qui explique pourquoi, lorsque l'objet modifie le sens en question, l'âme sent que quelque chose d'indéterminé se trouve placé hors d'elle, mais ne sent pas les choses elles-mêmes [Saggio etc., sez. V, part. 5, vol. Il, p. 1 85 sqq; sez. VI, part. 3, vol. III, p. 94 sqq., Torino i853). Sans nous arrêter à prouver ici la fausseté de cette théorie de Rosmini, nous dirons seulement qu'elle ne parvient pas à établir une vraie différence entre Vobjectif et V extra-subjectif. En effet, toute modification du sens fondamental, laquelle constitue, d'après Rosmini, la perception sensitive, est une modification passive du sens lui-même. Or, toute modification passive d'un sens quelconque se rapporte de sa nature, comme nous l'avons dit précédemment, à l'objet même qui agit sur le sens. Par conséquent, toute modification sensitive se rapporte nécessairement à l'objet qui la produit. Mais, si toute modification du sens fondamental se rapporte à un objet singulier et déterminé, il s'ensuit que, lorsque notre âme sent une certaine modification qui se produit dans le sens fondamental, elle sent la chose même qui est cause de cette modification. Par où l'on voit que la perception sensitive, d'après la doctrine même de Romini, se rapporte à un corps singulier et non à un corps indéterminé, et partant qu'elle est objective. De plus, si la perception sensitive se rapporte à quelque chose qui soit placé hors du sujet, ce quelque chose doit être un corps singulier et déterminé et non un corps en général ; car, de l'aveu même de Rosmini, les objets e.xtérieurs se rapportent au sens en tant qu'ils sont singuliers : ce qui montre que la différence imaginée par lui entre Vobjectif et Y extra-subjectif ne repose sur rien de solide.

(0 Cf. pag. 273 et 276.

DE LA SENSIBILITÉ 3l5

tion ; il n'est donc pas douteux que Tanne ne doive posséder une faculté particulière pour les percevoir.

83. Quant à la seconde question, bon nombre de philosophes ont cru que la perception des sensations dérivait de quelque principe intellectif , et Pont attribué, les uns avec Malebranche (i), à une certaine fonction de Tintellect, les autres, avec Reid (2), à une faculté intellectuelle spéciale qu'ils appellent conscience. Cour nous, suivant en cela l'opinion d'Aristote (3), que saint Augustin et tous les scolastiques ont défendue avec vigueur, nous sommes d'avis que Tâme perçoit ses sensations et leurs différences au moyen d'une faculté sensitive spéciale. Nous observons tout d'abord que la faculté par laquelle nous connaissons et ce que c'est que sentir, et ce qui fait que diverses espèces de sensations diffèrent entre elles, n'est pas rangée par Aristote et les scolastiques parmi les facultés sensitives, puisqu'il est hors de toute controverse qu'elle appartient à l'intellect ; mais il s'agit ici de la faculté par laquelle on connaît que les sensations existent dans l'àme et qu'elles diffèrent entre elles, et nous disons que l'âme possède certainement une faculté sensitive de cette nature. En effet, les sensations et leurs différences, résultant de diverses modifications des sens, ne sont pas autre chose que des faits sensibles particuliers. Or, la nature de chaque faculté se reconnaît à la nature de l'objet sur lequel elle s'exerce. Par conséquent la faculté par laquelle nous percevons les sensations et leurs différences doit être une faculté sensitive (4). Ce qui le confirme encore, c'est que les bêtes, comme on sait, sentent les différences de leurs sensations, car sans cela elles ne pourraient ni rechercher les choses utiles, ni éviter les nuisibles ; or les bêtes sont privées d'intellect ; la connaissance des sensations et de leurs diiïérences est donc le fait de la sensibilité et non celui de l'intellect (5).

84. Il nous reste à examiner si cette faculté sensitive, qui nous sert à percevoir les sensations et leurs différences, doit

(i) De inquirenda veritate, lib. I, c. i, n. i ; cf. ibid., c. i3, n. 4, éd. cit.

(2) Essais sur les facultés intell., Ess. I, c. i, Œuvres, éd. cit., t. III, p. 2 5, 26, 48-50 ; Ess. VI, c. 5, t. V, p. 76, 90.

(3) De Anim., lib. III, c. 2.

(4) Cf. S. Thom., In lib. III de Anim., lect. III

(5) Cf. S. Aug., De lib.arb., lib. Il, c. lo.

3l6 DYNAMILOGIE

être distinguée des sens extérieurs. Condillac et les sensistes, qui ont adopté son opinion, enseignent que le propre de chaque faculté sensitive est de sentir ses sensations et de les distinguer des autres (i). Cest là une grande erreur. Et d'abord, pour ce qui regarde les sensations, si le sens même qui perçoit Tobjet extérieur percevait aussi sa propre sensation, cela aurait nécessairement lieu, ou bien par le même acte, ou bien par un acte différent. Or ni Tun ni l'autre n'est possible. Car, premièrement, si la faculté sensitive sentait par un acte l'objet extérieur, et par un autre la sensation, le premier acte, ou la perception de la chose externe, serait l'objet du second, par lequel la perception de la chose est elle-même appréhendée. Mais, s'il en était ainsi, il faudrait convenir que le sens, lorsqu'il perçoit sa propre opération, se replie sur lui-même et possède par conséquent la puissance de réfléchir, ce qui est une grande absurdité (2), comme nous le démontrerons en son lieu. Secondement, la faculté sensitive ne peut pas davantage connaître sa propre opération, au moyen de l'opération même qui lui sert à percevoir l'objet. Car l'objet que la faculté sent et l'opération par laquelle il est senti sont non-seulement deux choses distinctes, elles ont en outre une nature diverse ; parce que l'objet de la sensation est une chose corporelle, tandis que sa perception est quelque chose de simple, puisque la faculté sensitive reçoit en ellemême d'une façon immatérielle l'espèce de l'objet. Or, aucune faculté ne peut atteindre par une seule et même opération deux objets distincts, moins encore deux objets divers. Il est donc impossible que, par une seule et même opération, la puissance sensitive sente à la fois et l'objet sensible et sa propre sensation (3).

85. Ce que nous avons dit de la perception des sensations est également vrai de la perception des différences qui existent entre elles. Car, si l'âme percevait les différences de ses sensations par les sens particuliers eux-mêmes, cette vertu appartiendrait à chaque sens pris à part, ou à tous les sens à la fois. Or l'une et Tautre supposition est pareillement absur*

{i) Essai sur l'orig. des connaissances humaines, psirt.l, sect. 2, ci, g i3, p. 49 et 5o, Œuvr, t. I, éd. cit.

(2) Cf. S. Thom., In lib. I Sent., Dist. XVII, q. I, a. 5 ad 3.

(3) Cf. S. Aug., De lib. arb., lib. II, c. 3, n. 9, et S. Thom., ibid., loc. cit.

DE LA SENSIBILITÉ 'il']

de. Et d'abord la première ; parce que, si chaque sens, pris à part, se trouve impuissant à percevoir ses sensations, à plus forte raison ne peut-il percevoir qu'elles diffèrent des sensations des autres sens ; en effet, « il nous est impossible, comme dit Scot à ce sujet, de connaître la différence des choses, dont les termes ne nous sont pas connus ( i ) . » La seconde supposition n'est pas plus vraisemblable ; car, si plusieurs sens appréhendaient les différences des divers objets sensibles, on devrait dire qu ils perçoivent en même temps les divers objets sensibles eux-mêmes ; car, la différence qui existe entre deux choses ne peut être perçue que par celui qui perçoit en même temps ces deux choses. Mais, les sens étant des puissances distinctes entre elles, ils ne sauraient percevoir en même temps, des objets sensibles divers. Il ne peut donc se faire que plusieurs sens perçoivent les différences des objets sensibles. Par ex., comme la vue perçoit la couleur et non le son, et que l'ouïe perçoit le son et non la couleur, on ne comprend pas comment ces deux sens pourraient percevoir la différence qui se trouve entre la couleur et le son (2). Ne dites pas que cela vient de ce que les diverses sensations aboutissent toutes ensemble à un sens spécial, car dans ce cas rame percevrait la différence des divers objets par un seul sens et non par plusieurs, ce qui est contre Thypothèse.

"86. Il est évident, pour celui qui considère, sous un seul coup d'œil, les différents points que nous avons traités jusqu'ici, qu'il faut admettre la faculté que les scolastiques ont désignée par le nom de sens com?7iun.En effet nous percevons, comme nous Tavons dit, non-seulement les choses qui s'offrent à nous du dehors, mais de plus nous percevons que nous les percevons et qu'elles diffèrent les unes des autres. Or, comme nous ne pouvons rien connaître sans quelque faculté, il est nécessaire qu'il y ait, dans notre âme, une faculté qui nous fasse percevoir nos propres perceptions et qui nous fasse connaître leurs différences. Cette faculté doit être sensitive, parce que les sensations et leurs différences sont quelque chose de sensible. Elle ne peut être placée ni dans Tun des cinq sens,

(i) DeAnim., q. IX, n. 8.

(2) Alb. M., De Hem., tract. XXXIV, ci, n. i, et S. Thom., hi lib. III De Anim., lect. III.

3 1 8 DYNAMILOGIE

ni dans tous les sens réunis. Il est par conséquent indispensable que rame, outre les cinq sens spéciaux^ en possède un autre pour percevoir les opérations de ces derniers, ainsi que leurs différences. Tel est le sens que les scolastiques appelèrent sens commun. Nous devons donc admettre Texistence d'un sens commun tel que les scolastiques, après Aristote et saint Augustin, Tont expliqué.

87. L'existence du sens commun étant mise hors de doute, il nous reste à examiner : i" si le sens commun perçoit les objets mêmes des sens propres ; 2° s'il existe quelque connexion entre le sens commun et les sens propres ; 3° comment il exerce son opération.

Quant à la première question, le sens commun, répondronsnous, possède un double objet, ïun pî~op?^e et principal comprenant, comme on peut le conclure de ce qui précède, les sensations des sens propres et leurs différences, l'autre indirect et secondaire comprenant les objets mêmes des sens propres. En effet, comme les sensations ne peuvent se concevoir séparées de leurs objets, de même que nous ne pouvons être affectés par quelque sensation, à moins que nous ne sentions quelque chose ; de même nous ne pouvons sentir que nous sentons quelque chose, si nous ne sentons en même temps la chose même dont nous percevons la sensation. En outre, ce sont là des sensations diverses, parce qu'elles se rapportent à divers objets^ ou du moins à des objets diversement considérés. Par conséquent, puisque par le sens commun nous percevons qu'elles sont diverses, nous devons nécessairement percevoir aussi les objets auxquels elles se rapportent (i). Une autre conclusion à tirer de là, c'est que la connaissance des objets sensibles s'achève dans le sens commun. La connaissance sensitive acquiert effectivement sa perfection, lorsque l'âme perçoit qu'elle sent les choses sensibles, et que ces choses sont diverses entre elles ; or ces deux choses ne peuvent être perçues par les sens ordinaires ; la parfaite connaissance des choses sensibles s'obtient conséquemment par le sens commun.

(i) Cf. s. Aug.,£)e lib. arb., lib. II, c. 4, n. 10 ; Alb. M., De Hom., tract. I, q. XXII, a. I, n. 2 ; S. Thom., Contr. Gent., lib. II, c. 74, etQq. dispp., De Ver., q. XV, a. i, arg. 4, et 10 Sed contra.

DE LA SENSIBILITÉ SlQ

88. Nous répondons, sur le second point, qu'il existe indubitablement une certaine connexion entre le sens commun et les sens propres. Pour le bien comprendre, il faut constater tout d'abord que, rame ayant un sens commun en outre des sens propres, le corps doit posséder un organe propre du sens commun, ou sensorium commune^ comme il possède un organe particulier pour chacun des sens ordinaires ; par la raison que, dans le corps humain, chaque faculté sensitive possède son propre organe (2). do. sensoriwn commun, d'après Topinion de Galien (3), de saint Augustin {4), de saint Thomas (5) et des autres scolastiques, et d'après l'opinion commune des physiologistes modernes, réside àsinsV encêphaU ou, comme ils disent, dans le système cérébro-spinal. Car, le système cérébro-spinal étant uni aux organes des sens propres par l'intermédiaire du systèmenerveux,ilpeut très-bien se faire que le sens commun, qui est lié avec lui, reçoive les impressions des sens propres et en prenne connaissance. Or qu'il existe une liaison étroite entre le sensorium commun et les organes des sens propres, on peut le prouver, soit a priori^ soit a posterioi^i . Et d'abord a py^ior^i ; car, les sens propres constituant certaines puissances sensitivesdu même genre, lesquelles diffèrent seulement par l'espèce, il est absolument nécessaire qu'ils découlent du sens commun, c'est-à-dire de la vertu générale de sentir, comme autant de ruisseaux d'une même source. Saint Thomas, à la suite de saint Augustin (6), enseigne avec raison que l'âme transfuse dans les organes des sens propres la vertu sensitive qui lui est unie dans le sensorium co7nmiine (7), et appelle, avec beaucoup d'à-propos, les sens propres, les instruments du sens commun (8), parce que l'âme, au moyen des sens propres, applique la puissance sensitive inhérente au sens commun à la perception des diverses espèces de sensibles. Or cela ne pourrait

(0 Cf. Alb. M., De Nom., tract. I, q. XXXIII, a. 2.

(2) Cf. S. Thom., In lib. III de Anim., lect. III.

(3) Dedecret. Hipp. et Plat., lib. VI,t. I, p. 299 ; De sect.nJrv.,\h\à.,p.^o.^- 7.o6, Basilea; i838.

(4) De Gen. ad. litt., lib. VII, c. 17.

(5) In lib. V Met., lect. III, et alibi.

(6) Op. cit., lib. XII, c. 16, n. 32. (7)/k lib. III de Anim., lect. III.

(8) Qq. dispp., q. un. De Anim., a. lo ad ii.

320 DYNAMILOGIE

avoir lieu, si les organes des sens propres n'avaient une connexion naturelle avec-le sensorium commun. Il est par conséquent nécessaire qu'il y ait, entre Torgane du sens commun, ou sensof^iuni commune^ et les organes des sens propres, une certaine liaison. Voici la preuves posteriori de ce fait : l'expérience nous apprend en effet que Taction des sens cesse ou languit, si les nerfs ou le cerveau sont atteints de quelque infirmité ou de quelque lésion (i).

89. Les philosophes modernes, pour la plupart, prétendent que le sensorium commun n'est pas Torgane de la faculté que les péripatéticiens appellent sens commun, mais qu'il est seulemant la condition physique, qui constitue les organes des sens propres et par laquelle ils exercent leurs opérations. Car ils supposent que l'âme, au Ueu de percevoir les choses extérieures dans chacun des organes externes, les perçoit seulement dans le cerveau, et que le rôle des organes externes consiste à recevoir les impressions des objets et à les transmettre à l'encéphale par le système nerveux, qui serait comme un organe intermédiaire. Mais cette opinion n'est pas admissible ; car les sensations, comme nous le verrons dans V Anthropologie^ s'accomplissent dans les organes des sens propres et pas du tout dans le sensorium commun, de quelque manière qu'on l'explique ; par exemple les couleurs ne sont point senties ailleurs que dans les yeux, ni les odeurs autre part que dans les narines, et ainsi des autres (2). Au reste, si l'âme perçoit les espèces diverses de sensibles dans les organes des sens externes et non dans le sensorium commune^ si, outre les sens propres, l'âme possède encore un sens commun, il est manifeste que le sensorium comînune^ que tous les physiologistes admettent dans le corps humain, est l'organe du sens commun. C'est t^omtc^uoWq. sensorium commune est non-seulement Y n\siY\imQ.i\l physiologique do. l'âme, il en est encore l'instrument psychologique^ parce que la puissance de connaître lui appartient, comme organe du sens commun ; bien plus les divers modes de sentir, dont les organes externes jouissent, viennent du sensorium comme de leur source. 90. Il nous reste à exposer brièvement de quelle manière

(i) Cf. s. Aug., Op. cit., lib. VII, c. 18..

(2) Cf. s. Aug., lib. ad Hier.,SQM EpisL CLXVI, c.2, n. 4.

le sens commun perçoit les sensations des sens propres et leurs différences. Pour résoudre cette question, rappelons ce qu'enseigne saint Thomas sur la nature du sens commun : « Bien que le sens commun, dit-il, soit une puissance unique sous le rapport de Tessence, il se multiplie cependant, en quelque sorte, sous le rapport de l'être, en ce qu'il s'unit aux divers sens externes, comme le centre d'un cercle s'unit à ses rayons « (i). Or le sens commun étant comme le centre des sens propres, il en est à la fois le principe et le terme. En tant qu'il est le principe des sens propres, ou la source d'oii les sens externes tirent leur vertu sensitive, il concourt à la production de leurs sensations diverses, ce qui fait qu'il perçoit les divers genres de sensibles par les sens propres eux-mêmes, comme par autant d'instruments divers (2). Mais, en tant qu'il est le terme des sens externes, leurs impressions arrivent toutes jusqu'à lui (3). Si donc le sens commun concourt à former les sensations des sens propres et si de plus il les reçoit toutes en lui-même, il est facile de comprendre qu'il doit nécessairement percevoir les sensations de tous les sens propres. La perception de leurs différences vient de la même source. Car, les impressions des sens propres se rapportant aux divers genres de sensibles, le sens commun perçoit les différences des choses sensibles, en même temps qu'il en reçoit les impressions (4). Saint Bonaventure explique toutes ces choses avec autant de brièveté que de clarté en ces termes : « Tous les sens extérieurs dérivent, chacun en particulier, du sens commun comme de leur centre, ils lui apportent les images de leurs sensations, et c'est par son intermédiaire qu'ils jugent des propriétés de chaque chose et qu'ils les distinguent entre elles. Il faut savoir par consé-

(i) Qiiodlib. VII, q. I, a. 2 c. S. Bonaventure emploie la même comparaison dans ce passage : « Le sens commun est ainsi appelé parce que les cinq sens particuliers aboutissent à lui et s'y rattachent comme les rayons au centre du cercle»; Gentil., p. 3, g 21.

(2) Cf. S. Thom., De Sens, et Sensat., iect. XIX.

(3) « La vertu sensitive, dit S. Thomas, se répand dans les organes des cinq sens par une racine commune de laquelle procède la puissance sensitive des divers organes et à laquelle se terminent également toutes les impressions de chacun des organes» [In lib.III de Anim., Iect. III). S. Augustin enseigne la même chose : « Bien plus, la raison nous apprend, dit-il, qu'il existe un sens intérieur auquel se rapportent toutes les choses sensibles au moyen des cinq sens ordinaires»; De lib, arb. ,\ih. II, c. 3.

(4) Cf. S. Thom., I, q. LVII, a. 2 c, ibid,, q. LXXVIII, a. 4 ad 2.

322 DYNAMILOGIE

quent que le sens commun est comme la source de laquelle dérivent tous les sens et à laquelle se rapportent, comme à leur fin dernière, toutes les impressions des choses sensibles » (i),

91. Une observation que nous ne devons pas omettre et qu'il est facile de concevoir d'après ce qui précède, c'est que l'opération du sens commun accompagne les opérations des sens propres et ne leur succède point, parce que le sens commun concourt à l'opération même des sens propres. C'est pourquoi il ne se fait pas une nouvelle appréhension de la chose au moyen du sens commun, mais l'appréhension de chaque sens particulier s'en trouve, comme nous Tavons dit (2), perfectionnée.

92. Avant de clore cet article, nous allons réfuter certaines objections qui furent imaginées par les premiers adversaires de la philosophie d'Aristote et que Rosmini a renouvelées de nos jours (3).

/'■'' Objection. Si le sens commun percevait les sensations, il exercerait une opération réflexe. Or la réflexion n'est point une opération sensitive, mais une opération intellectuelle ; partant, connaître les sensations appartient à l'intellect et ne regarde pas le sens qqpimun.

93. Réponse: Neg. maj. En effet l'opération du sens commun est directe et non réflexe; car on peut dire qu'il connaît les opérations des sens externes, et non les siennes propres.

94. 2*^ Objection. Nous ne pouvons connaître les différences des choses sensibles, sans les comparer entre elles ; or la comparaison n'est pas une opération de la faculté de sentir, mais de l'intellect ; les différences des choses sensibles ne peuvent donc être perçues par le sens commun.

95. Réponse: Dist. min. Si la comparaison se fait par division et composition^ conc. min.\s\ elle se fait autrement, neg. min. ; neg. cons. En effet l'âme compare entre eux par le sens commun divers sensibles et perçoit leurs différences, non qu'elleles divise etles recompose, maisparce qu'elle lesperçoit en même temps dans le sens commun, comme au centre

(i) Compendium theol.verit., lib. II, c. 36. - ...-.-,-. ./^ ^--s* -i-^ ^.<

(2) P. 3iS, cf. S. Bonav., In lib. IV Sent., Disl. XII/p." i, 'dufi'. i.""

(31 Rinnovamento etc., lib. II, c. 3;, 0pp., t. V, p. 127, 281, Napoli etc.

OÙ leurs impressions convergent. Le premier mode de comparaison ne convient point, il est vrai, à la sensibilité, parce qu'il n'appartient qu'à l'intellect de diviser et de recomposer, mais le second mode ne répugne pas à la faculté de sentir, parce qu'il consiste dans la simple appréhension ou intuition des sensibles (i).

96. J* Objection. Il n'est pas possible de comprendre comment le sens commun peut recevoir les diverses opérations des sens extérieurs. On ne doit donc pas admettre l'existence d'un sens commun.

, 97. Réponse : Neg ant. et cons. Puisque le sens commun, comme nous l'avons dit, accompagne les sens propres et embrasse leurs vertus diverses, il en résulte que non-seulement il peut, mais encore qu'il doit recevoir en soi, comme en un centre commun, les impressions de tous les sens, et les embrasser toutes, quelque diverses qu'elles soient, par une simple et unique opération.

98. Instance. Le sensorium commime ne peut pas être en même temps modifié par des impressions contraires ; par conséquent le sens commun ne peut pas percevoir en même temps des sensibles contraires.

99. Réponse: Neg. ant. et cons. En effet, dans le sensorium commun, comme dans chaque sens particulier, il faut distinguer deux choses, savoir l'organe corporel et la puissance sensitive qui l'informe. Or le sensorium commun, en tant qu'organe corporel et partant étendu, peut être modifié en ses diverses parties par des mouvements contraires. Quant à la puissance sensitive qui informe tout l'organe, comme elle est simple et unique, elle sent les contraires par une seule et unique opération, au moyen des impressions opposées qui ont lieu dans l'organe ; car cette puissance embrasse toute la sensibilité, qui, bien qu'elle soit une, existe disséminée dans les cinq sens (2). En outre, le sens commun, comme l'observe Albert le Grand, connaît la ressemblance ou la différence des sensibles, non en ce qu'il les appréhende séparément l'un de l'autre, mais en ce qu'il appréhende l'unique chose en quoi ils conviennent ou diffèrent entre eux. Or, si la chose

(0 Cf. Scot., De Anim., q. IX, n. 8.

(a) Cf. S.Thom., De Sens, et Sensat., lect. XIX.

324 DYNAMILOGIE

vers laquelle le sens commun se porte, lorsqu'il perçoit la ressemblance ou la disconvenance des sensibles, est une, il en résulte que Tobjct qui détermine le sens commun à sentir les sensibles contraires est un, et que l'espèce qui le détermine à les sentir et l'opération par laquelle il les connaît sont également unes (i). Mais, s'il en est ainsi, il est visible que le sens commun peut connaître les choses contraires, sans être en même temps affecté de modifications contraires.

ARTICLE SEPTIEME

De r Imaginât i 0 71

100. Sous le nom d^ imagination ou de fantaisie^ les philosophes désignent cette faculté par laquelle Pâme retient les images des choses sensibles perçues auparavant^ et peut se les représenter. « L'imaginative, dit saint Thomas, appréhende les images des choses corporelles, même en leur cibsence (2). «

loi. Avant d'expliquer la nature de cette faculté, nous commencerons par établir qu'elle est une faculté sensitive distincte à la fois des sens propres et du sens commun. Nous disons d'abord que l'imagination doit être mise au nombre des facultés sensitives. Car une faculté qui a les choses sensibles pour objet, qui s'exerce dans l'état de sommeil, qui appartient aux bêtes, est certainement une faculté sensitive et pas du tout une faculté intellectuelle, attendu que les choses sensibles sont l'objet de la sensibilité etnon celui de l'intellect ; d'ailleurs dans l'état de rêve ou de sommeil l'intellect ne s'exerce pas à proprement parler, et enfin les bêtes sont privées d'intellect. Or il est certain que nous imaginons les choses sensibles; il est certain que nous ne les imaginons pas seulement dans l'état de veille, nous les imaginons encore dans le sommeil ; enfin les bêtes comme les hommes sont douées de la faculté d'imaginer; car si les bêtes ne possédaient pas la faculté de se représenter les choses sensibles qui sont hors de la portée de leurs sens, elles ne pourraient ni rechercher les choses nécessaires à leur

(i) De Hom., tract. I, q. XXXIV, (2) I» 2«, q. XV, a. I c.

art. 2.

subsistance, ni éviter ce qui leur est nuisible. L'imagination est par conséquent une faculté sensitive et non une faculté intellectuelle.

I02. Mais, si Fimagination est une faculté sensitive, elle est par là même une faculté organique, c'est-à-dire une faculté qui s'exerce par un organe corporel. Ce qui est cause qu'une lésion du cerveau peut jeter le trouble dans les opérations de cette faculté, ou même les arrêter tout à tait ; réciproquement, le cerveau se fatigue à un exercice trop tendu ou trop prolongé de l'imagination (i).

io3. Puisque l'imagination est une faculté sensitive, il est évident : i " que Plotin est dans Terreur, lorsqu'il suppose l'existence d'une certaine nature imaginaire qui ne serait ni l'intellect ni la sensibilité, à laquelle il attribue la puissance d'imaginer les choses sensibles et les choses intelligibles (2). En effet, comme la nature d'une faculté ne peut être diverse de la nature de son objet, l'existence d'une faculté qui ne serait ni intelligente ni sensitive présente une idée absurde. En outre, comme des objets de diverse nature ne peuvent se rapporter à la même faculté, il est impossible d'assigner à la même faculté un objet à la fois sensible et intelligible.

2° Il est manifeste que Malebranche commet aussi une erreur grossière, lorsqu'il enseigne que l'imagination n'est autre chose que l'intellect percevant les choses éloignées des sens (3). Car, qu'il soit absent ou présent, le sensible appartient à un genre tout autre que l'inteUigible, qui est l'objet de l'intellect.

3° Ceux qui enseignent, avec Degérando (4) et Galluppi (5), qu'un sens interne nous fait connaître non-seulement les affections de l'âme concernant les choses sensibles, mais encore les intellections et les volitions, et qui croient partant

(i) Personne ne doit inférer, de ce que l'intellect subit en quelque manière les vicissitudes du corps, qu'il est une faculté organique; car, ainsi que l'ont remarqué Albert le Grand {De Hom., tract. 1, q. XL, a. i), et S. Thomas (I, q. LXXXIV, a. 7 c), l'intellect éprouve ces vicissitudes non par lui-même, mais par accident, en ce que son action s'exerce sur les fantômes ; il n'est donc pas étonnant que, les fonctions de l'imagination venant à cesser, ou à être troublées, les opérations de l'intellect soient aussi troublées ou interrompues.

(2) Ennead. IV, lib. III, c. 29-31.

(3) De inquirenda verit., lib. H, c. I, part, i, c. r, g i, p. 83, éd. cit.

(4) Des signes et de l'art de penser, c. 2, vol. I, p. 3i et suiv., Paris 1800.

(5) Leff. etc., le^. LXXXIX, vol. II, p. 281, éd. cit.

326 DYNAMILOGIE

que ces dernières sont Tobjet de Timagination, ne commettent pas une moins grande erreur. Car il est complètement absurde de mettre au rang des sensibles internes les affections de Pâme dont Tobjet est quelque chose d'inteligible.

4" On voit qu'il faut également rejeter les opinions de Reid et de Stewart, dont l'un enseigne que dans l'imagination se trouve renfermée la persuation de la non existence réelle de Tobjet, et dont l'autre soutient que la persuasion de Texistence réelle de Tobjet est au contraire contenue dans l'imagination, si l'image s'offre à nous d'une manière très-vive (i). En effet, comme la persuasion de l'existence réelle, ou non réelle de l'objet, suppose un jugement de l'esprit, aucun acte de l'imagination ne saurait la contenir, parce que l'imagination est une faculté sensitive; tandis que le jugement est une opération de l'intellect. Ainsi, Albert le Grand et saint Thomas, après saint Augustin, sont d'avis qu'il faut un jugement de rintellect pour connaître si les choses dont nous nous formons des images, à l'aide de l'imagination, sont ou ne sont pas réellement présentes sous nos sens. Ils expliquent d'une façon très-claire comment il se fait que l'imagination paraît nous représenter parfois non l'image de l'objet, mais l'objet lui-même : tout ce qui empêche l'intellect d'exercer son jugement, disent-ils, est cause que nous prenons les images forgées par l'imagination pour les objets eux-mêmes et que nous croyons être en présence des choses mêmes, tandis que nous n'avons que leurs images. Or cet empêchement peut provenir soit du côté de l'âme, soit du côté du corps. Il vient du côté de l'ame, toutes les fois que l'âme applique toute son énergie à la formation de quelque image ; car, nous l'avons dit (2), toutes les fois que l'âme met son énergie entière à exercer l'une de ses puissances, elle devient incapable d'exercer les autres. Par conséquent si, à raison d'une passion violente, l'âme vient à concentrer ' tous ses efforts sur l'image d'un objet, l'intellect ne peut faire usage du jugement pour distinguer l'image, de l'objet qu'elle représente. L'erreur provient au contraire du corps, lorsque l'opération de l'intellect est

(i) Voir Reid, Essais sur les/acuités intell., Ess. IV, c i, vol. IV, p. 129i35, et Sle\va.n, Philos, de l'esprit humain, p. i,c. 3, p. 102-iio, c. 8, p. 257- 36 1, vol. I, trad. Peisse, Paris 1845.

(2)Cf. pag. 290, g 36 ijiikiiitii

empêchée soit par rassoupissement des sens, comme dans les rêves, soit par quelque infirmité corporelle, comme dans la fièvre ou dans la frénésie (i).

104. Après avoir constaté que Timagination est une faculté sensitive, nous devons examiner si elle constitue une faculté spéciale, ou si elle rentre dans Tune de celles que nous avons déjà énumérées, La nécessité de cet examen doit être attribuée à certains philosophes qui, à l'exemple de Némésius(2), ont affirmé que Timagination n'est pas une faculté spéciale, mais une certaine opération du sens commun. Or nous partageons de tout point le sentiment d'Albert le Grand et des scolastiques, qui ont pensé que Timagination est une faculté distincte et des sens propres et du sens commun.

io5. Il nous sera facile de le comprendre, si nous vou-: Ions considérer que les choses sensibles se rapportent à Timagination, au moyen de la quantité. L'expérience et la signification elle-même des mots yhw/ô;w^5 et images nous instruisent en effet que nous ne pouvons rien imaginer qui ne soit revêtu de quelque figure. Or toute figure appartient à la quantité corporelle. Les choses sensibles se rapportent conséquemment à Timagination à raison de leur quantité. Mais, s'il en est ainsi, il est manifeste que la quantité des sensibles est Tobjet pj'opre et par soi de Timagination. Les qualités sensibles qui sont les objets propres des sens externes appartiennent à rimagination, pa?- voie de conséquence &t par accident. Car, les qualités sensibles n'étant pas séparables de la quantité, il en résulte que par là même que l'imagination se porte sur la quantité des sensibles, elle doit également se porter sur les sensibles qui possèdent une certaine figure en même temps que la quantité (3).

(0 Cf. s. Aus., De Trin., lib. IX, c. 7, et De Geii. adlitt., lib. XII, c. 12 ; Alb. M., De Hom., tract. I, q. XXXVI, a. 5, et De Anim., lib. Ill, tract. I, c. I ; S. Thom., In lib. III de Anim., lect VI.

(2) De nat. hom., c. 6.

(3) Par conséquent Reid est dans l'erreur lorsqu'il affirme que les sensibles qui appartiennent à la vue peuvent seuls être l'objet de l'imagination [Op. cit., Ess. IV, CI, vol. IV, p. 129 ; c. 3, p. 167, i58). Comme non-seulement les qualités visibles, mais encore toutesles autres qualités sensibles sont jointes avec la quantité, qui est l'objet propre de l'imagination, il est manifeste que tous les sensibles peuvent être appréhendés par l'imagination, en tant qu'ils sont circonscrits dans une certaine figure. Nous accordons cependant à Reid que nous imaginons plus facilement les choses visibles que les autres genres de sensibles ; car, ainsi que l'observent Albert le Grand [De Ayi-, lib. Ill, tract.

io6. D'où Ton peut conclure que les objets des sens propres et du sens commun diffèrent de Tobjet de Timagination. En effet, pour ce qui regarde les sens externes, ils perçoivent proprement et par soi les qualités sensibles, ils perçoivent au contraire la quantité non comme sensible propre, mais comme sensible commun (i). Au contraire Timagination, comme nous venons de le voir, appréhende directement la quantité des sensibles, et ne perçoit les qualités sensibles que par accident. En outre, la quantité qui est l'objet commun des sens propres, c'est la quantité objective ; mais Tobjet de l'imagination, c'est la ressemblance ou Timage de cette même quantité (2). Quant au sens commun, son objet propre et immédiat c'est de nous faire sentir que nous sentons les sensibles et de nous faire percevoir les différences de ces mêmes sensibles (3). Quoiqu'il sente également les qualités et la quantité des sensibles (4), il les sent cependant de la même manière dont elles sont senties par les sens externes ; elles appartiennent par conséquent, comme nous l'avons dit des sens externes, d'une façon au sens commun et d'une autre à l'imagination.

107. Il est facile, d'après ces observations, de démontrer ■-'que l'imagination est une faculté différente et des sens propres, et du sens commun. En effet, suivant les diverses manières dont une chose est perçue, elle forme plusieurs et divers objets (5). Or les qualités et la quantité des sensibles sont autrement appréhendées par l'imagination que par les sens propres et le sens commun. Donc l'objet de là fantaisie diffère et de celui des sens propres, et de celui du sens commun. Mais, puisque des objets divers constituent diverses facultés, il s'ensuit que l'imagination est une faculté sensitive différente des sens propres et du sens commun.

ro8. Ce qui le prouve encore très-bien, c'est que l'imagi-

I,c. 9)et S. Thomas (Jn lib. III De Anim,,\tcX. VI), les couleurs se rapprochent plus des natures spirituelles que les autres qualités sensibles; les espèces par lesquelles nous les percevons, sont par conséquent plus parfaites que les autres, elles pénètrent plus facilement dans l'imagination et y demeurent plus longtemps.

(i)Cf. pag. 234, § 46.

(2) Cf. Alb. M., De Hom., tract. I, q. XXXV, a. i.

(3) Cf. pag. 317, g 86.

(4) Cf. ibid.

(5) Cf. pag. 283, g 23.

nation s'exerce d'une manière différente des sens propres et du sens commun. En effet, nous ne percevons les choses par les sens propres et par le sens commun qu'autant qu'elles sont présentes, parce que ces facultés nous font connaître les choses mêmes ; par la fantaisie au contraire, nous imaginons les choses, lors même qu'elles sont loin de la portée de nos sens, attendu que l'âme percevant, au moyen de cette faculté, non les choses elles-mêmes, mais leurs images, la présence des choses ne lui est pas nécessaire pour les imaginer (i). D'ailleurs la fonction des sens extérieurs et du sens commun est de recevoir les espèces, et celle de l'imagination est de les retenir (2). En outre, 1° l'imagination s'exerce pendant le sommeil, ce qui n'a pas lieu pour les sens (3). 2" Il n'est pas rare que l'imagination ne se trompe sur son objet ; les sens, au contraire, comme nous le dirons ailleurs, ne 5e trompent point sur les sensibles propres. 3" Non-seulement Timagination se représente les images des choses que les sens ont perçues, mais elle compose même de nouvelles images en combinant ensemble plusieurs autres images, ou seulement certaines de leurs parties ; ce qui fait que les images ne se rapportent pas toujours, comme les sensations,, à des objets sensibles existant hors de l'âme. Par où l'on voit que l'imagination s'exerce d'une autre manière que les sens propres et le sens commun ; or la diversité des opérations prouve la diversité des facultés ; l'imagination est donc une faculté qui se distingue et des sens propres et du sens commun.

109. Mais, quoique l'imagination soit distincte et des sens propres et du sens commun, elle ne peut cependant ni exister, ni s'exercer sans eux. Car, si l'objet de la fantaisie ou le fantôme consiste dans la représentation d'un objet sensible qui se fait dans l'esprit, il en résulte que la fantaisie s'exerce sur l'objet, non tel qu'il est en lui-même, mais tel qu'il existe dans l'esprit ; or l'objet existe dans l'esprit en tant que les sens- l'ont perçu ; l'opération de la fantaisie ne peut par conséquent s'exercer indépendamment de l'opération des sens. C'est pourquoi saint Augustin dit avec raison que les fantômes de l'imagi-

(i) Cf. s. Thom., la 2", q. XV, a. i c.

(2) Cf. Alb. M., DeHom., tract. I, q. XXXV, a. i ad i, et S. Thom., De Mem. et Rem., lect. II, et Qq. dispp.. De Ver., q. XV, a. i c.

(3) Cf. Alb. M., De Anim., lib. III, tract. I,c. 3, et S. Thom-, In lit. III De Anim., lect- V.

33o DYNAMILOGIE

ration « ne sont pas autre chose que des images tirées de l'espèce d'un corps par Torgane corporel de quelque sens (i). » L'expérience le confirme à son tour ; car elle constate que l'homme privé de l'un de ses sens ne peut se former aucune image des choses sensibles qui se rapportent à ce sens ; par exemple, ni l'aveugle ne peut avoir l'image des couleurs, ni le sourd se figurer les sons.

1 10. Si l'on objecte avec Stewart (2) et Garnier (3) que nous imaginons beaucoup de choses qui n'ont été perçues par aucun de nos sens, nous répondrons avec saint Thomas : quoique l'image d'une chose qui n'a pas été perçue auparavant soit une image nouvelle comme espèce totale, elle n'est pas cependant nouvelle quant aux parties dont elle se compose. Ainsi l'image d'une montagne d'ot^ qu'il est loisible à chacun de se représenter, est une image nouvelle, sous certains rapports, parce que l'espèce d'une montagne d'or est nouvelle pour nous, mais les deux espèces partielles de montagne et d'or, dont est formée l'espèce unique de montagne d'or, n'ont rien de nouveau pour personne (4). ;p

111. On peut encore se demander à ce sujet si la faculté, à laquelle appartient la fonction de se représenter les images, diffère de la faculté qui les combine de diverses manières et qui possède la vertu d'en composer de nouvelles avec les précédentes. Quelques philosophes attribuent ces deux fonctions à deux facultés différentes ; ils ont appelé imagination la faculté qui se représente les images des choses perçues par les sens^ et ont réservé le nom de fantaisie^ avec Albert le Grand (5), à la faculté qui a la vertu de composer de nouvelles images ; d'autres, à l'exemple de Wolf, nomment celle-ci puissance

(i) De Vera Relig., c. 10.

(2) Op. cit., c. 3, sect. 4, etc. 8, sect. i, éd. cit.

('3) Essais sur les facultés etc., livr. VI, sect. 2, c. i, t. II, p. 252, Paris i852.

(4) Q(j. dispp.,De Malo, q.XVI, a. 1 1 ad 9. Cf. S. Xug., Epistola VII ad Nebrid., c. 3, n. 6.

(5) Philos., lib. II, tract. 4, c. 4. II ne faut pas confondre avec cette opinion d'Albert le Grand l'opinion soutenue par Galluppi [Op. cit., lez. LXXXVII, p. 255 seqq.et lez.XCI,p.3o2).Carcedernierattribut à l'intellect la fonction de la puissance imaginativc que ce Docteur et quelques autres philosophes attribuent à \2i fantaisie. Cette opinion du philosophe italien est manifestement absurde; car la vertu Imaginative de l'âme ayant, sous les deux rapports, les choses sensibles pour objet, il répugne qu'elle appartienne sous un rapport à la sensibilité et sous l'autre à l'intellect.

d'invention {i). Pour nous, l'opinion de saint Thomas (2) et des autres écrivains (3) qui, marchant sur les traces de saint Augustin (4), ont cru que cette double fonction devait être attribuée à une même faculté, qu'ils appellent indifféremment imagination ou fantaisie, nous paraît la plus vraisemblable. Car, ainsi que nous Tavons indiqué dans la Djnamilogie générale, les facultés de Tame ne se distinguent pas suivant tous les modes d'après lesquels un objet peut être perçu, elles se distinguent seulement d'après les seuls modes dont la raison, sous laquelle nous percevons l'objet, varie. Or, soit qu'elle se représente les images des choses perçues par les sens, soit qu'elle combine ces images de diverses manières, ou qu'il en compose de nouvelles, Timagination appréhende les choses sensibles sous la même raison formelle, parce qu'elles les connaît, en tant que représentées dans l'âme, sous la raison de quantité et de figure. Le double rôle de l'imagination peut donc être rempli par une seule et même faculté.

ri2. Ce qui nous confirme encore dans cette opinion c'est qu'on ne voit pas ce qui pourrait empêcher la même puissance Imaginative d'exercer cette double fonction. Car il lui appartient en propre de conserver les images des choses sensibles, et quoiqu'elle ne puisse être réduite en acte sans être mue par les sens, elle peut cependant, après avoir été réveillée par la sensibilité, agir d'elle-même, puisqu'elle s'exerce dans les rêves et parfois même dans la veille, alors que les sens sont assoupis (5). Si donc la fantaisie conserve en elle les images des choses, si son action ne s'éteint pas avec l'action des sens, rien ne s'oppose à ce qu'elle exerce sa puissance sur les images, et qu'elle en compose de nouvelles, auxquelles rien de sembhible ne correspond dans la nature. Nous allons plus loin, non-seulement ce rôle ne répugne pas à l'imagination, mais il est même parfaitement conforme à la nature de cette faculté. En effet la vertu sensitive de l'imagination est supérieure aux forces sensitives des sens propres et du sens commun ; la double opération dont nous avons parlé

(i) Psych. emp., p. I, c. 4, g 138-144.

(2) Qq. dispp., De Ver., q. X, a. 6 ad 5 ; I, q. LXXVIII, a. 4 c.

(3) Cf. Nemes., De Nat.hom., c. 6, et S. Joan. DsLma.sc., De Fide orthod.,li^

^^'^- '7- Idien32

(4) De Gen. ad Ltt., lib. VII, c. 21, n. 29 ; Epist., VII, c. 3 et 4. 15) Cf. S. Thom., I, q. LXXVIII, a. 4 c. ; et q. LXXXIV, a. 6 ad 2.

332 DYNAMILOGIE

lui convient donc parfaitement, de telle sorte qu'elle peut très-bien, non-seulement recevoir du sens communies espèces des choses et les conserver en elle-même, mais de plus les combiner entre elles de diverses manières.

11 3. Il nous reste à expliquer brièvement la manière dont Faction de Timagination s'exerce. Nous avons déjà dit que rimagination ne pouvait s'exercer qu'avec le secours des sens, parce qu'elle reçoit des sens la matière même sur laquelle elle opère. Nous ferons remarquer seulement que ce ne sont pas les sens propres, mais le sens commun qui fournit à l'imagination sa matière, par la raison qu'elle s'unit immédiatement avec le sens commun et non avec les sens propres (i). Mais, comme toute connaissance des choses se fait au moyen de leurs espèces et que l'imagination possède une certaine relation avec les choses externes par le sens commun, il est évident que le sens commun contribue en quelque chose à l'opération de la fantaisie, en ce qu'il lui transmet les espèces des choses qu'il a reçues des sens spéciaux (2). D'ailleurs il n'est pas difficile de s'expliquer comment cela peut se faire. Car l'organe du sens commun communique d'un côté avec les organes des sens propres, et de l'autre avec l'organe de l'imagination et tient ainsi le milieu entre celle-ci et les sens. C'est pourquoi, les organes de la fantaisie et du sens commun étant étroitement liés ensemble, le sens commun peut facilement communiquer à la fantaisie les espèces des choses sensibles. Il est d'ailleurs indubitable que la fantaisie peut recevoir en soi ces espèces et qu'elle peut être excitée par elles à se former des images des choses ; car, bien que la fantaisie et le sens commun s'exercent de différentes manières, ils sont cependant compris tous les deux dans le genre des facultés sensitives.

114. Nous observerons encore que les espèces, au moyen desquelles la fantaisie imagine les choses, l'emportent de beaucoup sur les espèces par lesquelles le sens commun les perçoit. Car, les sens connaissant les choses en elles-mêmes, et la fantaisie dans leurs images, il en résulte que les sens connaissent les choses au moyen des espèces que les choses elles-

(i) Cf. Alb. M., De Hom., tract. I, q. XXXV[, a. i.

(2) Cf.S. Aug. De Geyx. ai./jrt.,lib.VII, c. 2i,lib. XII,c. 7,8-1 i,et S.Thom., De Mon. et Rem., lect. II.

mêmes lui fournissent, tandis que la fantaisie les connaît par des espèces puisées dans les représentations que les choses ont imprimées dans le sens (i). Or les espèces tirées des ressemblances des choses sont supérieures aux espèces reçues des choses mêmes, parce qu'elles sont plus éloignées de la matière. Conséquemment les espèces, au moyen desquelles la fantaisie imagine les choses, remportent de beaucoup sur les espèces par lesquelles le sens commun perçoit ces mêmes choses (2). C'est pourquoi, saint Bonaventure remarque trèsjustement, que Tespèce qui figure dans Topération de la fantaisie tient comme le milieu entre Tespèce intelligible^ et Tespèce sensitive. « L'espèce, dit-il, est concrète et matérielle, ou abstraite, ou mi-partie abstraite et concrète. L'espèce concrète est perçue par les sens externes, quoiqu'il y ait, là-même, une certaine abstraction ; l'espèce purement abstraite est appréhendée par l'intellect ; enfin l'espèce intermédiaire est l'objet de l'imagination « (3).

ARTICLE HUITIÈME

De l'Estintative on de la Cogitative

1x5. \S estimative fut définie par les Docteurs du moyen âge: Une ïa^cuXti stns\ti\Q.STpéc\3\t destinée à percevoii^ dans les choses certaines intentions que les sens ne perçoivent point [i). Pour bien comprendre cette définition, il faut observer que l'âme, par l'intermédiaire des sens, perçoit les choses extérieures non-seulement comme sensibles, qu'elle s'en forme des images et les conserve, mais qu'elle perçoit en outre, dans les choses, certaines qualités dont les sens ne nous donnent pas la connaissance, bien qu'elles ne puissent être connues sans eux ; comme par exemple, qu'elles lui sont nuisibles ou utiles. Tel est le principe de certains jugements que nous portons sur les choses sensibles et de certains actes que nous accomplissons maintefois en conformité avec ses jugements. Or la faculté par laquelle l'âme exerce ces sortes d'opérations

(0 Cf. s. Aug., De Gen. ad litt., lib. XVI, c. 6.

(2) Cf. S. Bonav., In lib. III Sent., Dist. XXIII, dub. 4, etCentiloq., p. 3, i 33.

(3) Cf. S. Thorr,., I, q, LXXVIII, a. 4 c. c< L'estimative est cette faculté qui perçoit certaines intentions des choses, lesquelles ne sont point perçues par les sens n; S. Bonav., Comp. theol. verit., lib. II, c. 38.

334 DYNAMILOGIE

est appellée estimative^ et ce nom lui vient de ce que par son moyen nous estimojis^ ou jugeons que telle qualité, qui n'est point connue par les sens, existe cependant dans les choses sensibles. Nous devons par conséquent examiner si la faculté désignée par les scolastiques sous le nom dCesti' uiative appartient réellement à Tâme et, si la réponse est affirmative, en déterminer la nature et les actes.

11 6. Pour ce qui regarde la première question, il est absolument certain que Tâme possède une faculté qui lui sert à former, sur les choses sensibles, des jugements pareils à ceux que nous avons indiqués. Mais, afin de rendre évident que cette faculté est réellement celle qui a reçu des scolastiques le nom d'estimative, nous allons démontrer que les jugements en question doivent être attribués proprement et par soi, non à rintellect, mais à une faculté sensitive spéciale.

117. Et d'abord il est certain que les jugements que nous portons sur les choses sensibles relèvent d'une faculté sensitive et non de Tinteliect. Nous avons pour le démontrer deux arguments, dont le premier peut se formuler ainsi : Les facultés qui sont communes à l'homme et aux bêtes sont nécessairement des facultés sensitives. Or il est constant que les bêtes possèdent la faculté de former certains jugements sur les choses sensibles dont elles ont besoin pour la conservation de leur vie. En voici quelques exemples : la brebis juge que le loup est son ennemi et le chien son ami, entre plusieurs agneaux qui viennent à sa rencontre, elle démêle les siens et les caresse avec une tendresse de mère ; Toiseau choisit parmi une foule d'objets les pailles propres à la construction de son nid (i). Il est donc certain que la faculté par laquelle les hommes forment des jugements sur les choses sensibles est réellement une faculté sensitive. Le second argument n'est pas moins décisif: On ne peut douter que l'homme ne prononce sur les choses sensibles bien des jugements dont l'objet et absolument singulier. Si par exemple quelqu'un nous présente un poison, nous l'écartons aussitôt, non point parce

(i) « Quoique la bête, dit S. Augustin, ne possède ni l'Ame raisonnable, ni l'esprit intelligent et capable de discerner, dont l'homme est en possession, elle jouit cependant, comme l'expérience le prouve, de la vie, des appétits sensitifs, du pouvoir de rechercher les choses utiles et de repousser les nuisibles, enlin des sens nécessaires pour discerner les corps » ; In Ps. CXLVIII, n. 3 : cf. De Civ. Dei, lib. XI, c. 27.

que nous jugeons que tout poison est nuisible à la santé, mais parce que nous estimons que ce poison, qui est sous nos yeux, nous serait funeste ; il en est de même lorsque nous jugeons que Tobjet qui est devant nous est tel homme. Or ces sortes de jugements ne peuvent appartenir par soi à Tintellect, puisque Tobjet propre et par soi de Tinlellect c'est l'universel ; ainsi Tintellect juge ce qu'est Thomme en général, ce qu'est le lion et autres questions de même nature ; mais il ne lui appartient pas en propre de juger que tel objet, qui est sous les 3''eux, est tel homme en particulier. On ne doit pas voir une réelle difficulté dans ce fait que l'intellect forme divers jugements sur les choses singulières. Car ces jugements n'ont pas la même nature que les jugements singuliers dont il est ici question ; parce que dans ceux-là, comme nous le dirons en son lieu, la propriété attribuée au sujet se trouve considérée d'une façon abstraite par l'intellect, et la nature de la propriété est connue ; dans ceux-ci au contraire, la propriété est attribuée au sujet, en tant qu'elle est inhérente à cette chose singulière, c'est-à-dire en tant qu'elle est unie présentement avec elle ; c'est pourquoi ces derniers jugements font connaître, non ce qu'est la propriété, mais seulement que telle propriété appartient à la chose dont nos sens ont la perception actuelle. La conclusion à tirer de cette discussion c'est que la faculté qui porte ces sortes de jugements sur les choses.^ sensibles est une faculté sensitive.

II 8. Pour établir que cette faculté sensitive est distincte, du sens commun et de l'imagination, il suffit de prouver que„ son objet diffère de l'objet de l'imagination et de l'objet du sens commun. En effet, par l'estimative nous connaissons ce qui est joint à la connaissance sensitive des choses, mais dont, les sens ne nous donnent pas la connaissance. Le sens cornmun et l'imagination ont au contraire pour objet, quoique de diverses manières , les choses qui nous sont manifestées par les sens ; car par le sens commun nous percevons que^ nous sentons les choses , et nous connaissons les différences de ces choses, en tant qu'elles se rapportent aux sens ; d'autre part, l'imagination nous sert à former les images des choses que nous avons perçues par les sens et nous sert à les conserver dans notre àme. Nous devons par conséquent conclure, d'après les règles que nous avons exposées dans la

336 DYNAMILOGIE

Dynamilogie générale, que ces facultés se distinguent spécifiquement entre elles, puisque Tobjet sensible est appréhendé sous des raisons diverses par le sens commun, par l'imagination, et par Testimative (i).

I ig. C'est pourquoi, puisque la faculté de former des jugements sur les objets singuliers n'est point une faculté intellectuelle, mais une faculté sensitive, qui diffère du sens commun et de l'imagination, il est nécessaire d'admettre Texistence d'une faculté qui fut désignée par les Docteurs du moyen âge sous le nom d'estimative.

120. Objection. Ce qui, dans les choses, n'est point perçu par les sens ne peut être connu par aucune faculté sensitive, sa connaissance appartient à l'intellect. Donc ce qu'on attribue à l'estimative convient proprement à l'intellect.

121. Réponse : Dist. ant. Si ce que les sens ne nous découvrent pas est quelque chose d'universel, conc. ant.^ si c'est quelque chose de particulier qui soit joint à un objet, en tant que cet objet est sensible, neg. ant. ; neg. cons. Car, ainsi que l'observe Albert le Grand, ce qui dans les objets ne peut être perçu par les sens est quelque chose d'universel, comme : Titius est un animal raisonnable ; ou quelque chose de particulier, comme : Titius est mon emiemi. Dans le premier cas, la qualité se rapporte à l'intellect, parce qu'elle est universelle ; dans le second, elle se rapporte à la sensibilité, parce qu'elle est particulière (2).

122. Mais, pour que la nature de cette faculté soit plus facilement et plus intimement comprise, il faut observer que l'estimative est beaucoup plus parfaite chez l'homme que dans la brute. En effet, les jugements que forment les bêtes, en vertu de l'estimative, ne résultent point d'une certaine comparaison, mais simplement d'un instinct de leur nature, ils sont par conséquent instinctifs et non comparatifs ; car les jugements qui contiennent une comparaison n'appartiennent pas

(1) S- Bonaventure prouve que l'estimative diffère de l'imagination par cette autre raison : « L'estimative ditîcre de l'imagination, dit-il, parce que l'imagination se borne à retenir les formes perçues par le sens commun, et qu'elle ne suffit pas pour faire naître le sentiment de la pitié, la tristesse, la volonté de fuir un ennemi ou de le poursuivre ; au contraire, ces diverses affections accompagnent l'estimative»; Compend. theol. verit., lib. II, c. 38. Cf. Alb. M., De Aniin.. lib. ili, tract. I, c. 2.

(2) De Nom., tract. I, q. XXXVII, a. i sol.

DE LA SENSIBILITÉ SSj

à la sensibilité, ils sont l'œuvre de l'intellect {[). Chez Thomme, au contraire, par là même qu'elle est unie avec la raison, l'estimative emprunte à cette faculté une certaine vertu comparative et discursive ; ce qui lui permet de former ces mêmes jugements, non en vertu d'un instinct naturel, comme la bête, maisen vertu d'une réelle quoique imparfaite comparaison des termes, de telle sorte qu'elle raisonne en quelque façon sur les choses singulières à l'aide de ces jugements. C'est ce qui a valu à l'estimative, telle qu'elle existe chez l'homme, le nom spécial de cogitative ou de raison particidièi^e (2).

123. Saint Thomas donne de ce fait l'explication suivante: comme les puissances de l'âme dérivent de son essence, l'une par l'autre, il en résulte que la puissance supérieure communique d'une certaine manière sa propre vertu à la puissance inférieure, et que les opérations de la puissance inférieure participent en quelque sorte à la vertu de la puissance supérieure. D'où l'on peut tirer ces deux conclusions: 1° Les facultés sensitives, chez l'homme, si on les considère en général, sont plus parfaites que chez la bête, parce que, ces facultés dérivant, chez lui, de l'essence de l'âme, par l'intermédiaire des facultés intellectuelles, leurs opérations en sont nécessairement perfectionnées (3). 2° La cogitative étant de toutes les facultés sensitives la plus élevée, elle est immédiatement unie avec les facultés intellectuelles, et participe en quelque chose à leur vertu (4). En conséquence la cogitative, d'après le même saint Thomas, peut être considérée comme une puissance intermédiaire entre les facultés sensitives et les puissances intellectives ; car, ayant pour objet, en tant que puissance sensitive, certaines qualités particulières des corps, elle emprunte à l'intellect une partie de sa vertu, ce qui lui permet de juger si ces qualités particulières sont conformes ou non conformes à la nature sensitive de l'âme (5).

(i) Cf. s. Thom., dq. dispp., De Ver., q. XXIV, a. i et 2 c; Contr. Gent., lib. Il, c. 66.

(2) I, q. LXXVIII, a. 4 c; et. Alb. M., De Aitim., lib. III, tract. I, c. 2.

(3) I, q. LXXVI, a. 5 c. Nous avons dit, si on les considère en général, car, ainsi que l'observe le même S. Docteur (ibid., q. XCI, a. 3 ad ij, quoique la sensibilité considérée en général soit de beaucoup plus parfaite chez l'homme que dans la bête, cependant, à raison de la constitution particulière de son corps, l'homme possède des sens extérieurs moins parfaits que certaines espèces d'animaux. Cf. S. Aug., Serni. CCLXXVII, c. 3, n. 5.

(4) Çlq. dispp., De Ver., q. XIV, a. i ad 9.

(3) Cf. S. Bonav., Compend. theol. ver., lib. II, c. 38.

338 DYNAMILOGIE

124. On peut juger par là de quelle manière la cogitative exerce ses opérations. En tant qu'elle est jointe avec la partie sensitive de Tame, cette faculté reçoit de Timagination, qui lui est immédiatement unie, les espèces par lesquelles il lui est permis de connaître les intentions particulières que les sens ne peuvent percevoir dans les choses, et, en tant qu'elle est unie avec la partie intellective de Pâme, elle lui emprunte, comme nous Tavons dit, une certaine vertu de juger, qui lui permet de former plusieurs jugements comparatifs jusqu'à certain point, sur la convenance, ou la non-convenance d'un objet particulier (i).

ARTICLE NEUVIEME

De la Mémoi?^e et de la Réjniniscejice

125. On appelle mémoire la faculté que l'âme possède de feprodiiiy^e et de reconnaître ses connaissances passées. Les opinions des philosophes sur la nature de cette faculté varient beaucoup. Nous n'avons pas cru pouvoir mieux faire que d'adopter l'opinion d'Aristote, que saint Augustin et les scolastiques ont généralement suivie. Car Aristote a si bien expliqué la notion de cette faculté que ceux qui sont venus après lui, au jugement de Barthélémy St-Hilaire (2), n'ont eu besoin ni d'y rien ajouter, ni de la perfectionner.

126. Et d'abord quel est l'objet propre de la mémoire ? L'opinion commune et le langage usuel désignent le passé comme objet de cette faculté. « Nous affirmons que nous avons kl mémoire d'une chose, dit Albert le Grand, lorsque, sans rien emprunter au dehors, nous reconnaissons ce que précédemment nous avions vu, entendu et appris (3). » Ces paroles font suffisamment comprendre de quelle manière le passé se rapporte à la mémoire. La. prétét^ition qui constitue l'objet de la mémoire ne doit pas être placée, comme l'a cru Stewart (4), dans les choses mêmes dont nous nous souvenons, mais dans les opérations de notre propre connaissance-

Ci) Cf. s. Thom., dq. dispp., De Ver., q, X, a. 5 c.

(2) Opusc. d'Arist., Pré/., p. LXIV et LXXVI-LXXVIII.

(3) De Mcm. et Rem., tract. ■>., c. 2.

(4) Op. cit.. Part. 2, c. G, sect. I, t. I, p. 3oo, éd. cit.

DE LA SEXSICILITÉ 33i)

Car nous nous rappelons le passé, non parce que la chose dont nous conservons le souvenir est passée, mais parce que, ayant connu quelque chose dans le passé, nous reconnaissons cette chose comme précédemment connue par nous (r).

127. Or le passé, comme passé, ne peut être quelque chose d'intelligible. Car le passé, comme tel, désigne un temps déterminé : puisque le temps qui est passé est celui qui conserve un rapport avec le présent. Mais Tintelligible est indéterminé et universel, il est considéré par conséquent comme en dehors du temps. Donc le passé, comme tel, est quelque chose de sensible et non quelque chose d'intelligible.

128. On comprend dès lors que Rosmimi (2) et Gioberti (3) sont dans une complète erreur, lorsqu'ils croient ne pouvoir ranger la mémoire au nombre des facultés sensitives. En effet, le passé, en tant que passé, n'est point un objet intelligible, mais un objet sensible. Or le passé est, comme tel, l'objet de la mémoire. Donc Tobjet de la mémoire est une chose sensible : par conséquent la mémoire, conformément à ce que nous avons établi dans la Dynamilogie générale, est une faculté sensitiTe(4). Une autre raison, c'est que toute faculté de connaître qui nous est commune avec la bête est nécessairement sensiti ve. Or nous pouvons manifestement conclure que les bêtes ne sont pas dépourvues de mémoire, d'après ce que nous leur voyons faire. « Les brebis et les oiseaux, dit saint Augustin, ont de la mémoire ; sans elle les brebis ne regagneraient pas leurs bergeries, ni les oiseaux leurs nids ; ainsi en est-il de plusieurs autres choses auxquelles ils s'habituent ; car sans la mémoire les bêtes ne pourraient s'habituer à rien (5). 1^ La mémoire est donc très-certainement une faculté sensiti ve.

129. Pour rendre plus compréhensible ce que nous venons dédire, nous observerons que le passé se rapporte aussi, d'une certaine manière, à Tintellect. En effet, à raison du pouvoir qu'il a de se replier sur lui-même par la réflexion, non-seulement rintellect connaît les choses, mais il connaît même les

([) Cf. s. Thom., I, q. LXXXIX, a. 6 ad 2, et In lib. De Mem., lect. I, et S. Bonav., In lib. II Sent., Dist. XXXV, dub. 6.

(2) PsicoL, lib. II, c. 9, a. 2, p. 104 seqq., éd. cit.

(3) Errorifilos. etc., Lett. VI, t. I, p- 32 1, not. i, Capolago 1S46 ; Del Buono, c. 7, p. 249 et 25o, Brusselle 1843.

(4) Cf. S. Thom., Qq.dispp., De Ver., q. X, a. 2 c.

(5) Confess., lib. X, c. 17 ; cf. De Trinit., lib. XII, c. 2.

340 DYNAMILOGIE

opérations par lesquelles il les conçoit. Or, comme ces opérations existent dans un temps déterminé, il en résulte que rintcllcct connaît et qu'il accomplit un acte d'intellection dans le moment présent, et qu^il en a précédemment accompli d'autres (i). Mais, bien que Tintellect connaisse d'une certaine manière le passé, celui-ci, comme on le voit par ce qui précède, n'est son objet que pa?' accident^ il n'en est point V objet propre et par 50/ .Cette preuvepeut encore être confirmée par ce raisonnement : les essences des choses étant l'objet propre de rintellcct, ce qui ne s'ajoute qu'accidentellement aux essences, ne peut être connu de l'intellect que d'une façon accidentelle. Or, le passé, non plus que toute autre temps, ne fait point partie de l'essence des choses, mais il se joint à elles par accident. Le passé ne peut donc être connu de l'intellect que par accident (2).

1 3o. Résumons ce que nous avons dit sur la mémoire : i" Le pouvoir de se souvenir convient à l'intellect sous certain rapport, puisqu'il connaît le passé d'une certaine manière ; 2" ce pouvoir de se souvenir n'est pas une faculté intellectuelle spéciale, parce que, pour constituer une faculté spéciale, il faut un objet propre et par soi, un objet accidentel ne suffit pas; or le passé ne se rapporte à l'intellect qu'accidentellement ; 3" outre le pouvoir de se souvenir qui appartient à l'intellect, il existe une faculté spéciale, appelée mémoire, à laquelle le passé se rapporte comme objet propre et par soi; cette faculté doit être sensitive, parce que le passé, en tant que passé, ne peut par lui-même et au sens propre se rapporter à l'intellect. La conclusion à tirer de cette discussion, c'est que la mémoire, telle que nous l'entendons ici, c'est-à-dire la mémoire comme faculté spéciale, ne peut être qu'une puissance sensitive.

i3i. Objection, La mémoire comprend nécessairement ces trois choses : 1° La notion de temps ; 2° la comparaison delà perception présente de Tobjet avec sa perception passée ; 3° la réflexion sur les opérations de l'âme. Or, ces trois choses ne peuvent convenir qu'à l'intellect. La mémoire ne peut donc pas être une faculté sensitive.

(i) Cf. s. Thom., I, q. LXXIX, a. 6 ad 2, et Qq. dispp., De Ver., q. X, a.

(2) Cf. S. Thom., De Mem., et Rem., lect. I.

i32. Réponse: Dist. maj.^ quant aux deux premières parties. La mémoire entendue dans un sens large et impropre embrasse la notion de temps et la comparaison, conc. ma/., entendue dans le sens propre et rigoureux^ neg. maj. ; quant à la troisième partie, Jieg. maj. La mineure doit être accordée et niée de la même façon ; ncg. cous. En effet i''la comparaison contenue dans un acte quelconque de la mémoire est d'une nature telle qu'elle ne répugne pas à une faculté sensitive, comme nous Pavons souvent répété. 2" Quoique la notion ou la connaissance distincte du temps s'acquière par Tentendement, comme nous le verrons dans la suite, cependant ce sont les sens qui nous en donnent la première notion confuse, et la notion intellectuelle suppose même Texistence de la notion sensitive. Partant, rien n'empêche que les connaissances sensitives ne contiennent la notion de temps (i). 3" Gomme ce ne sont pas les opérations de Tàme, mais les choses précédemment perçues, ou les choses passées, qui sont Tobjet de la mémoire, les actes de la mémoire n'ont nul besoin de la réflexion, ainsi que nous allons bientôt le démontrer.

i33. Nous pouvons donc conclure en toute sûreté que la mémoire, en tant que puissance particulière, est une faculté sensitive. Mais, comme Galluppi (2) confond, à l'exemple de plusieurs philosophes, la mémoire sensitive avec Timagination, il importe de ne pas omettre Targument par lequel saint Tho- . mas démontre que la mémoire est une faculté spéciale, différente de la fantaisie. Le fantôme peut être considéré absolument, c'est-à-dire tel qu'il est en lui-même, ou comme image d'un objet dont nos sens ont eu la perception. Le saint Docteur apporte l'exemple d'une peinture représentant un animal ; en effet, si un peintre représente sur là toile un animal qui existe réellement, cette toile contient à la fois la peinture d'un animal et l'image d'un animal véritable. Or ce fantôme, considéré de la première manière, appartient à l'imagination; il appartient au contraire à la mémoire, si on le considère sous le second rapport. Car, au moyen de l'imagination, l'âme ne peut connaître que le fantôme ; c'est à la mémoire de percevoir ce fantôme comme image d'une chose antérieu-

(0 Cf. Alb. M., Op. cit., c. 2.

'2) Leff . etc., /e^. XC, vol. II, p. 294.

042 DYNA.MILOGIE

rement connue. Par conséquent le fantôme se rapporte diversement à Timagination et à la mémoire. Mais tout objet qui se rapporte de diverses manières à la puissance cognitive de rame accuse diverses facultés de connaître. Il est donc absolument certain que l'imagination et la mémoire sont des facultés diverses de Tàme (i).

1 34. Après avoir déterminé la nature de la mémoire, il est nécessaire que nous étudiions comment s^exercent les actes de cette faculté. Les scolastiques, expliquant la doctrine clairement exposée en plusieurs endroits par saint Augustin, qui Tavait reçue d'Aristote, ont enseigné que 1 ame se souvient des objets, grâce à quelque chose qui, après leur perception, reste soit dans Pâme, soit dans le corps. C^est pourquoi, d'après eux. Pacte de la mémoire ne peut s'expliquer ni par le seul ébranlement dont les vestiges subsisteraient dans le cerveau, après la perception reçue, comme Malebranche (2) et les autres .Cartésiens Pont affirmé, ni sans admettre quelque trace dans le cerveau et quelque image dans Pâme, comme le soutiennent Stéwart (3) et Locke (4).

i35. Et d'abord, comme toute puissance cognitive a besoin, pour être déterminée à son acte, de quelque chose qui représente son objet, Albert le Grand conclut de là, avec beaucoup de raison, que la mémoire ne peut accomplir Pacte du souvenir, sans le secours de Pespèce ou ressemblance de Pobjet même du souvenir (6). Or la mémoire, ajoute le même Docteur, ne peut recevoir Pespèce qui produit le souvenir de Pobjet passé, de cet objet lui-même, au moment où elle en évoque le souvenir, car cet objet, étant alors éloigné de Pâme, ne peut ni s'unir à elle, ni exercer sur elle son action. Il est donc nécessaire que Pâme se souvienne de Pobjet au mo3'en de Pespèce reçue et conservée depuis le jour où elle le perçut pour la première fois (7).

i36. Comment l'âme, au moyen de Pespèce qui lui est pré-

(i) De Mem., et Rem., lect. II. Cf. Alb. M., De Menu, etc., tract. I, c. 4.

(2) De inquir., uer., lib. II, c. 5.

(3) Op. cit., ibid., p. 3o6.

(4) Essai etc., lib. II, c. 10.

(5) Cf. pag. 3 00, g 56, i».

(6) De Mem. et Rem., tract. 4, c. 3.

(7) Ibid., c. 4; cf. S. Aui;., Confess., lib. X, c. 8, n. i5 ; De Trinit., lib. XI, r 3, n. 6 ; c. 4, n. 7, et c. 7, n. 11.

sente, pcut-cllc se porter vers une chose passée et la reconnaître ? Nous répondons que cela vient de ce que la mémoire, comme nous l'avons dit (i), n'est point réduite en acte par le fantôme considéré en lui-même, mais parce qu'elle se porte vers la chose primitivement perçue par les sens et représentée maintenant par le fantôme. Cest pourquoi, toutes les fois que Fâme observe en soi-même une image, non comme sa propre modification, mais en tant que cette image représente une chose passée, il arrive naturellement qu'elle connaît cette chose passée au moyen de l'espèce qui lui est présente (2). Remarquons cependant que la mémoire a besoin du secours de Testimative. Car l'âme ne pourrait pas reconnaître qu'un fantôme est l'image de telle chose plutôt que de telle autre, si elle ne connaissait pas la ressemblance de ce fantôme avec la chose ; or elle ne peut connaître l'existence de cette ressemblance sans le secours de l'estimative (3).

137. De toutes les considérations précédentes, nous pouvons tirer cette conclusion, que tout acte de la mémoire doit être précédé, du côté de l'âme, de trois opérations appartenant à diverses facultés : l'une au sens commun, pour recueillir les espèces sensibles des choses ; l'autre à l'imagination, pour en former les fantômes et pour les conserver ; la troisième à l'estimative, pour découvrir dans le fantôme l'image de la chose antérieurement perçue. Au moyen de ces trois opérations la mémoire se porte vers la chose que le fantôme représente, comme vers une chose précédemment connue, et par conséquent passée (4).

i38. Si, à la suite delà perception d'un objet, il reste dans l'âme quelque chose qui le lui fait reconnaître, lorsqu'il est rappelé, on doit tenir pour certain qu'il en subsiste aussi quelque trace dans le corps. Car, la mémoire étant une faculté sensitive, elle ne saurait s'exercer sans le secours de quelque organe. Mais, si un organe corporel concourt à la production des actes de la mémoire, il est nécessaire que, dans le moment même où une chose est perçue pour la première fois, quelque trace s'en imprime, non-seulement dans l'âme, mais encore

(i) Pag. 342, g i35.

(2) Cf. Alb. M., De Hom., tract. I, q. XLVIII, a. 2 ad object.

(3) Cf. Alh. M., ibid., a. i sol., et S. Thom., I, q. LXXVIII, a. 4 c.

(4) Cf. Alb. U.,De Mcm., tract. I, c. i, et De Hom., loc. cit.

344 DYNAMILOGIE

dans Torgane corporel, à Taide duquel rame exerce cette faculté (i). D'ailleurs rexpérience le prouve; tout le monde sait, en effet, que l'étendue et les autres qualités de la mémoire varient chez les hommes et suivant Page, et suivant les divers états du corps (2).

Ces questions une fois résolues, il nous sera facile d'expliquer ce qui regarde la réminiscence.

139. Quelquefois il nous est impossible de connaître une chose antérieurement perçue. D'autres fois nous en reconnaissons une partie, et par elle nous parvenons, moyennant quelques efforts, à réveiller le souvenir entier de la connaissance passée. Dans le premier cas, nous disons que nous avons oublié la chose perçue auparavant, et nous disons dans le second cas que nous en avons conservé une réminiscence. Saint Thomas définit et explique la réminiscence comme il suit : « La réminiscence, dit-il, n'est rien autre que la recherche d'une chose qui est tombée de la mémoire. C'est pourquoi , pour nous ressouvenir, nous poursuivons, ou recherchons ce qui est la conséquence d'une autre chose dont nous avons conservé la mémoire ; si quelqu'un, par exemple, cherche à se rappeler ce qu'il a fait, il y a quatre jours, il raisonne ainsi : Aujourd'hui j'ai fait ceci, hier j'ai fait cela, avant hier j'ai fait telle autre chose, et en parcourant de la sorte ses actions habituelles, il parvient à connaître, par cette espèce d'analyse, ce qu'il a fait le quatrième jour (3). «

140. La réminiscence diffère de la mémoire par deux côtés principalement. D'abord, contrairement à la mémoire, elle emploie un certain raisonnement, puisqu'elle se sert de la partie de la connaissance passée qui a été retenue pour réveiller le souvenir des autres (4). Ce n'est là cependant qu'un raisonnement imparfait, car il ne progresse pas des principes aux conclusions, comme le vrai syllogisme, mais il remonte, de certaines particularités que l'âme a retenues, au souvenir du tout (5). En second lieu, la réminiscence, à l'encontre de la mémoire.

(i) Cf. s. Aug., Epist. IX ad Nebrid., n. 'i.

(2)Cf Alb. M., De Mem., tract. I, c. 4, et S. Thom., De Mem. et Rem., lect. I et III.

(3) De Mem. et Rem., lect. V. Cf. S. \ug., Confess., lib. X,c. ig, n. 28 ; De Trin., lib. XII, c. 4 et 7.

(4) Cf. S. Thom., loc. cit.

(5) Cf. Alb. M., Dç Mem., tract. II, c. 6.

exige, pour entrer en fonction, un certain exercice de la raison et de la volonté : de la raison, qui Taide à rechercher une chose par le moyen d'une autre (i); de la volonté, qui Texcite à entreprendre cette investigation et qui la soutient pendant toute la durée de ce travail (2).

141. Quelques auteurs se fondant, avec Stewart-(3), sur les différences que nous venons de constater entre la mémoire et la réminiscence, ont donné à celle-ci le nom de mémoire intellectuelle^ et la distinguent de la mémoire spontanée. C'est là une erreur ; car l'objet de la réminiscence, comme celui de la mémoire spontanée^ ainsi qu'ils la nomment, n'est rien autre que le passé, c'est-à-dire les choses que nous avons connues auparavant ; elles ne forment par conséquent qu'une seule et même faculté. Si l'on constate certaines différences, comme nous l'avons montré, entre l'acte de la mémoire et celui de la réminiscence^ ces différences ne sont qu'accidentelles et ne sauraient faire que la mémoire et la réminiscence soient deux facultés diverses : elles indiquent seulement que la réminiscence est une certaine qualité qui perfectionne la mémoire chez l'homme et la rend supérieure à celle de la bête (4). En effet, pour ce qui regarde la première différence, les raisonnements qui font partie de tout acte de réminiscence proviennent de la raison, avec laquelle la mémoire, chez l'homme, se trouve unie et dont elle est en quelque sorte participante. C'est pourquoi , de même que la cogitative , à cause de la vertu comparative dont elle Jouit par son union avec la raison, est plus parfaite que l'estimative qui appartient aux bêtes, sans constituer une faculté différente ; de même la réminiscence est supérieure à la mémoire des bêtes, mais elle n'est pas d'une nature diverse (5).

142. Quant à la seconde différence, nous dirons qu'on ne peut conclure de ce que l'acte de la réminiscence dépend en quelque façon de la raison et de la volonté, que cette puis-

(i) Cf. Alb. M., ibid.

(2) Cf. S. Aug., De Tritu, lib. XI, c. 7, n. 12.

(3) Op. cit.. Part. 2, c. 6, sect. I, éd. cit.

(4) Aussi S. Thomas (I. q. LXXVIII, a. 4 c), à l'ex-'mple de S. Augustin {De Trin., lib, XII, c. 2), attribue la mémoire aux bêtes, mais leur refuse la réminiscence.

(5) Cf. Alb. M.. De Hom., tract. I, q. XLIX, a. 2 sol., et S. Thom., I, q. LXXVIII, a. 4 ad 5.

346 DYNAMILOGIE

sance doit être comptée parmi les facultés intellectuelles. Car la nature d'une faculté quelconque s'apprécie d'après les actes qui lui sont propres et non d'après les actes qui en accompagnent l'exercice. Or certains actes de la raison et de la volonté accompagnent sans doute l'exercice de la réminiscence, mais ils ne la constituent pas. Ils ne peuvent donc faire que la réminiscence soit une faculté intellective (i).

143. Mais, puisque la réminiscence renferme une sorte d'investigation, il est nécessaire qu'elle procède suivant certains principes (2) . Ces principes ont été soigneusement décrits par les scolastiques (3) ; leur enseignement sur ce point revient à ceci : La chose dont nous avons conservé le souvenir dans la réminiscence et qui nous sert comme de principe pour nous remémorer, et la chose que nous avons oubliée peuvent être considérées comme les parties diverses qui forment un même tout. Un certain rapport doit donc exister entre elles. Or, si la partie dont nous avons conservé la mémoire est le principe immédiat de celle que nous avons oubliée, nous reconnaissons qu'il exi^e entre elles un ordre nécessaire, et nous nous ressouvenons aussitôt de la partie que nous avions laissé tomber dans l'oubli ; mais, si nous reconnaissons qu'il n'existe, entre ces parties, aucun ordre nécessaire, nous sommes contraints de recourir à d'autres principes qui aient un rapport probable avec la chose que nous voulons rappeler à notre souvenir (4).

144. Saint Thomas rattache ces principes à quatre chefs principaux : la succession des temps, la ressemblance, la parenté, enfin une certaine contiguïté de lieu, de temps, ou de toute autre nature. Après avoir exposé la succession des temps, comme nous l'avons rapporté ci-dessus (5), le saint Docteur ajoute : La réminiscence s'accomplit « quelquefois au moyen de la ressemblance ; ainsi au souvenir de Socrate, Platon, qui

(i) et. Alb. M., ibid., et S. Bonav.. Compend. etc., lib. II, c. 40.

(2) Ces principes sont décrits par les modernes sous le nom de lois de l'^ssociation des idées, parce qu'ils indiquent les divers modes d'après lesquels les idées s'associent entre elles dans l'esprit.

(3) Garnier {Traité des facult. etc., livre VI,sect. 2,c. i, g 5, t. II, p.273, éd. cit.) commet par conséquent une erreur grave, lorsqu'il attribue à Hume la découverte de ces lois.

(4) Cf. Alb. M., De Mem. etc., tract. II, c. 2 et 3. (5)Pag. 344, g i3o.

lui ressemble par la sagesse, se présente à Tesprit ; une autre fois, c'est à raison d'une contrariété, comme il arrive lorsque le nom d'Hector rappelle celui d'Achille; une autre fois ce sera un certain rapport de parenté, par exemple le souvenir du père fait naître celui du fils. Il en est de même de toute autre relation de société, de lieu, ou de temps ; l'influence de ces choses sur la production de la réminiscence tient à ce que les impressions qu'elles font sur l'âme s'appellent mutuellement Tune l'autre (i). «

145. Il nous reste à donner quelques règles capables de développer la mémoire et d'aider la réminiscence. Observons avant tout que la plus ou moins grande puissance de la mémoire tient à la constitution physique du corps ; car, la mémoire étant une faculté sensitive et partant organique, ses qualités doivent différer suivant les diverses dispositions physiques des individus ; la mémoire varie encore chez le même individu, suivant les changements opérés dans ses organes corporels, par l'âge, ou par toute autre cause externe, ou interne. L'expérience prouve en effet que l'étendue de la mémoire varie suivant le tempérament des individus, et, dans le même individu, suivant l'âge ou les dispositions physiques (2). Mais, quoique la mémoire soit naturelle à l'homme, il est certain qu'elle peut être développée par des moyens artificiels (3). C'est ce qui explique l'importance donnée par les anciens et par les modernes à la Mnémotedmie^ ou art d'aider la mémoire. Quant à nous, pour ne pas franchir les bornes assignées à notre ouvrage, nous nous contenterons d'exposer les quatre règles expliquées par saint Thomas, en plusieurs endroits de ses ouvrages. Et d'abord, il est trèsutile de présenter à l'esprit les choses dont nous voulons conserver le souvenir, au moyen de comparaisons inaccoutumées, « car les choses extraordinaires, dit le saint Docteur, excitent davantage l'admiration et fixent plus fortement l'attention de l'esprit ». Nous avons tout particulièrement besoin de ce secours pour retenir les choses purement intellectuelles ; c'est pour cela que les maîtres ont coutume de

(i) De Mem. et Rem., lect. V; cf. Alb. M., Op. cit., ibid., c. 4.

(2) Cf. Alb. M., De Mem. etc., tract. II, c. 7, et S. Thom., De Mem. et Rem., lect. I.

(3) Cf. S. Thoni., 2a 2œ, q. XLIX, a. i ad 2.

348 DYNAMILOGIE

se servir d'exemples et de comparaisons pour enseigner les vérités particulièrement difficiles à concevoir. Il faut en second lieu « que celui qui veut retenir certaines choses de mémoire les dispose avec méthode dans sa pensée, afin que le souvenir de Tune rappelle facilement l'autre ». En outre « il faut mettre toute son application et toute son affection aux choses que Ton veut retenir, » parce que les choses que Ton apprend avec une grande application de Tesprit et une ardente affection du cœur s'impriment plus profondément dans rame et se retiennent beaucoup mieux ; d'où il suit qu'elles ne nous échappent que difficilement. Il faut en quatrième Heu fréquemment méditer sur les choses dont on veut conserver la mémoire, c'est-à-dire les considérer attentivement un grand nombre de fois . Car, « il est manifeste que l'habitude de la mémoire s'affermit par l'exercice fréquent, comme toute habitude se fortifie par la répétition des actes semblables, car l'effet grandit, si les causes augmentent » (i).