A propos de cette seconde action de l'intellect agent

(1) I, q. LXVII, a. i c.

(2) Q". S. Thom., I, q. LXXXV, a. i ad i.

(3) Cf. S. Thom., ibid.

(4) Cf. I, q. LIV, a. 4 ad 2 ; Qq. dispp., q. un. De Anim., a. 4 c.

(5) Ainsi l'illunnination peut être considérée dans Vacte premier et dans Vacte second, suivant qu'elle signifie la première ou la seconde action de l'intellect agent sur les fantômes. Ce qui explique pourquoi l'intellect agent a été appelé lumih-e intelligible (cf. S. Thom., Qcj. dispp.. De Ver., q. XII, a. 1 c; Qq. un., De sp. cr., a. 10 c, et S. Bonav., In lib. II Sent., Dist. XXIV, p. i, a. 2,q. .\resol.), c'est que, par son action, l'intellect découvre les essences des choses matérielles cachées dans les fantômes sous les conditions de la matière, et qu'il rend les fantômes intelligibles en acte.

(G) Cf. S. Aug., De Trin., lib. IX, c. g.

368 DYNAMILOGIE

il y a une double observation à faire : i" Les espèces que Tintellect agent dégage des fontômes des choses présentent les essences réelles et objectives de ces choses ; parce que les choses, qui sont renfermées sous le ménie genre, ou la même espèce, s'accordent effectivement dans l'essence ainsi dépouillée de toute condition matérielle, avec cette particularité toutefois que cette essence existe déterminée, dans les individus, de dive.rses manières. Par exemple, la nature humaine dépouillée des conditions individuelles convient à tous les hommes, mais elle existe dans chacun d'eux avec diverses déterminations (i). 2" L'abstraction effectuée par l'intellect agent est appelée abstraction simple^ parce qu'elle nous fait concevoir une chose sans /'<^z//7'e, ou, en d'autres termes, parce qu'elle nous fait considérer l'essence séparée des accidents. Elle se distingue par conséquent de l'abstraction composée ; car celleci a pour but de nous faire connaître si une chose n'est pas contenue dans une autre^ c est-à-dire si elle en est séparée. Or la fausseté peut trouver place dans le second genre d'abstraction, mais elle ne peut se rencontrer dans l'abstraction simple. L'erreur en effet vient de ce que l'intellect nie que tel accident appartienne à l'essence d'une chose, lorsque, en réalité, il lui appartient ; mais elle n'est pas à craindre lorsque rintellect se borne à considérer l'essence, séparée de quelque accident, ou de tous les accidents, parce que l'essence de la chose se distingue réellement des accidents, bien qu'elle soit jointe avec eux ; d'où Ton peut conclure que rien ne s'oppose à ce que l'intellect considère l'essence sans les accidents (2). Ce qui fait voir que les notions abstraites ne doivent pas être appelées fausses, parce qu'elles présentent les essences des choses séparées des conditions de la matière, dont elles sont inséparables dans la réalité.

175. Une seule chose nous reste à faire, c'est de réfuter quelques fausses opinions des philosophes sur l'intellect agent.

Et d'abord Rosmini prétend que la lumière qui éclaire le fantôme , c'est l'idée imiée d'être possible., et que l'intellect

(i) « La nature elle-même possède, dans l'intellect, un être abstrait de tout caractère individuel, et possède un rapport uniforme pour tous les individus qui existent hors de l'âme, parce qu'elle est par essence l'image de tous les hommes, en tant qu'hommes, et qu'elle nous conduit à leur connaissance. » ; S. Thom., De ente et essentia, c. 4 ; cf. I, q. LXXXV, a. 2 ad 2.

(2) Cf. S. Thom., 1, q. LXXXV, a. i ad i.

DE L INTELLIGENCE SÔq

agent est la vertu intellect! ve qui, appliquant aux fantômes cette idée d'être possible, innée dans Tume, les rend universels et par là même intelligibles en acte (i). Plus tard, lorsque nous traiterons la question de l'origine des idées, nous examinerons les arguments qui ont porté Rosmini à admettre ridée innée d'être. Pour le moment, nous nous contenterons de démontrer que Tidée d'être possible ne peut être la lumière qui rend les choses intelligibles en acte. En effet Tidée d'être possible est, suivant Rosmini, la première chose connue qui nous sert, comme de moyen intellectuel, pour connaître tout le reste. Or la lumière intelligible de l'esprit humain, ainsi qu'on peut en juger d'après ce qui précède, n'est pas le premier objet connu par quoi nous connaissons les autres choses comme dans un milieu intellectuel, elle est seulement le moyen de connaître qui rend les choses intelligibles en acte et qui n'est connu lui-même qu'après que Tintellects'est replié sur lui-même par suite de la connaissance des choses {2). L'idée d'être possible ne peut donc pas être la lumière qui rend les fantômes intelligibles en acte^ ou qui iQsillwnïne. Mais s'il en est ainsi, il est visible que l'action de l'intellect a^ent sur les fantômes ne consiste nullement en ce que l'intellect applique au fantôme l'idée d'être possible.

176. L'opinion des philosophes qui soutiennent que la lumière intelligible, ou ce qui donne Tintelligibilité aux choses se trouve placée hors de l'âme est encore plus éloignée de la vérité. Quelques-uns d'entre eux, Gioberti (3), Hugonin (4) et les Docteurs de Louvain (5), à l'exemple de iVIaIebranche(6),

(0 Saggio etc., sez. V, part. IV, c. 4, a. 5, voL II, p. 178, not. 3 Torino i852.

(2) « II n'est pas nécessaire cependant, dit S. Thomas à ce sujet, que cett= lumière intérieure nous soit primitivement connue; car nous ne connaissons pas les autres choses par cette lumière intelligible comme dans un milieu intelligible, mais nous connaissons par elle en ce qu'elle rend intellit'ibles les autres choses » ; Opusc. Super Boetium de Trin., q. I a 3 ad i ° rf r n LXXXVIII, a. 3 ad 2. ' " ' ' ^•

(3) Introd., vol. II, not. 38, p. 418, 423, 424; ibid., c. 4, vol. cit., p. 170 seqq., Brusselle 1844, et ailleurs. '^

(4) Hugonin, Études philosophiques, part. 2, c. 3, vol. I, p. 236 et passim Paris i85G. ^ '

(5) Cf. Uhz^\\s, Logicœ elementa, éd. 5. p. 266, Lovanii i85ù, et Revue Cathol, mai 1834, p. 174 et suiv.; Boucquillon, De la nature des idées, Revue etc., mars et avril i855 ; Claessens, Coup d'œil surl'ontol. et le psychoî. ibid octobre i835. ■» -i

(G) De inquir. verit., Illust. ad iib. II, tom. II, p. 270, éd. cit.

SjO DYNAMILOGIE

enseignent que cette lumière est la lumière intelligible de Dieu elle-même. D'autres font de cette lumière une certaine faculté intellectuelle qui subsisterait en elle-même et à laquelle on a donné soit le nom (X Intelligence, avec les Néoplatoniciens (i), soit celui à' Intellect séparé^ avec Averroès(2), soit, avec Cousin (3), celui de Raison impersonnelle.

177. La preuve évidente que ces différentes opinions sont absolument erronées, c'est que, si la lumière intelligible, ou ce qui donne aux choses Tintelligibilité actuelle, se trouvait placée hors de Tâme, Fâme serait dans Timpossibilité de rien connaître. Nous allons démontrer cette assertion par une argumentation aussi claire que solide. Il est reconnu qu'une opération n'est propre à un être que si elle part d'un principe intrinsèque à cet être ; car un principe extrinsèque, ainsi que l'observe saint Thomas (4), peut bien mouvoir quelque chose à produire une opération, mais il ne fera jamais que l'opération appartienne en propre à cette chose, si l'on n'admet en elle un principe d'action intrinsèque, ou formellement inhérent. Or soit l'opération par laquelle l'espèce intelligible est abstraite des fantômes et l'universel dégagé des choses particuHères, soit l'opération par laquelle la chose elle-même, ou la nature universelle d'une chose est connue, sont des opérations propres à chaque homme (5). Par conséquent, et le principe par lequel l'âme sépare des fantômes les espèces intelligibles, et le principepar lequel elle conçoit, doivent être quelque chose de l'âme. Cela posé, on voit clairement que, si l'on place ces principes hors de l'âme, le fait de la connaissance, laquelle est propre à l'âme, devient impossible à expliquer. C'est pourquoi nous pouvons conclure avec saint Augustin : « L'intellect n'est pas une chose différente de l'âme, mais quelque

(i) Cf. Plotin, Enn. IV, lib. VIII, c. 3 et 7, Enn. V, lib, III, c. 3 et 4. .(2) In lib. III De Anhn., Comm. V, De Beat. Anim., c. 5 et alibi.

(3) Fragm., Préf. à la redit., t. I, p. 33, Bruxelles 1840, et Du Vrai, du Beau et du Bien, leç. VII et VIII, Paris 1846.

(4) 0.^' <iispp., q.un. De Anim., a. 3 c; ibid., q. unie. De spir. créât., a.

(5) « Un homme particulier, comme Socrate ou Platon, dit S. Thomas, rend, quand il veut, certaines choses intelligibles en acte, en dégageant l'universel des choses particulières, par exemple lorsqu'il discerne ce qui est commun a tous les hommes de ce qui est propre à chacun d'eux» ; Qjj. dispp., q. unie. De sp. cr., a. 10. c.

DE l'iXTELLIGENCE ?>'] l

chose de râmc; comme l'œil iVest pas une chose différente de la chair, mais quelque chose de la chair (i). «

178. D'ailleurs, de quelque manière qu'on les entende, ces opinions confinent au panthéisme. Saint Thomas, ayant en vue la réfutation des Averroïstes, démontre cette affinité par cette raison que, si l'intellect de tous les hommes était un, il faudrait dire également que tous les hommes se réduisent à un seul. Qu'il nous suffise de transcrire quelques unes des paroles du saint Docteur : « Si tous les hommes n'ont qu'un même intellect, il en résulte nécessairement qu'il n'y a qu'un seul être intelligent et par suite un seul être doué de volonté, un seul être usant, à son gré, de toutes les choses qui servent à distinguer les hommes les uns des autres (2). » Ce raisonnement s'applique très-bien à l'opinion de Cousin et de ses disciples ; car ils enseignent aussi, comme nous l'avons observé, que l'intellect agent par lequel tous les hommes connaissent les choses intelligibles, est unique ; c'est pour cela qu'ils lui ont donné le nom de raison impersonnelle (3). Quant aux ontologistes, nous leur ferons remarquer que, si la lumière par laquelle l'esprit humain conçoit les choses n'est autre que la lumière même de Dieu, il est nécessaire que la raison humaine se confonde avec la Raison divine, puisque le principe par lequel la faculté produit ses actes doit être, ainsi que nous l'avons souvent répété, d'après saint Thomas, quelque chose qui existe dans l'âme ^ c'est-à-dire qui lui est formellement inhérent (4). Mais si la raison par laquelle les hommes acquiè-

(i) Tract. XV in Joann., c. 4, n. 19.

(•2) Opusc, De Unitate intellectiis contra Averroistas.

(3) Ainsi Fr. Bouillier, qui a exposé et soutenu dans un ouvrage spécial la théorie de la raison impersonnelle, ne distingue pas, en réalité, notre raison de la Raison divine ; il affirme, suivant la doctrine d'Hegel, que la Raison divine, ou Dieu, acquiert la conscience d'elle-même, lorsqu'elle se manifeste en nous. Voir Théorie de la raison impers, p. 229 et 239, Paris

(4) Malebranche {loc. cit.) et Gioberti {Errori etc., lett. III, vol. I, p. 146 et i59 ; lett. XII, vol. III, p. 94, 95, i23, éd. CapoL). loin de rejeter cette conséquence, l'admettent sans difficulté et la reproduisent sous diverses formes. Les docteurs de Louvain croient l'éviter en soutenant que ce n'est pas l'essence de Dieu qui est la lumière intellif^ible de l'esprit humain, mais les idées absolues. Or ils commettent en cela une erreur manifeste. Car, puisqu'ils entendent par idées absolues les idées en tant qu'elles soit concrètes et réelles en Dieu, celles-ci ne sont évidemment autre chose que l'essence, ou la substanccmsme de Dieu, parce que les idées absolues, en tant qu'elles sont réelles et concrètes en Dieu, ne se distinguent pas, en réalité, de l'essence et de la substance même de Dieu. On peut lire là-dessus la savante dissertation de Salv. Calvanese contre les docteurs de Louvain, publiée dans la Revue, La Scien^a c la Fede, vol. XXXVII, p. 29 seqq., Napoli 1859.

372 DYNAMILOGIE

rent les connaissances intellectuelles est la même que la Raison divine, il en résulte que les hommes ne se distinguent pas réellement de Dieu, et que c'est Dieu en réalité, comme renseigne Hegel, qui connaît les choses intelligibles dans Tesprit humain '^i). Nous avouons cependant que Dieu peut être appelé la lumière intelligible de Tesprit humain sous deux rapports: 1° parce qu'il a fait les choses de manière qu'elles soient mtcWi^ihlcseii puissance et qu'elles déterminent l'intellect à leur intellection actuelle (2) ; 2" parce que, en donnant à Thomme la lumière qui lui sert à concevoir les choses, lumière qu'il lui conserve et qu'il règle, Dieu est par là même la cause première de toute humaine intellection (3). Mais il ne suit nullement de là, comme l'observent saint Thomas et les autres Docteurs, que la lumière par laquelle l'esprit humain arrive à la connaissance intellectuelle des choses soit la même que la lumière incréée de Dieu ; il en résulte seulement que cette lumière lui a été octroyée par Dieu (4). Nous terminerons cet exposé doctrinal par ces remarquables paroles de saint Thomas : « Nous disons que la lumière de l'intellect agent, dont parle Aristote, est immédiatement gravée en nous par Dieu... Ainsi donc ce qui, en nous, rend les choses intelligibles en acte, au moyen d'une lumière participée, est quelque chose de l'âme, qui se multiplie avec le nombre des âmes et des hommes. Mais ce qui rend les choses intelligibles à l'instar d'un soleil qui les éclaire, est un être séparé et distinct: c'est Dieu (5). »

(1) Pour éviter l'écueil du panthéisme, Gioberti affirme en plusieurs endroits que l'esprit humain connaît les choses intellectuelles par la lumière incréée de Dieu, en ce que sa lumière intelligible s'unit d'une manière mystérieuse avec la lumière intelligible de Dieu. Mais, si en s'exprimant de cette façon Gioberti a voulu dire que la lumière par laquelle l'intellect humain connaît les choses se distingue de la lumière intelligible de Dieu, il évite sans doute le panthéisme, mais il répudie en même temps l'ontologisme, parce que le fondement de celui-ci consiste en ce que l'esprit humain ne connaît autrement les choses intellectuelles que par la lumière intelligible de Dieu ellemême.

(2) Cf. Scot, In lib. I Sent., Dist. III, q. 4, n. ig.

Ci) Cf. S. Thom., Super Boet. de Trin,, q. I, a. i c; q. XII, a. 2 c; ibid., q.'LXXXVIII, a. 3 ad 2.

(4) Cf. Alb. M., DeHom., tract. I, q. LUI, a. 4, 7 ad i5.

(5) Q^. dispp., q. un. De spir. créât., a. 10 c. Cf. S. Bonav., In lib. II Sent., Dist. XXIV, part. I, a. 2, q. 4 resol. Dans cette question, comme dans les autres, les Docteurs de l'école suivent S.Augustin : « cette lumière, par laquelle nous connaissons, diffère de cette autre lumière qui est Dieu ; car celle-là est une créature et celle-ci le Créateur ; l'une a été faite et l'autre est celui-là même qui l'a faite ; l'une enfin est variable, car elle veut ce qu'elle ne voulait

DE L INTELLIGENCE Oyo

ARTICLE QUATRIÈME

De V Intellect possible

179. L'intellect agent, ainsi que nous l'avons montré, forme les espèces intelligibles. Mais « Tintellect agent, comme dit saint Thomas, ne fait pas les espèces intelligibles en acte, afin de concevoir lui-même par leur moyen, mais afin que, par elles, Tintellect possible puisse concevoir les choses (i). « C'est pourquoi Vintellect possible désigne cette vertu intellective qui reçoit en elle-même Tespèce dépouillée des conditions de la matière et produit l'acte appelé intellection. Le qualificatif/'O^^/^/e, qu'on ajoute à intellect, ne signifie pas, ainsi que l'ont cru quelques modernes, à l'exemple d'Alexandre d'Aphrodise (2), une pure possibilité^ comme si l'intellect possible n'était pas quelque chose de réel; mais il signifie l'absence de connaissance actuelle, en sorte que l'intellect possible est un principe déterminé en acte et réel, lequel est seulement en puissance pour concevoir, et progresse de la puissance à Pacte de connaître (3). Voici comment saint Thomas éclaircit cette notion par l'exemple d'un corps diaphane : « Rien n'empêche qu'un être ne soit telle chose en acte et telle autre en puissance ; ainsi le corps diaphane est un corps en acte, mais il n'est coloré qu'en puissance ; de même il est possible qu'une chose soit un certain être en acte et que, dans l'ordre des intelligibles, il ne soit quelque chose qu'en puissance (4). « N'écoutons pas les philosophes qui disent, avec Leibnitz (5), que les facultés sans aucun acte ne sont que des rêves de l'imagination,des choses purement abstraites; car ces auteurs confondent V acte premier^ ou Vêtre même de la chose, avec Vacte seconde, qui consiste dans Y opération. Les puissances de l'âme ne peuvent en effet ni exister, ni être conçues, sans Vacte premier^

pas, elle sait ce qu'elle igr.orait, elle se souvient de ce qu'elle avait oublié ; l'autre au contraire, immuable dans sa volonté, demeure dans la vérité et l'éternité; c'est en cela qu'elle est pour nous le principe de notre existence, la raison de notre connaissance et la loi de notre amour » ; Contr. Faust., lib. XX, c. 7.

(i) Contr. Gent., lib. II, c. 70, n. 2.

(2) DeAnim., lib. II, c. i3 et 14, éd. Orelli Turici 1824.

(3) Cf. Alb. M., DeHom., tract. I, q. LIV, a. 2; et S. Thom., Qq. dispp., q. un. De spir. créât., a. 9 c.

(4) Qq. dispp., De Verit., q. VIII, a. 6 c.

(5) N. E., lib. II, c. I, l 2, p. 222 et 223, éd. cit.

D74 DYNAMILOGIE

c'est-à-dire sans ïêtre qui est le principe de Topération, mais elles peuvent exister et être conçues sans Tac/e^eco;/^, c'est-àdire sans l'opération dont elles sont les principes. De fait, l'opération n'appartient pas à l'essence de la puissance, parce que la notion de puissance renferme une disposition à l'opération, mais ne renferme pas l'opération même. Or toute chose peut exister séparée de ce qui n'appartient pas à son essence. ISétre de la puissance peut donc exister sans l'etrc de l'opération. Gela posé, on voit qu'il ne répugne nullement que l'intellect possible soit quelque chose de réel en ^c/e, quoiqu'il ne soit qu'en puissance pour concevoir les choses intelligibles (i).

i8o. Après avoir expliqué ce qu'il faut entendre sous le nom d'intellect possible, nous allons passer à la démonstration de son existence. Quoique personne n'ait jamais constaté, ni pu constater, par l'observation, l'absence de toute pensée dans son esprit, cependant chacun sait, par expérience, qu'il acquiert peu à peu la connaissance de beaucoup de choses qu'il ignorait. Or toute connaissance est un certain acte. Par conséquent, lorsqu'elle parvient à connaître quelque chose, l'âme fait l'acquisition d'un certain acte. De plus., comme un être ne peut acquérir que ce qui lui manque, on est contraint d'avouer que l'âme était privée de l'acte en quoi la nouvelle connaissance consiste, avant d'avoir acquis la connaissance de cette chose. Mais, entre l'acte et la puissance il n'y a pas de milieu, parce que les notions d'acte et de puissance.

(i) Comme l'intellect possible est en puissance par rapport à tous les intelligibles, Aristote lecompare(De Anim., lib. III, c. 5) à une table rase, c'està-dire à une tablette encore vierge de tout caractère. Car « de même que la table rase, dit Pacius [In lib. III de Anim., c. 5, not. 14, p. 377, Francof. i5g6), ne contient aucune écriture, mais peut en recevoir une quelconque, de même aussi l'intellect humain ne possède d'abord, en soi, aucune espèce intelligible, mais peut les toutes recevoir •>•>. Cependant cette comparaison, ainsi que l'avait déjà remarqué Albert le Grand {De Anim., lib. III, tract. 2, c. 17), ne doit pas être trop pressée, soit parce que l'intellect n'est pas transformé par les choses qu'il connaît, comme la tablette l'est par l'écriture qu'on y trace dessus, soit parce que la tablette n'est pas la cause de l'écriture, comme l'intellect est la cause formelle et la cause efficiente, ainsi que nous le dirons bientôt, de la connaissance intellectuelle (cf. Ad. Trendelcnburg, In lib. III de Anim., c. 4, g II, p. 485 61486, éd. cit.,et Barth. Saint-Hilaire, Z.o/?'/^. d'Arist., part. 2, sect. 2, c. 9, vol, II, p. i5 et 21, éd. cit.). Cette interprétation fait voir l'erreur des philosophes modernes qui prétendent que Xz table rase d'Aristote est en tout semblable à Xz statue de Condillac, laquelle acquiert la connaissance des choses par divers actes successifs; Traité des sensations, part. 2, c. I, Œiivr., t. III, p. j66 et suiv., édit. cit.

DE l'intelligence 3^5

comme dit saint Thomas, sont opposées (i). Si donc toute connaissance est un acte, il est nécessaire que Tàmc, avant d'avoir acquis la connaissance d'une chose, soit en pTtissance par rapport à elle, et qu'elle passe de la puissance à Tacte, lorsqu'elle fait cette acquisition. Mais, comme l'âme ne peut rien faire sans le secours d'une faculté qui soit le principe prochain de son opération ; il en résulte que Tâme ne peut passer de la puissance à l'acte de concevoir, si elle ne possède une faculté particulière, qui soit en puissance pour acquérir rintcUigencc des choses. Or, cette faculté n'étant autre que l'intellect possible^ nous devons conclure que l'intellect possible appartient réellement à l'àme (2).

181. Nous pouvons confirmer cette preuve par un argument a priori d'une grande clarté, que nous empruntons à saint Thomas : « L'intellect est capable de connaître tous les êtres, parce que l'être et la vérité, laquelle est l'objet propre de l'intellect, se convertissent. Or,toute créature ayant un être fini, aucune ne peut posséder en acte toute entité... C'est pourquoi nulle créature ne peut concevoir sans un intellect qui soit une puissance passive ou réceptive (3). «

182. Ce qui ajoute encore une plus grande force à ces preuves, c'est que les philosophes qui ont essayé d'expliquer, sans le secours de l'intellect possible, cet état potentiel de l'âme par rapport aux connaissances intellectuelles, n'ont imaginé que des hypothèses impuissantes ou absurdes. Donnons-en un exemple ou deux. Voici comment Leibnitz (4) et les philosophes modernes, qui, à l'exemple de Platon, croient que les connaissances intelligibles sont innées dans notre esprit, s'y prennent, afin de concilier l'état potentiel de l'esprit pour les conceptions intellectuelles avec leur connaissance innée dans rame : L'esprit humain, disent-ils, n'a pas conscience par luimême des idées qu'il possède naturellement en soi, mais il en prend connaissance, à mesure que les objets extérieurs viennent frapper les sens ; ce qui explique pourquoi l'esprit

sim

(i) « L'actualité, dit le saint Docteur, répugne à la potentialité »; I, q. LIV, I c.

2) Cf. S. Thom., I, q. LIV, a. 4 c, et B. Alb. M., De Anim., lib. IH, pas-

(3) In lib. III Sent., Dist. XIV, q. I. a. i, sol. 1 c.

(4) Monad., g 14, p. 706; Principes de la nature et de la grâce, g 4, p. 70 édit. cit.

376 DYNAMILOGIE

paraît n'être qu'en puissance par rapport à ces diverses conceptions (i). Laissant de côté les autres raisons, nous en présenterons deux qui prouveront, avec toute la clarté désirable, combien cette opinion s'éloigne de la vérité : 1° Il répugne qu'il y ait en nous des idées dont nous ne puissions avoir aucune connaissance ni actuelle ni habituelle, sans la présence des choses sensibles. 2" Les idées, d'après ces philosophes, sont le moyen par lequel Pâme conçoit les choses ; or, ainsi que Tobserve très-bien saint Thomas, toute chose se trouve relativement au principe de l'action comme par rapport à Faction elle-même (2) ; si donc Tàme possède continuellement en soi et en acte les idées, elle doit avoir perpétuellement la connaissance actuelle des choses.

Le second exemple est tiré de Gioberti. Cet écrivain affirme que l'esprit humain n'a nul besoin de l'intellect possible, parce qu'il possède l'intuition innée de Vidée des idées ou de VËtre cî^éant ce qui existe^ et que, s'il paraît seulement en puissance relativement à l'intellection des choses, c'est que l'esprit, dans cette intuition primitive, étant tourné tout entier vers l'Être lui-même, se trouve privé de la conscience de cette intuition ; d'où il arrive que, lorsqu'il acquiert la conscience de son intuition en se repliant sur lui-même, il passe de la puissance à l'acte intellectuel (3). Mais ce mode d'explication de l'état potentiel de l'âme, imaginé par Gioberti, est tout d'abord absurde ; parce qu'il repose sur l'existence d'une intuition primitive, dont nous démontrerons plus loin l'absurdité, et parce qu'il est manifeste que l'esprit humain ne peut, dans l'état actuel, tourner naturellement vers Dieu toute sa vertu intellective. En second lieu, Gioberti n'explique pas le fait de cet état potentiel de Tâme; car, si l'âme jouissait de l'intuition primitive de Vldée^ elle en aurait toujours conscience, comme on peut le déduire de ses propres paroles. En effet, i" il reproche lui-même à Rosmini d'avoir affirmé que la première pensée se connaît elle-même dans Vacte second^ parce que, dit-il, « la première pensée se connaît nécessairement ellemême, car elle ne pourrait appréhender l'être, si elle ne se

(i) Cf. Rosmini, Saggio etc., se:{. IV, c. I, a. 21, g 266, vol. I, p. 21 3 e 214, Torino i852.

(2) I, q. LXXXIV, a. 3 c.

(3) Del Buono, f roem., p. 9, éd. cit.

DE l'intelligence 377

connaissait pas (i) » ; 2° il enseigne que la réflexion fait simultanément son apparition dans Tâme avec l'intuition (2), et partant que cette dernière ne peut, en aucune façon, être séparée de Tautre, lors même que Tâme connaîtrait Tintuition primitive par Tacte de la réflexion. Mais, puisque, dans Topinion de Gioberti, Tâmc ne peut jamais se trouver sans la conscience de cette intuition primitive de Vldée^ on ne voit pas Tutilitc des efforts qu'il fait pour expliquer le fait de Tintellection de Fesprit humain par son passage de la puissance à Tacte.

i83. L'hypothèse de la raison impersonnelle, 'm\Q.niiQ. par Cousin, mérite à peine de nous arrêter. Car, si la raison impersonnelle suggérait à tous les esprits les vérités nécessaires et qu'elle fût naturellement unie à chacun d'eux, sans appartenir en propre à aucun, toute intelligence humaine devrait connaître les vérités nécessaires d'une connaissance en acte^ puisque /<i: raison impersonnelle les contient toujours d'une manière actuelle. Cette hypothèse est par conséquent incapable d'expliquer pourquoi l'esprit humain est en puissance relativement aux intelligibles. Elle n'explique pas même comment chaque homme arrive à la connaissance intellectuelle des choses. Car, au jugement de Cousin, l'homme connaît les vérités nécessaires alors seulement qu'il les a reçues de la raison impersonnelle, sans y rien mêler qui soit personnel^ c'est-à-dire qui appartienne à l'homme individuel, ou à la personne humaine (3). Or, pour cela, il faudrait supposer que non-seulement la raison impersonnelle suggère à l'esprit les vérités nécessaires, mais qu'elle est encore le moyen par lequel Tesprit humain reçoit en lui ces suggestions; parce que, si Ton rencontrait ce moyen dans l'esprit même, Tesprit ajoutcrait aux vérités nécessaires quelques chose de personnel. ?vlais, si la raison impersonnelle remplit dans l'homme le double rôle de principe actif qui manifeste les vérités et de principe passif qui les reçoit, ce n'est point l'homme individuel qui connaît les vérités nécessaires, mais la raison impersonnelle qui les perçoit en lui. Cette conclusion confirme ce

(i) Protol., Saggio I, voL I, p. 172 et 173.

(2) Ibid., p. I 56.

(3) Cf. Ll. citt., p. 289, n. 3.

378 DYNAMILOGIE

que nous avons dit ci -dessus (i), que la théorie de la raison impersonnelle a beaucoup d'affinité avec le panthéisme transccndantal (2).

184. Mais s'il en est ainsi, nous pouvons confirmer Texistcncc dans ràmc de TintcUect possible par Targument indirect suivant : Les hypothèses imaginées par les philosophes pour expliqueriez^?"/ dePintclIection humaine, sans admettre Texistencc d'un intellect possible, sont vaines et absurdes. Ils n'ont partant aucun motif pour refuser à l'âme cette faculté.

i85. L'intellect possible,dont nous venons de prouver l'existence contre ceux qui la nient, diffère surtout de l'intellect agent en ce qu'il est une puissance intellectuelle /7^55/W, tandis que l'intellect agent est une puissance intellectuelle active. Les puissances passives, comme nous l'avons expliqué dans \3.Dj'namiIogie générale., diffèrent en effet des puissances actives en ce que leurs opérations se rapportent à leurs objets propres d'une autre manière que les opérations des puissances actives; car, dans celles-là, l'objet est le principe et la cause des opérations, dans celles-ci il en est au contraire le terme et l'effet (3). Or telle est la différence qui existe entre les opérations de l'intellect agent et celles l'intellect possible. L'essence des choses matérielles, qui est l'objet propre de l'intellect, se rapporte à l'intellect agent comme terme et comme effet, parce que l'espèce intelligible qui la représente est formée par l'action de l'intellect agent sur le fantôme; mais elle se rapporte à l'intellect possible comme principe et comme cause, parce que l'espèce intelligible fait passer l'intellect possible de la puissance à l'acte, et lui fait acquérir ainsi la connaissance

(OPag. 371,372, g 178.

(2) Cf. Stahl, Stor. délia filos. del diritto, lih. X, sez. i , c. i, p. 417 et 418, et sez. 2, c I, p. 437-439, Torino i835. Cousin, pour échapper au reproche de panthéisme, a écrit, dans les derniers temps de sa vie, que ce n'était pas la raison, mais la vérité qui était impersonnelle, parce que la raison est propre à chaque homme, tandis que la vérité n'appartient qu'à la Raison éternelle et suprême, c'est-à-dire à Dieu (Du Vrai du Beau et du Bien, -p. 107, édit. 3"). Mais, si l'auteur, par ce moyen, échappe au panthéisme, il tombe trcs-certainemeat dans le scepticisme. Car les vérités des choses que nous connaissons doivent être nécessairement inhérent:s à notre esprit et lui appartenir; parce que les choses ne sont vraies, par rapport à l'esprit humain, qu'autant qu'elles sont connues par lui, et d'ailleurs toute connaissance, comme nous l'avons souvent répété, est une opération immanente. C'est pourquoi, quiconque soutient que la vérité est propre à l'Intellect divin, mais ne l'est pas à l'inicllect humain, avoue par là même que les hommes sont dans rimpossi'oiliié d'.icquérir aucune connaissance des choses.

(3)Cf.j?. 287, § 3o.

DE L INTELLIGENCE SyQ

actuelle des choses. En un mot, l'intellect agent donne à Tobjet rintelligibilité actuelle ; et Tintellect possible reçoit de Tobjet ainsi perfectionné Timpulsion nécessaire pour en prendre connaissance (i). L'intellect possible est par conséquent, à Topposé de Tintellect agent, une puissance intellectuelle passive.

, i86. Mais, comme le nom d(i passion n'est pas toujours emplo3'é pour signifier la même chose, nous devons expliquer dans quel sens l'intellect peut être appelé passif. Saint Thomas enseigne que la passion considérée en général doit être distinguée de la passion entendue au sens propre et rigoureux. « La passion se dit en général de la réception d'une chose, de quelque manière qu'elle ait lieu, c'est là en effet la signification du mot ; car passion vient du mot grec TraGeiv qui veut dire recevoir ; mais, dans un sens plus restreint, la passion se dit d'un effet reçu par choc dans un être qui tient lieu de patient, en tant que l'action et la passion consistent dans un certain mouvement » (2). En conséquence, on dit qu'une chose est passive en général^ lorsqu'elle reçoit une modification pour laquelle elle était en puissance, mais sans en éprouver aucune transformation, tandis que le sujet de la passion proprement dite éprouve au contraire une transformation, par suite de ce qu'il reçoit en lui-même (3). Ces explications données, il est facile de comprendre que la passion, entendue à?.ns le sens général, convient à l'intellect possible, parce que, celui-ci se trouvant en puissance pour les choses intelligibles, il ne peut, comme nous l'avons dit (4), rien connaître d'une intellection actuelle, s'il ne reçoit en lui-même quelque chose qui soit intelligible en acte ; mais la passion, entendue au sens rigoureux, lui répugne, parce que l'intellect étant une faculté immatérielle, ni choc ni transformation ne peut l'atteindre en lui-même (5).

187. Puisque l'intellect possible n'éprouve d'autre jL^a^^/o;/ que celle qui consiste à progresser de la puissance à l'acte, nous

(0 Cf. S. Thom., I, q, LXXIX, a. 7 c.

(2) Qq. dispp.. De Ver., q. XXVI, a. i c.

(3) Cf. S. Tiiom., I, q. LXXIX, a. 2 c, et Alb. M., Met., lib. V, tract. III, c. 3.

(4) P. 3G4 et 365, g 171.

(5) Voir dans S. Thomas, outre les endroits cités. In lib. I Sent., Dist. VIII, q. III, a. 2 ; dans Albert le Grand, De A}vm., lib. III, tract. 2, c. 17.

8o DYNAMILOGIE

en déduirons deux corollaires qui méritent d'être signalés.

i" Loin d'altérer l'intellect possible, cette modification passive sert à le perfectionner. En elïet, une puissance ayant toujours une disposition naturelle pour Pacte qui lui est propre, toutes les fois qu'elle accomplit quelqu'un de ses actes, elle acquiert quelque chose qui est conforme à sa nature,et que sa nature elle-même réclame. Or tout ce que la nature s'arroge la perfectionne, loin de Taltérer. Par conséquent, bien loin d'être amoindri par une modification passive qui le fait passer de la puissance à l'acte, l'intellect possible en reçoit au contraire un certain degré de perfection (i).

2" De la doctrine d'Aristote sur l'intellect possible, on ne peut conclure, comme l'ont fait quelques philosophes modernes, que l'iUTie est le principe purement passif de sa connaissance. Car les scolastiques, à l'exemple d'Aristote, ont attribué la passivité à l'intellect possible, non point parce qu'ils supposaient qu'il n'est pas un principe actif d'intellection, mais parce qu'ils étaient d'avis que l'intellect possible est mu vers l'acte intellectuel par l'objet et non par lui-même. Nous développerons plus loin ce point particulier.

188. Si l'intellect agent est actif ox l'intellect ^ossihXo. passif ^ il est évident que ces deux intellects , comme l'enseignent Albert le Grand (2), saint Thomas (3) et saint Bonaventure (4), sont deux facultés d'espèce différente. Bien qu'il soit facile de déduire la réalité de cette distinction, entre l'intellect agent et l'intellect possible, des seules doctrines que nous venons d'exposer, cependant il ne sera pas inutile d'en donner une démonstration plus complète, attendu que plusieurs philosophes modernes, entre autres Locke (5), Genovese (6) et Rosmini (7), ayant adopté l'opinion d'Ockam (8), ont rejeté cette distinction comme absurde.

(i) Cf. Scot., De Anim., q. XII, n. 8.

(2) De Hom., tract. I, q. LUI, a. 4.

(3) I, q. LIV, a. I ad I ; q. LXXIX, a. 10 c. ; In lib.IISent., Dist. XVII, q. IX, a. I etc.

(4) In m. lisent., Dist. XXIV, part. I, a. 1 1, q. 4.

(5) Essais sur l'entend, etc., lib. II, c. 21, n. 5.

(6) Elem. Met., t. II, c. III, p. i58seqq., Neapoli lySô.

(7) N. S., sez. IV, c. I, a. 16 et 17, vol. I, p. 206-208, éd. cit.

(8) In lib. II Sent., q. XXIV. « Q.uoique les noms ne soient pas synonymes, dit Biel son disciple, l'intellect qui produit l'intellection et l'intellect qui la reçoit en lui-même, après sa production, sont une même chose sous tous les rapports» ; In lib. II Sent., Dist. XVI, dub. 2, fol. io3 vers., Brixiae

DE l'intelligence 38 I

189. Parmi les preuves dont les Docteurs cités plus haut se sont servis pour démontrer la réalité de la distinction des deux intellects, nous choisissons celle-ci : Nos démonstrations précédentes mettent hors de toute contestation les points suivants: i'' Tintellect humain n'est qu'en puissance pour concevoir les essences des choses matérielles, essences qui sont, dans notre état actuel, l'objet proportionné à notre nature ; 2" il ne peut concevoir l'essence d'aucune chose matérielle sans un fantôme qui la contienne ; 3° l'essence contenue dans le fantôme ne peut mouvoir l'intellect tant qu'elle n'est pas dégagée des conditions matérielles du fantôme ; 4° le principe qui effectue cette abstraction doit appartenir à l'âme. Voici maintenant notre argumcntion : Il est nécessaire que le principe intellectuel qui produit l'abstraction, c'est-à-dire l'intellect agent, soit ou bien l'intellect même qui connaît l'objet intelligible, c'est-à-dire l'intellect possible, ou bien qu'il soit une faculté diverse. Or ce ne peut être le même intellect ; c'est donc une autre faculté. La mineure de ce syllogisme se prouve comme il suit: L'intellect agent est à l'objet intelligible, comme l'être en acte est à Têtre en puissance, car l'objet intelligible est en puissance dans le fantôme, et c'est de l'intellect agent qu'il reçoit l'intelligibilité actuelle. Au contraire, l'intellect passif est à l'objet intelligible, comme l'être en puissance est à l'être en acte ; il passe en effet de la puissance à l'acte intellectuel, au moyen de l'espèce qui représente l'objet intelligible. D'où l'on voit clairement que, si les deux intellects n'étaient qu'une seule et même faculté, la même faculté serait à la fois en acte et en puissance par rapport au même objet. Or cela répugne manifestement, attendu que l'acte et la puissance sont deux choses opposées. Il est donc impossible d'en douter, l'intellect agent et l'intellect possible sont deux facultés réellement distinctes.

190. Nous devons observera ce sujet que l'opération de l'intellect agent précède /«ar nature {i) l'intellect possible, bien que CCS deux opérations soient chronologiquement parlant simultanées. Celle-là précède certainement celle-ci jf^r nature^ puisque Tintellect possible ne peut avoir l'intelligence actuelle

(1) Cf. s. Thrni., Contr. Cent., lib., II, c. 77. C'est pour cela que le saint Docteur appelle l'intellect agent une faculté plus noble que l'intellect possible ; In lib. Il Sent., Dist. XX, q. II, a. 2 ad 2.

382 DYNAMILOGIE

des choses sans les espèces qui lui sont fournies par Tintellect agent. Mais elles sont néanmoins simultanées ; car l'action abstractive de Tintellect agent et Faction réceptive de l'intellect passif concourent à la production du même acte intellectif ; or les causes qui concourent à la production d'un même effet sont nécessairement simultanées (i).

igi. /'■'' Objection de Rosmini : Les facultés de Tâme étant dénommées et se distinguant entre elles par leurs opérations, aucune faculté intellectuelle diverse de l'intellect possible ne peut être attribuée à l'âme, si l'on n'admet en même temps que ropération de cette faculté diffère spécifiquement de l'opération de l'intellect possible ; si donc l'opération de l'intellect possible est intellective, l'opération de la seconde faculté intellective, diverse de la précédente, ne peut l'être. Or il est absurde que l'opération d'une feculté intellectuelle ne soit pas une opération intellective. L'existence d'une faculté intellectuelle différente de l'intellect possible est par conséquent une absurdité (2).

- 192. Réponse: Distinguo maj. L'opération de la seconde faculté ne peut être \nXQ\[Q.zt\.VQ. formellement, conc. maj.^ elle ne peut être intellective effectivement^ neg. maj. Je distingue pareillement la mineure : il est absurde que l'opération d'une faculté intellectuelle ne soit intellective ni formellement^ ni effectivement^ conc. min.; il est absurde qu'elle ne soit pas intellective foivnellement^ et qu'elle ne le soit que d'une manière ejfîciente, neg. min. Neg. cous. En effet, on ne peut nier que l'intellection, ou l'acte par lequel une chose est connue en acte., ne soit propre à l'intellect possible, parce que Tintellection ne doit pas être .attribuée à la faculté qui produit l'espèce intelligible, mais à la faculté qui, recevant en soimême cette espèce, se tourne vers la chose que l'espèce représente (3). Ainsi, c'est par V intellect possible., comme dit saint Thomas, que l'homme obtient formellement la connaissance

(i) De là il résulte que l'espèce intelligible n'existe nulle part ailleurs que dans l'intellect possible, parce que l'espèce est reçue par l'intellect possible, au moment même où elle est séparée du fantôme par l'intellect agent.

(2) N. S.,sej. IV, c. I, art. 17, vol. I, p. 207 et 208, éd. cit. L'illustre auteur a tiré cet argument, avec plusieurs autres se rapportant au même sujet, de l'ouvrage de Dandini, De corp. anim., lib. III, Digress. XXIX, col. 1980, Parisiis 1710.

(3) Cf. pag. 373,2 17g.

DE l'intelligence 383

intellectuelle (i). Mais cela n'empêche pas que l'opération de la faculté qui sépare des fantômes l'espèce intelligible ne soit intellective, puisqu'elle concourt, comme principe actif, à rintellection propre de l'intellect possible (2). En outre, quoique l'âme n'accomplisse aucun acte sans quelque faculté, toutefois l'opération convient proprement à l'âme et non à la faculté; ainsi, on ne devrait pas dire proprement que la faculté a fait telle chose, mais que Tâme a fait telle chose par l'une de ses facultés. Or il n'y a aucune répugnance à dire que l'âme connaît quelque chose, non-seulement par l'opération réceptive de l'intellect possible, opération qui constitue l'acte intellectif formel, mais encore par l'opération abstractive de l'intellect agent ; car c'est grâce à ce dernier que l'âme forme l'espèce intelligible, et c'est après l'avoir reçue en soi par l'intellect possible qu^elle parvient à l'intelligence actuelle de son objet propre.

193. 2« Objection. L'abstration se fait au moyen de la connaissance et de la comparaison des choses qui possèdent quelque qualité commune, car abstraire une qualité n'est autre chose que séparer quelque qualité des êtres nombreux qui la possèdent en commun. Or la connaissance et la comparaison appartiennent l'une et l'autre à l'intellect possible. L'opération qui est attribuée à l'intellect actif est par conséquent la même que l'opération de l'intellect possible, et partant la distinction imaginée entre l'un et l'autre intellect est absurde (3).

194. Réponse: Dist. maj. Mais cette abstraction est diverse de l'abstraction propre de l'intellect agent, conc. niaj. , c'est la même abstraction, neg. maj. ; neg. min.; neg. cons. C'est à tort, en effet, que nos contradicteurs confondent l'abstraction propre de l'intellect agent avec l'opération abstractive de l'intellect possible. Car l'opération abstractive de l'intellect agent consiste seulement en ce que cette faculté, lorsque le fantôme s'oifre à notre âme, se porte vers lui du seul côté par où celui-ci est conforme à sa nature immatérielle, c'est-à-dire à raison de l'essence de la chose, en négligeant les conditions matérielles. Il est vrai que la présence d'un fantôme dont l'intellect agent puisse dégager l'es»

(0 In lib. IIIDeAnim., lect. VII.

(2) Cf. Alb. M., De Hom., tract. I, q. LUI, a. i.

('il Cf. Daiidini et Rosmini, //. citt.

384 DYNAMILOGIE

sence sous ses enveloppes matérielles est la condition indispensable de cette abstraction, mais ni la connaissance ni la comparaison des choses auxquelles cette essence est commune ne sont nécessaires. Dans TEcole, on donnait à ce genre d'abstraction les noms d'abstraction simple ou précisive^ ou bien celui d'abstraction de simple intelligence [i). L'abstraction par laquelle on considère une essence, en tant que séparée de plusieurs choses dont elle peut être énoncée, est propre au contraire à l'intellect possible ; c'est l'abstraction composée^ abstraction qui réclame l'emploi de la comparaison et de la division. Cette dernière abstraction exige, en effet, la connaissance et la comparaison des choses auxquelles l'idée abstraite est commune ; mais elle se distingue si bien de l'abstraction propre à l'intellect agent qu'elle ne peut s'effectuer sans elle. Il est, par le fait, impossible de considérer une essence, comme séparée des choses et en tant qu'elle est commune à plusieurs, si elle n'est abstraite des conditions matérielles qui la recouvrent dans les individus, parce que Tessence jointe aux conditions de la matière ne peut ni être séparée des choses, ni être commune à plusieurs. Ainsi l'abstraction que les sco* lastiques attribuent à l'intellect agent, étant toute autre que celle qu'ils donnent à l'intellect possible, la distinction des deux intellects est parfaitement conforme à la raison, bien loin qu'elle soit absurde.

ARTICLE CINQUIÈME

Du verbe intellectuel

Nous venons de passer en revue les divers éléments dont rintellecta besoin pour arriver à l'intellection, ou à l'acte intellectuel. Il nous reste à dire quelque chose de l'intellection elle-même dans ses rapports avec le terme ou l'objet que l'intellect appréhende au dedans de lui.

195. Puisque l'intellection est une opération immanente de l'intellect (2), et que l'objet de la connaissance, considéré en lui-même, est placé hors de l'intellect, il en résulte que cette

(1) Cf. pag. 368, § 174.

(2) Pag. 299, g 35.

DE l'ixtelligîtnce 385

faculté appréhende les choses parce qu'il se les représente, c'est-à-dire parce qu'il s'en forme une ressemblance en luimême. En effet, l'intellect est ainsi nommé de intus legens,qiii lit au dedatis^ non-seulement parce qu'il atteint Tessence des choses (i), mais encore parce que, lorsqu'il acquiert quelque connaissance intellectuelle, il parle, pour ainsi dire, au dedans de lui-même, ou exprime l'objet qu'il a conçu. Ecoutons saint Thomas : « L'intellect informé par l'espèce de la chose produit en lui-même, dans Tintellection, une certaine intentioii de la chose appréhendée (2). «Cette intention ou représentation de l'objet, que l'intellect forme en soi et dans laquelle il contemple l'objet même, c'est ce que saint Thomas appelle conception (3) ou vey'be (4), à l'exemple de saint Augustin (5).

196. Il est certain que ce verbe se distingue de l'espèce intelligible par laquelle l'intellect est déterminé à l'acte; car a l'espèce intelligible, en vertu de laquelle l'intellect devient en acte, est considérée, dit saint Thomas, comme le principe de l'opération de l'intellect (6) ; tandis que le verbe est le terme de l'opération intellective (7), » ou ce « à quoi l'opération de l'intellect se termine (8). » En outre, l'intellect agent fournit l'espèce intelligible à l'intellect possible, et l'intellect possible à son tour engendre le verbe en le tirant de l'espèce intelligible (9); ainsi l'intellect possible, ayant reçu de l'espèce intelligible son infot^mation actuelle^ produit le verbe

(i) Cf. pag. 48, g 5i, et pag. 357, J i5g.

(2) Contr. Gent., lib. I, c. 53.

(3) « Tout homme qui connaît intellectuellement engendre par là même au dedans de lui quelque chose qui est la conception de l'objet conçu et qui provient de sa puissance intellective » ; I, q. XXVil, a. i c.

(4) «Ce que forme l'intellect dans ses conceptions, c'est le verbe » (1, q. XXXIV, a. I ad 2). Et ailleurs:» Ce que l'intellect forme dans son intellection, s'appelle proprement verbe intérieur » ; Opusc. XIII, De distinctione divini verbi et humani.

(5) « Nous gardons en nous, à l'instar d'un verbe, la vraie connaissance des choses que nous donne leur conception, et en prononçant intérieurement ce verbe nous parlons, et, lorsque nous l'avons prononcé, il ne s'éloigne point de nous » {De Trin., lib. IX, c. 7), et cet autre endroit du même traité (lib. XV, c. 10): « La pensée formée en nous par la chose que nous connaissons est le verbe que nous prononçons intérieurement. »

(C) Qq. dispp., de Patent., q. VIII, a. i c.

(7) Ibid.

(8) Qq. dispp., de Fer.,q. IV, a. 2 c. « Le verbe, dit-il ailleurs, est la dernière chose que l'intellect peut produire en lui-même »; Opusc. XIV, De natura verbi intellectus.

(9) Opusc. XIII, De distinctione divini verbi et humani.

386 DYXAMILOGIE

daîis lequel il nomme la chose dont il possède l'espèce (i). Cest pourquoi Fespèce intelligible s'appelle ordinairement espèce impresse ^ et le verbe espèce expî^esse. « De même que, dans le principe de l'opération, dit saint Thomas, Tintellect et l'espèce ne sont pas deux choses distinctes, et que l'intellect et l'espèce illuminée ne sont au contraire qu'une même chose ; de même, à la fin de l'opération, ne reste-t-il qu'une seule chose, savoir la ressemblance parfaite, produite et exprimée par l'intellect, et cette chose entière ainsi exprimée constitue le verbe, et le verbe est l'expression complète de la chose en question (2). »

197. Enfin, pour rendre plus claire encore cette notion du verbe, nous ajouterons ces quelques remarques, avec saint Augustin : 1° Il ne faut pas le confondre avec le verbe extérieur, parce que, trouvant sa perfection dans l'intellect, il demeure tout intérieur, « Quoique ce verbe, dit-il, n'ait aucun son, celui qui pense le prononce néanmoins dans

(i) Opusc. XIV De natiira etc. « Cette intention intellectuelle, dit-il ailleurs, étant le terme de l'opération intelligible, diffère de l'espèce intelligible qui rend les ciioses intelligibles en acte et qu'il faut considérer comme le principe de l'opération intelligible, quoique l'une et l'autre soient la ressemblance de la cliose connue. Car, par là même que l'espèce intelligible, qui est la forme de l'intellect et le principe de l'intellection, est la ressemblance de la chose extérieure, il en résulte que l'intellect produit une forme intentionnelle semblable à cette chose, parce que telle est la nature d'un être, telle est son opération » ; Contr. Gent., lib. 1, c. 53. Cf. Qq. dispp., De Ver., q. IV, a. 2 ad 3.

(2) Opusc. XIV; cf. dq.. dispp., De Pot., q. II, a. i c. ; ibid., De Ver., q. IV, a. 2 c. Si quelqu'un était tenté de tourner en ridicule les scolastiques ftour s'être servis des mots espèces impresses et espèces expresses, nous lui ferons observer que les scolastiques les ont empruntées à S. Augustin. Voici ses paroles : « Quand nous disons que nous avons dans le cœur les personnes auxquelles nous pensons, nous voulons parler d'une certaine image impresse que nous avons de ces personnes, car si ces personnes étaient réellement au dedans de nous, elles sauraient certainement ce qui se passe dans notre cœur et dès lors il ne serait pas nécessaire que nous leur parlions. » {In Psal. C.YXA'/A', n, i5). Il dit ailleurs: « Recherche signifie désir de découvrir ou de trouver. Mais les choses découvertes sont comme enfantées, ce qui lésa fait comparera un fruit naturel; où sont-elles, sinon dans la connaissance? C'est-là qu'elles se forment et qu'elles sont comme exprimées. Car, bien que les choses que nous découvrons, en cherchant, existassent déjà; néanmoins leur connaissance, qui est pour nous comme une conception naissante, n'existait pas encore n {De Trin., lib. IX, c. 12). Cette façon de parler se retrouve dans S. Anselme, qui dans ses livres offre un résumé de la doctrine de S. Augustin. « L'esprit, dit-il, désire, au moyen de sa raison, connaître parfaitement chaque chose, et s'efforce d'en exprimer la ressemblance dans sa propre pensée, autant qu'il est en lui »; Monol., c. 33.

son âme(i). » 2" Les paroles extérieures ne s'emploient même que pour exprimer ce verbe intérieur. « Le verbe qui retentit à Textérieur, ajoute-t-il, est le signe du verbe qui reste intérieurement caché (2). « 3" C'est à ce verbe intérieur (3) pj'incipalement que le nom de verbe convient (4), et le verbe extérieur doit exclusivement cette dénomination à ses relations avec l'autre. « Car, continue-t-il, la parole proférée par la bouche de chair n'est que le porte-voix du verbe ; on rappelle aussi verbe, à raison du verbe intérieur qui s'en sert pour se manifester au dehors. C'est ainsi que notre verbe devient en quelque manière la voix du corps, en empruntant cette voix pour se manifester aux oreilles des hommes. (5) y^

198. Nous avons vu ce qu'il fallait entendre sous le nom de verbe de V intellect ; il nous reste à établir que sans lui aucune intellection n'est possible. Saint Thomas croit pouvoir rattacher cette démonstration à une double cause, parce qu'il est nécessaire que la chose connue, considérée comme le terme intérieur auquel la connaissance se rapporte, i" soit unie à l'intellect et lui soit présente, et 2° qu'elle soit rendue proportionnée et conforme à l'intellect même (6).

199. Avant de développer cette démonstration, nous devons rappeler que, l'intellection appartenant à la catégorie des opérations appelées immanentes, elle ne produit aucun changement extét-ieur, Jiiais s'accomplit en entier dans l'intellect même (y). C'est pourquoi le terme auquel cette opération se rapporte ne consiste pas en ce qu'il se produit quelque chose

(i) De Trinit., lib, XV, c. lo.

{2)Ibid.,c. II. (f De même que cette espèce, dit S. Bonaventure, tandis que 1 intellect la contemplait en soi et pour soi, formait le verbe intérieur; de même devient-elle comme un signe et un verbe extérieur, lorsque l'intellect la présente à autrui »; /h lib. Il Sent.. Dist. X, a. 3, q. i resol. Cf. S. Thom Qq. dispp.. De Potent.. q. IX, a. 5 ; I, q. XXXIV, a. i ad 3.

(3) La division du verbe en verbe intérieur [xr! y ^^ svAa'Ssroc) et en verbe extérieur (\.;j oc tt^oç^oVi^gî) était très-usitée chez les stoïciens, au témoignage de Porphyre {De abstinentia ab usu animantium, éd. de Rhoer, Traject. ad Rhen. 1767). On la trouve également dans Musonius {An muuèribus quoque phihsophandum sit,ed. Peerikamp., p. 249, Haarl. 1822), et dans Plutarque Maxime cum principibus viris philosopha esse disputandum ; 0pp., t. II p' 777, ed, Xiland. ' *^'

(4) Op. cit., ibidem.

(5) Ibid., lib. XV, c. 1 1. Cf. S. Thom., Qq. dispp.. De Ver., q. IV, a. i c • I, q. XXXIV, a. I ad 3. , 4 , "• i c ,

(6) Contr. Gent., lib. I, c. 53.

(7) I, q. LIV, a. 2 c.

388 DYNA.MILOGIE

hors de rintcllect, mais en ce que Taction même s'acomplit et s'achève (i), à Tinstant même où elle atteint Tobjet sous son rapport intelligible. D'où Ton voit que le terme de l'intellection n'est autre chose que l'objet même, en tant qu'il demeure dans l'intellect et qu'il en est connu en acte. « Il faut, dit saint Thomas, que la chose intellectuellement connue soit dans l'intellect qui la connaît et ne fasse qu'un avec lui (2). »

200. Cette observation faite, nous disons : De même que l'espèce imprimée est requise pour que l'objet, soit présent à la puissance intellective et s'unisse avec elle, comme un principe qui concourt à former la connaissance; de même faut-il admettre une autre ressemblance, ou espèce, pour expliquer la présence de l'objet dans l'intellect, comme terme auquel la connaissance aboutit. En effet, la présence de l'objet suivant son êti'e réel et naturel n'est pas le genre de présence que réclame le terme de l'intellection. Et d'abord, parce que l'objet, en tant qu'il est présent dans son e/re réel, est quelque chose d'extérieur à l'entendement ; tandis que le terme de l'intellection ne peut être ailleurs que dans l'intellect même (3). En second Heu, parce que cette présence ne peut en rien contribuer à l'intellection ; car, n'entrant point comme partie intégrante dans l'essence de la chose à laquelle l'intellection se rapporte, l'intellect est dans un état d''indiffére7ice complète par rapport à la chose, qu'elle lui soit présente ou absente, suivant son être réel (4). Ainsi la présence qui constitue l'objet actuellement conçu, c'est-à-dire le terme de l'intellection, peut seulement consister en ce que l'intellect se forme à lui-même une certaine espèce de l'objet dans laquelle il contemple, comme dans un miroir (5), l'objet que représente

(i) « Ces opérations immanentes, dit S. Thomas, constituent certaines perfections des facultés dont elles sont les opérations; elles peuvent être appelées finales, parce qu'elles ne sont pas ordonnées par rapporta quelque autre fait qui en soit la fin ultérieure » [Contr. Gent., lib. I. c. loo). L'action immanente est appelée acte final, dit Sylvestris de Ferrare {In lib. I Contr. Gent., c. 53), parce qu' « on ne s'attend pas à ce qu'elle produise quelque chose sur un objet extérieur et passif, qui en soit la fin, comme cela se rencontre dans les actions transitives; or le fruit obtenu par cette opération se rapporte à l'action même, comme à sa fin, puisque sa réalisation n'a d'autre but que de permettre à l'opération d'atteindre son objet ».

(2) Qq. dispp., De Pot., q. IX, a. 5 c.

{'i) « Le mouvement, ou l'opération de la partie intellective, arrive à sa perfection dans l'esprit même » ; Qq. dispp., De Ver., q. X, a. 9 ad 7.

(4) Cf. S. Thom., Qq. dispp., De Ver., q. X, a. 3 c.

(5) Opusc. XIII.

DE L INTELLIGENCE SSq

l'espèce intelligible. Or cette ressemblance de l'objet appréhendé^ ressemblance qui est Vœiivre de Vintellect et qui existe en lui (ij, qui de plus est engendrée de l'espèce intelligible (2), n'est autre que le verbe. L'intellection est donc impossible sans le verbe (3).

201. Si nous considérons attentivement les choses matérielles qui, dans la vie présente, constituent Tobjet propre de notre intellect, il nous sera facile de voir qu'il est impossible, sans le verbe, d'expliquer leur intellection. La nature immatérielle de notre intellect exige, en effet, que les choses matérielles deviennent le terme de rintellection,sous une forme immatérielle, c'est-à-dire sous une forme dépouillée des conditions de la matière. Or les choses matérielles ne peuvent acquérir cet être abstrait et immatériel que dans Fintellect et grâce à cette faculté. Par conséquent, de même que l'espèce intelligible est requise comme principe efficient de la connaissance, pour que Tobjet s'unisse d'une façon immatérielle avec l'intellect ; de même aussi une certaine espèce est indispensable pour que l'objet soit rendu immatériel, comme terme de l'intellection. Mais cette espèce, qui est requise comme terme intrinsèque de l'intellection et qui est formée par l'intellect possible auquel appartient la connaissance intellective des choses, n'est autre que V espèce expresse ou le verbe. Concluons de là que la connaissance des choses matérielles ne saurait s'expliquer sans la présence du verbe intellectuel.

202. Objection. Pour rendre raison de l'intellection, il ne convient pas de faire intervenir plus d'éléments qu'il n'en faut. Or, pour que. l'objet, comme terme de l'intellection, soit intérieurement présent à l'intellect, et devienne proportionné à la nature immatérielle de cette faculté, il n'est besoin d'autre espèce que de l'espèce impresse. Donc l'espèce expresse^ ou le verbe, n'a aucune raison d'être. -J

203. Réponse : Conc. maj. ; neg. min. L'espèce impresse est sans doute le principe qui sert à former la connaissance, mais elle n'est pas le terme auquel se rapporte déprime abord

(0 Cf. S. Thom., I, q. XXXIV, a. 3 c.

(2) Opusc. XIV, De natura verbi intellectus.

(3) Q<j. dispp.. De Potent., q. VIII, a. i c.

SgO DYNAMILOGIE

et immédiatement l'acte intellectif (i) ; car, ainsi que s'exprime saint Thomas, « Fespèce intelligible n'est conçue que si Tintellect se replie sur lui-même (2). « En outre, i" Tintellection étant Tacte vital de Tintellect possible lui-même, le terme intérieur, par le moyen duquel la chose est rendue intelligible en acte, doit nécessairement provenir de Tintellect possible ; or Ton obtient ce résultat par l'espèce expresse, et non par l'espèce impresse (3). 2° Comme l'espèce intelligible précède l'acte intellectif, elle peut sans doute représenter l'objet comme intelligible, mais elle ne peut le représenter comme intellectuellement connu en acte. 3° Une chose peut être intellectuellement appréhendée sous divers aspects, tous virtuellement contenus dans la même espèce impresse. Or, s'il en est ainsi, il n'est personne qui ne le voie, l'espèce impresse ne suffît pas pour constituer le terme de Tintellection, il faut, de plus, une espèce expresse et déterminée, dans laquelle l'intellect se propose avec détermination du côté du terme, ce qui est contenu du côté du principe dans l'espèce impresse (4).

204. Après avoir démontré la nécessité du verbe dans tout acte d'intellection, nous allons présenter ici quelques observations pour donner une intelligence encore plus complète de sa nature. Comme à Tordinaire, saint Thomas nous servira de guide :

i" Le verbe est sans doute ce que l'intellect conçoit en luimême delà chose connue(5),carceque Ton conçoit doitse trouver dans l'intellect même et ne faire qu'un avec lui (6) ; mais il

(i)u Cette ressemblance, dit à ce sujet S. Thomas, joue dans rintellection le rôle de principe de la connaissance, mais non celui de terme de l'acte intellectif. Par conséquent ce qui est connu de prime abord et par soi, c'est ce que l'intellect conçoit en lui-même touchant la chose conçue... Or ce qui est ainsi conçu par l'intellect se nomme verbe intérieur » ; Qa. dispp., De Pot., q. IX, a. 5 c.

(2) In lib. III De Anim., lect. VIII.

(3) u II est nécessaire que l'espèce intelligible, qui est le principe de l'opération intelkctuelle, diffère du verbe intérieur, lequel est formé par l'opération de l'intellect, quoique le verbe lui-même puisse être appelé forme ou espèce intelligible, en tant qu'il est constitué pax l'intellect, do même que la forme artistique découverte par l'intellect prend quelquefois le nom d'espèce intelligible »; Qiiodlib. V, a. 9 c.

(4) Cf. Joan. a S. Thom., Cursus Philosophicus Thomisticus, pars III,q. XI, a. 2, p. 880, Lugduhi 1678.

(5) a Le verbe intérieur n'est autre chose que ce qui est considéré en acte par l'intellect »; Qq. dispp.. De Ver., q. IV, a. i c.

fb) Q<7. dispp., De Pot., q. IX, a. 5 c.

DE l'intelligence ' 391

doit être distingué de la chose connue elle-même, soit parce que celle-ci est parfois hors de l'intellect, soit parce que le verbe n'est que la ressemblance de la chose connue (i), lors même que c'est l'intellect lui-même (2), soit enfin parce que» la conception de l'intellect se rapporte à la chose connue, comme à sa fin ; car l'intellect forme en lui-même la conception d'une chose, dans le but de connaître la chose conçue (3). » D'où il suit clairement que la chose elle-même, ainsi que le verbe, peuvent être également appelés l'objet de l'intellection, suivant que l'on considère la chose en elle-même, ou relativement au mode dont elle existe dansrintellect(4). Or, comme rintellect atteint la chose par le verbe, le verbe « est dès lors non-seulement ce qui est conçu, mais encore ce par quoi la chose est connue. (5) «

2° Le verbe se distingue de l'intellection, non qu'il puisse être séparé de l'acte intellectif, mais parce qu'il constitue quelque chose qui en procède, comme l'image expresse procède de l'acte qui l'exprime. L'intellection, en effet, ne présuppose pas la ressemblance formelle de l'objet, mais elle présuppose la connaissance de Tobjet qui est exprimé par sa ressemblance. Or le verbe est la ressemblance même de l'objet. Par conséquent l'intellection se distingue du verbe (6).

(i) « Le verbe conçu dans l'esprit est la représentation de toute la chose intellectuellement connue en acte »; Opusc. XIV.

{1] « Le verbe produit par l'intellect est la ressemblance de la chose connue, soit que celle-ci se confonde avec l'intellect, soit qu'elle s'en distingue »~; Qq. dispp.. De Pot., q. VIll, a. i c.

(3) Ibid.

(4) Qg. dispp., De Ver., q. IV, a. 2 ad 3.

[b)Op. cit., loc. cit. On dit que le verbe est ce par quoi l'intellect atteint^ la chose, non parce que l'intellect connaît d'abord l'image qui représente l'ob-, jet et voit ensuite l'objet lui-même, mais parce qu'il contemple, dans le verbe même, l'objet représenté par lui. En effet le verbe n'est pas une certaine image extérieure qui, une fois connue, conduit à la connaissance d'une autre chose, c'est au contraire une image intérieure et une forme qui constitue la connaissance dans son dernier acte. L'image du premier genre doit sans aucun doute être atteinte et connue avant l'objet lui-même ; mais on ne peut en dire autant de l'image du second genre, dont la fonction consiste seulement à donner sa perfection formelle à la connaissance de l'objet. (( Ce en quoi quelque chose est vu, dit S. Thomas, est la raison cognitive de ce qui se voit en lui. Or la raison cogiiitive est la forme de la chose en tant que cette chose est connue, parce que c'est par elle qu'est produite la connaissance en acte; ainsi , de même que d'une matière et d'une forme on compose un seul être, de même la raison cognitive et la chose connue ne font qu'un seul être connu »; In lib. III Sent., Dist. XIV, q. I, a. i, sol. 4.

(6) Cf. Qq. dispp.. De Pot., q. VIII, a. i c, et I, q. XXXIV, a. i ad 2. S. Thomas observe à ce sujet que l'acte intellectif n'est pas quelque chose d'ex-

392 DYNAMILOGIE

3" L'opération par laquelle Tintellectproduit le verbe, en d'autres termes la diction ou locution intérieure^no. se distingue pas de Tacte immanent de l'intellection. « La diction intérieure ne signifie pas seulement l'action de concevoir, elle signifie à la fois concevoir et exprimer quelque conception ; nous ne pouvons même autrement concevoir qu'en exprimant une conception, par conséquent la conception ne se distingue pas à proprement parler de la diction (i). » Et ailleurs : « L'intellect, en produisant Tacte intellectuel, conçoit et forme le verbe (2). « La diction ou locution n'est, en effet, que la production du verbe exprimant et manifestant une chose comme conçue et connue, ou comme terme de rintellection,parce que la locution fait partie de l'opération de connaître et exprime la chose, non-seulement comme intelligible dans l'acte premier, mais encore comme intellectuellement connue d"ans l'acte second. En conséquence, les paroles extérieures, qui dénotent, avons-nous dit (3), le verbe intellectuel, signifient immédiatement nos connaissances elles-mêmes (4). Or ce n'est que par l'acte de concevoir que les choses peuvent devenir actuellement connues. Par conséquent le verbe aussi ne peut procéder de l'intellect que par le moyen de l'intellection. Mais il n'y a aucune répugnance, comme l'observe saint Thomas (5), à ce que le même acte intellectif connaisse et forme en même temps le verbe. Bien plus, si le verbe était formé auparavant, la parole précéderait la connaissance; partant cette diction ou locution aurait lieu d'une façon aveugle, puisqu'elle énoncerait ce qui ne serait pas encore connu (ô).

2o5. Objection. La diction exige l'intellection, parce que le verbe résulte de ce que l'intellect conçoit, réciproquement l'intellection exige la diction^ parce que l'intellect contemple

trinsèque au verbe, bien qu'il en diffère, mais qu'il en constitue comme la perfection : « Ce verbe de notre intellect est sans doute quelque chose d'extrinsèque à l'être de l'intellect, car il n'appartient pas à son essence, il en est seulement comme une modification passive, il n'est pas néanmoins extrinsèque à l'intellection, puisque l'intellection ne peut être complète sans ce même verbe » Q<j. dispp., De Pot., q. VIII, a. i c. (i) Qq. dispp., De Ver., q. IV, a. 2 ad 5.

(2) Contr. Cent., lib. IV, c. 11. Cf. pag. 385.

(3) Pag. 386 et 387, g 197.

(4) Cf. pag. 55,not. i.

(5) Opusc. XIV, De natura verbi intellectus .

(6) Cf. Joan. a S. Thoma, Op. cit., p. III, q. XI, a. 2, p. 881.

DE l'intelligence SqS

son objet dans le verbe. Or deux opérations qui s'appellent l'une l'autre sont diverses. La diction et l'intellection doivent être par là même deux actions diverses.

206. Réponse : Dict. înaj. La diction réclame l'intellection et réciproquement l'intellection appelle la diction, comme deux choses qui sont complètement diverses, tieg. maj ; comme deux modes d'une même opération, conc. maj. La 7nineiire doit être distinguée de la même manière. Neg. cons. Effectivement, la diction suppose l'intellection, comme le mode suppose la chose même qu'il modifie, mais elle ne l'appelle pas comme une entité diverse (i). C'est pourquoi lorsqu'on dit : quiconque produit un acte intellectif produit par là même unverbe^ on ne veut pas signifier que Tune des deux opérations est la cause de l'autre, on marque seulement que, dans le même acte. Tune des opérations est le complément de l'autre opération. De même si la connaissance demande la production du verbe, ce n'est pas comme opération distincte, mais parce que cette production sert à faire connaître l'objetreprésentépar le verbe. En effet, qnoique Tintellection soit une opération une et très-simple, elle peut être considérée cependant sous un double aspect, ou comme une certaine opération, c'est-à-dire en tant qu'elle rend présent dans sa ressemblance un objet, ou bien comme connaissance, c'est-à-dire en tant qu'elle atteint un objet devenu présent. Considéré sous le premier rapport, l'intellect produit le verbe dans l'acte intellectif, et c'est en ce sens que l'on dit du verbe qu'il tst le te?v7ie de l'opération de V intellect (2)^ ou qu'il Qst la dernière chose que l'intellect peut produire e7i lui-même (3). Considéré sous le second rapport, l'intellect contemple dans le verbe déjà formé l'objet qui resplendit en lui, -et l'on dit en ce sens que l'intellection est complétée par le verbe (4).

(i) Sous ce rapport « parler et concevoir, dit S. Thomas, diffèrent; car concevoir signifie seulement l'habitude de l'intellect pour la chose conçue, habitude qui n'emporte avec elle aucun rapport d'origine ; parler emporte au contraire principalement aptitude pour le verbe conçu ; car parler et produire un verbe sont une seule et même chose » ; I, q. XXXIV, a i ad 3. Et dans un autre endroit : « Parler en nous-mêmes, dit-il, signifie non-seulement concevoir, il signifie concevoir et en même temps exprimer une conception » Q^. dispp., De Ver., q. IV, a. 2 ad 5.

(2') Opusc. XIV, De natiira verbi intellectiis.

(3) Ibid.

(4) Q.q- dispp., De Pot., q. VIII, a. i c. Puisque l'opération par laquelle l'in.

394 DYNAMILOGIE

4** Quoique le verbe soit produit par Tintellect pour que l'objet devienne immatériel, comme terme de Pintellection (i), toutefois rintellcct ne contemple Fobjet immatériel dans le verbe que sous un certain fantôme. Voici la courte et claire argumentation que saint Thomas tire, soit de la nature même de l'intellect, soit de Texpérience interne de chacun, pour établir ce point. « L'intellect possible, comme toute autre substance, opère, dit-il, suivant la manière d'être de sa propre nature. Or, suivant sa nature, Tintellect est la forme du corps ; en conséquence il connaît, il est vrai, les choses immatérielles, mais il les connaît dans quelque chose de matériel ; un indice de cela, c'est que dans les sciences universelles, on se sert en effet d'exemples particuliers dans lesquels on peut considérer ce qui se dit (2). » * "

ARTICLE SIXIEMK

OÙ Ton examine si\ dans Vintellection^ Vintellect est actif

on passif

207. D'après ce que nous avons dit sur la manière dont l'intellect est réduit en acte, il est facile de voir que l'intellection est formée en partie par l'objet et en partie par Tintel-

tellect connaît une chose et produit le verbe est une seule et même opération, il est évident que Rosmini est dans l'erreur, lorsqu'il soutient que la réflexion est indispensable à la production du verbe {Nuovo saggio sulV origine délie idée, vol. 2, sez, V,p. 2,c. IV,a. 4, g 3).Ecoutons S.Thomas: « II nous reste à voir maintenant si le verbe est produit par la réflexion de l'acte intellectuel, ou par l'acte direct. Pour plus de clarté, observons que le verbe, qui est l'expression d'une chose appréhendée, n'est point le résultat de la réflexion, pas plus que l'opération par laquelle est formé le verbe exprimant la chose conçue ; sans quoi tout acte intellectif serait réflexe, attendu qu'il y a fonnation d'un verbe toutes les fois qu'il y a intellection d'une chose »; Opusc. X\W, Dénatura verbi intellectus.

(i) Pag. 389, g 2or.q?U0n

(2) Contr. Gent., lib. II, c. y3. Le saint Docteur explique en ces termes la différence qui existe entre ce fantôme et celui dont l'intellect a besoin avant d'avoir reçu l'espèce intelligible en lui-même : a L'intelkct possible se rapporte ditTéremment au fantôme dont il a besoin, avant d'avoir reçu l'espèce intelligible, et après l'avoir reçue; car, avant cette réception, le fantôme lui est nécessaire pour qu'il puisse en tirer l'espèce intelligible, ce qui lui tait jouer le rôle d'objet moteur par rapport à l'intellect possible; mais, après la formation de l'espèce, l'intellect en a besoin comme d'instrument ou de fondement de son espèce, ce qui lui donne, par rapport au fantôme, le rôle de cause efficiente ; au commandement de l'intellect, il se forme en effet dans l'imagination un fantôme qui convient à telle espèce intelligible et dans lequel l'espèce intelligible resplendit, comme l'exemplaire dans son image » ; ibid.

DE l'intelligence SqS

lect, comme par deux causes incomplètes d'une seule et même chose, de telle sorte que les deux causes réunies constituent la cause unique et complète de l'intellection.

208. Et d'abord, que l'objet intelligible soit principe de l'intellection, cela découle évidemment de ce que, l'intellect possible étant seulement en puissance pour appréhender les choses, il est par là même incapable de rien appréhender en acte, comme nous l'avons dit, s'il n'est mu vers l'acte intellectuel par un objet intelligible, c'est-à-dire par l'espèce intelligible qui représente l'objet (i). Pour donner à cette preuve une plus grande clarté, observons que l'intellect, ayant pour objet adéquat la vérité toute entière, n'est point déterminé par nature à connaître telle nature particulière, il est au contraire, par rapport à chacune d'elle, dans un état d'indétermination ou d'indiiférence. Ainsi, puisque nous produisons des actes intellectuels par lesquels nous appréhendons les natures déterminées de différentes choses, il est nécessaire que quelque chose y détermine Tintellect. Or cette détermination ne peut provenir que de l'espèce, ou de Tobjet intelligible. Car l'intellect ne peut appréhender aucun objet, qu'il n'ait été informé par l'espèce de cet objet ; or cette espèce représente nécessairement quelque nature déterminée. Il est donc absolument certain que l'objet intelligible concourt en quelque chose à l'intellection, puisqu'il détermine l'intellect à l'acte intellectuel (2).

209. En second heu, l'intellect est à lui-même son principe d'intellection, L'intellection est, en effet, une opération vitale et immanente de l'âme ; mais le principe de l'action vitale réside nécessairement dans l'être vivant lui-même (3) ; par conséquent l'intellection doit dépendre de l'intellect comme de sa cause (4). Nous en apporterons encore deux autres preuves: 1° L'expérience nous apprend que nous possédons la puissance de concevoir les choses, et que nous pouvons exercer ce pouvoir quand il nous plaît ; or, si le principe par lequel l'âme conçoit n'était pas dans l'âme même, mais hors d'elle, ^

(i)Cf. p. 464g 169.

(2) Cf. s. Thom., Contr. Gent., lib. Il, c. 77, et Scot,, In lib. I Sent., Diat. III, q. VIII, n. j.

(3) Cf. pag. u;4 et -i-jb.

^4) Cf. Scot., De Anim., q. XII, n. 7.

396 DYNAMILOGIE

la puissance de concevoir ne lui appartiendrait pas ; on ne peut donc en disconvenir, Tâme est le principe actif de ses propres intellections (i). 2° Comme notre esprit conçoit plus ou moins bien un même objet intelligible placé dans des circonstances identiques, son intellection aussi est plus ou moins parfaite. Or cette plus ou moins grande perfection dans rintellection d'un même objet ne peut provenir que de la plus ou moins grande application avec laquelle Tâme se porte vers lui, parce que Tobjet, comme agent naturel, agit toujours sur l'intellect suivant sa vertu toute entière. L'intellection se rapporte conséquemment à Tintellect comme à son principe actif (2).

2 10. Et ne soyons pas surpris de voir que Pintellect requiert un objet intelligible qui le détermine à Tacte intellectuel. Car,ainsi que Ta très-bien remarqué Scot, Tindétermination de Tintellect,dont nous parlons, ne consiste pas dans V absence d'acte^ mais dans Tabsence de limitation dans l'activité ; car elle ne vient pas de ce que Tintellect est complètement passifs mais elle résulte de ce qu'il est un principe actif indéterminé par rapport à la production de ses actes. Or, comme la puissance intellective n'est resserrée par aucune limite, attendu qu'elle a pour objet tout ce qui est vrai, elle ne peut concevoir aucun objet déterminé, si elle n'est limitée par l'objet lui-même. Si donc l'intellect a besoin de Tobjet, ce n'est pas pour en recevoir la vertu intellective, ou Tacte intellectif par lequel il le conçoit, mais seulement pour être déterminé à tel acte particulier où l'objet trouve sa représentation (3). Nous pouvons clore cette démonstration par ces paroles de saint Thomas : « Il y a, dans l'entendement, un double principe d'opération intellective. Le premier, qui est sa vertu intellectuelle, et qui existe même dans l'intellect en puissance ; le second, qui est le principe de l'intellection en acte, et qui consi-te dans la ressemblance de la chose connuq (4). »

211. Il est facile de voir, d'après ce qui précède, que l'intellect possible, auquel l'intellection appartient, comme nous

(i) Cf. Scot., In lib. I Sent., Dist. III, q. 7, n.20.

(2) Voir le même Docteur, ibid., q. cit., n. 17, et Qq. quodlib., q. XV, a. 8.

(3) hi lib. I Sent., dist. III, q. VII, n. 9.

(4) I, q. CV, a. 3 c. Cf. S. Aug., Soliloq., lib. I, c. 6.

DE l'intelligence $97

Tavons dit (i), n'est ni complètement passif, ni complètement actif, parce que ni Tobjet intelligible, ni Tintellect lui-même ne forment séparément la cause unique et complète de rintellection (2). Cest pourquoi les opinions des philosophes qui n'accordent qu'une puce passivité à Fintellect sont erronées, comme celles qui lui attribuent une activité absolue. Parmi ceux qui soutiennent la première opinion, les sensistes doivent être particulièrement cités ; car, ces philosophes n'admettant pas que les facultés intellectives se distinguent spécifiquement des sensitives, et ne reconnaissant entre elles que des degrés divers, en concluent que Tintellection est produite dans Tintellect par l'action seule de Tobjet. La seconde opinion, défendue d'abord par Henri de Gand et par Ockam, s'appuie sur l'autorité de la plupart des philosophes modernes. En effet ces auteurs, rejetant les espèces intelligibles, sont d'avis que l'âme conçoit les choses par cela seul qu'elles se présentent devant elle, en d'autres termes ils croient que l'âme forme l'intellection par sa seule vertu, toutes les fois qu'une chose vient s'offrir à elle (3).

212. Pour que l'absurdité de ces opinions apparaisse de plus en plus, aux preuves déjà données, nous croyons devoir ajouter les suivantes. Commençons par la première : i" Comme nous l'avons montré dans le précédent chapitre, le sens reçoit en lui-même l'espèce imprimée par l'objet sur'

(i) Pag. 373.

(2) Nous parlons ici de l'intellect possible ; car l'intellect agent, qui forme l'espèce intelligible, est purement actif, cela n'est pas douteux. Cf. S. Thom., De Ver., q. X, a, 6 c. Cf. pag. 378, 379.

(3) Nous avons à combattre ici certains philosophes qui, tout en admettant que, dans l'intellection humaine, l'objet se distingue du sujet et qu'il se présente à lui du dehors, nient toutefois, d'une certaine manière, la passivité de l'intellect, parce qu'ils supposent que l'opération par laquelle cette faculté conçoit l'objet divers d'elle-même est complètement active.Mais il y en a plusieurs qui ont été entraînés par des principes rationnels tout différents, à soutenir l'activité absolue de l'intellect. Les modernes panthéistes allemands, à l'exemple des néoplatoniciens, la défendent par cette raison que l'objet intelligible leur paraît ne faire qu'une seule et même chose avec le sujet intelligent. Parmi ces derniers, Fichte va jusqu'à dire que l'âme crée l'objet intelligible par sa propre vertu. D'autres, auxquels Platon a tracé la voie dans l'antiquité, ont adopté la même opinion, par ce motif que l'objet universel de la connaissance étant naturellement gravé dans l'âme humaine, il lui devient présent, non par l'action des choses externes, mais en vertu de sa propre activité, suivant que les objets extérieurs lui en fournissent l'occasion. Nous n'ajouterons rien ici pour réfuter ces diverses opinions; car nous démontrerons, en différents endroiis de cet ouvrage, l'absurdité des principes sur lesquels ces philosophes ont voulu fonder l'activité absolue de l'intellect humain.

398 DYNAMILOGIE

Torgane, et, par Tespècc reçue en soi, se tourne vers Tobjet même.Orla réception de l'espèce et la conversion vers Tespèce reçue sont de vraies actions. Par conséquent, lors même qu'on accorderait aux sensistes que Tintellect ne se distingue pas spécifiquement de la sensibilité, ils ne seraient pas en droit de conclure que Tintellect est tellement passif, en présence de l'objet intelligible, quil n'exerce sur lui aucune espèce d'action. 2" Les sensistes avouent que Tintellection l'emporte sur la sensation, sinon par l'espèce, au moins par un certain degré de perfection. Or cette supériorité de l'intellection ne peut venir de la sensation elle-même ; parce que, la sensation étant elle-même privée de cette perfection particulière, elle ne saurait la communiquer à l'intellection. Il est donc nécessaire qu'une autre fonction capable de perfectionner la sensation soit admise dans l'âme. Mais une fonction qui transforme la sensation et la convertit en intellection ne peut être qu'active. Il nous est donc permis de conclure, d'après les principes mêmes des sensistes, que l'intellection est inexplicable, si l'on n'accorde à l'âme une certaine activité. Qu'il nous suffise,pour le moment, d'avoir présenté ces deux considérations ; car en montrant, à la fin de ce chapitre, la différence qui existe entre l'intellect et la sensibilité, nous achèverons de renverser une opinion qui voudrait faire de l'intellect une puissance purement pasive.

21 3. Quant à la seconde opinion, nous l'avons déjà réfutée en partie, car nous avons précédemment démontré que l'âme ne peut pas appréhender les choses par cela seul qu'elles s'offrent à elle. Il nous reste donc à la discuter, en tant qu'elle attribue à l'âme, dans l'intellection, une activité absolue. Et d'abord, si l'âme était l'unique principe actif de ses intelleclions, on devrait dire, comme l'observe Scot (i) contre Henri de Gand, qu'elle n'a pas besoin de la présence des objets pour concevoir ; car tout ce qui est la cause complète d'une chose peut la produire sans le secours d'aucun autre principe. Or les défenseurs de cette opinion affirment que la présence de Tobjet est indispensable pour que l'intellect le conçoive. Ils sont par conséquent contraints d'avouer que l'âme n'est pas l'unique principe actif de ses intellections, mais qu'elles dépendent aussi, en quelque manière, de l'objet. Nous n'ignorons

(1) In Ub. I Sent., Dist, III, q. 7, n. 3, 4 et j! i .

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pas que la plupart des philosophes modernes n^exigent la présence de Tobjet que pour exiter Tâme à le percevoir Mais nous leur demanderons, comme Scot(i) à Henri de Gand comment il se tait que Tàm^ soit excitée par la présence de 1 objet à produire rintellection, et avec Tauteur de V Addition a ce passage de Scot, nous raisonnons ainsi : « L^iniiuence que Ton attribue spécialement à Texcitation ne paraît pas iondee. Car Je me demande ce que veut dire exciter S'il signifie causer quelque chose dans la puissance intellective donc 1 objet est cause d'un certain effet, avant que Imtellect n agisse de lui-même; par conséquent Tintellect nest pas la cause première exclusive relativement aux effets qui s^ac comphssent en lui, mais l'objet n'y est point étranger. Si exciter ne signifie pomt causer quelque chose dans la puissance intellective, celle-ci ne possède rien après l'excitation qu'elle n eut auparavant et n'est pas plus excitée maintenant que tout a 1 heure (2). »

214. De plus, si rintellection n'était pas produite d'une certaine façon par l'objet, premièrement elle serait impuissante à le représenter, parce que, notre amenecontenampas les objets en elle-même, la connaissance ne peut recevoir d'elle la vertu de les représenter; secondement les intellections ne se distingueraient pas essentiellement les unes des autres, car la puissance intellective de l'âme étant simple et uniforme, les intellections, en tant qu'elles viennent de l'âme, ne peuvent se distinguer emre elles. Or les philosophes que nous combattons ici^ admettent que les intellectioi^s représentent les objets, et qu elles sont diverses comme les objets. Ils sont contraints d avouer consequemment que l'intellection est produite en partie par l'objet, et partant que rint.llect n'est pas l'unique principe efficient de la connaissance intellective (3).

(i) Op. cit., n. i3.

(2) Addit. ad n. 4, q. VII, Dist. III in lib. I Sent

proche beaucoup d.s doctrines d'u panthéîsme S sf in 'Tea",^°V^ "^^■ efficente unique de ses intellections, il faudrai^reconnah e n" l ' ""'" que les ressemblances des choses exis eni r™ • ,, ^°""^'^'^<^ P^r la même qu'elles ne lui viennent ni des ob eïeTx-m S^^^ ''"' ''"^^'^"^ «

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comme l'Intellect divin seul est la caus-des^io. J intellect d.v.n ; en effet,

400 DYNAMILOGIE

•2 1 5. Si l'on veut savoir comment Tobjet intelligible et Tintellcct concourent, à Tinstar de deux principes actifs, aux actes d'intellection, la réponse sera maintenant facile à trouver. En effet, en vertu de sa force active déterminée, Tobjet fait sortir de son indétermination la puissance indéterminée dePintellect, et Tintellect, en vertu de sa propre force ainsi déterminée par l'objet, arrive à concevoir celui-ci. C'est pourquoi Tobjet intelligible, ou l'espèce qui le représente, est la cause exemplaire et la cause finale de Tintellection. Il en est la cause exemplaire ; car Tintellect est déterminé à Pacte d'intellection par l'espèce intelligible de Tobjet, en ce que cette espèce représente Tobjet; or ce qui concourt à la production d'un effet, parce qu'il le représente, en est évidemment la cause exemplaire ; l'espèce intelligible est par conséquent la cause exemplaire de l'intellection. Nous disons qu'elle en est aussi la cause finale; car ce même objet que l'espèce intelligible représente est le terme de l'intellection ; or le terme auquel une action aboutit est sans contredit le terme final de cette action ; donc, par cela même que l'espèce intelligible est la cause exemplaire de l'intellection, elle en est pareillement la cause finale. Quant à l'intellect possible, il est à la fois la cause efficiente et la cause formelle de l'intellection. Au moyen de l'espèce intelligible qu'il a reçue de l'intellect agent, l'intellect possible se tourne en effet, comme nous l'avons souvent dit, vers l'objet lui-même et le perçoit ; il est conséquemment le principe d'où rintellection émane immédiatement. Mais le principe dont un effet résulte immédiatement en est sans nul doute et la cause efficiente, puisqu'il reçoit son être de ce principe, et la cause formelle, puisque tout agent, comme nous le prouverons plus loin, agit suivant sa propre forme. L'intellect possible est par conséquent la cause efficiente et la cause formelle de l'intellection (i).

ne peut affirmer que l'intellect humain est l'unique principe efficient de ses inteliections, sans affirmer en môme temps qu'il ne fait qu'un avec l'Intellect divin ; ce qui n'est qu'un pur et grossier panthéisme. Voir ce que nous avons dit page 36o.

(i) Remarquons en passant que les auteurs emploient quelquefois le mot forme pour signifier exemplaire ; ainsi S. Thomas dit souvent que l'espèce intelligible est la cause formelle de l'intellection.

ARTICLE SEPTIÈME

De la conscience

216. Jusqu'ici nous avons disserté de cette opération de l'intellect, par laquelle il appréhende immédiatement et de prime abord son objet propre, à savoir les essences des choses matérielles dépouillées de toutes les conditions de la matière ; nous avons expliqué longuement cette opéraration, parce que nous ne pouvions bien connaître la nature de l'intellect, comme nous l'avons prouvé dans la Dynamilogie générale^ que grâce à un examen approfondi de l'opération qui se rapporte à son objet propre et immédiat. Mais, comme l'intellect une fois constitué en acte possède encore le pouvoir de connaître ses propres opérations, il est nécessaire qne nous étudiions maintenant la nature de cette autre fonction de l'intellect.

217. Il est certain et généralement reconnu que non-seulement nous sentons nos propres sensations, mais encore que nous appréhendons nos propres intellections. Si donc l'on doit admettre dans l'âme la faculté de sentir les sensations, faculté que nous avons appelée sens commun^ il est indispensable d'admettre aussi une autre faculté, ou fonction, par laquelle nous puissions appréhender les intellections que nous nous formons des choses. Cette fonction, ou faculté de l'intellect, a reçu des auteurs le nom de conscience {i).

218. La conscience est cette connaissance par laquelle l'âme appréhende ses propres actes. Cette définition de la conscience répond à l'étymologie du mot, car « conscire^ avoir la conscience, dit saint Thomas, signifie savoir ensemble, » c'est-

(i)Les philosophes modernes désignent indistinctement, sous le mîme nom de sens intime ou de conscience, les facultés ou fonctions par lesquelles nous connaissons nos sensations et les facultés qui nous font connaître nos connaissances intellectuelles. Mais, puisqu'on emploie les deux expressions diverses de sensibilité et d'intellect pour signifier les facultés sensitives et les facultés intellectives, il nous paraît convenable de désigner également par des noms divers soit les opérations, soit les facultés de l'âme, par lesquelles nous connaissons nos sensations et nos intellections. Car, les opérations qui nous permettent de constater que nous sentons quelque chose et que nous possédons quilque connaissance intellectuelle étant de divers genres la clarté exige que nous fassions usage de mots différents pour les signifier.

402 DYNAMILOGIE

à-dire savoir quelque chose touchant ce que Ton fait, ou encore, comme TexpHque le même saint Docteur, appliquer la science à quelque chose {i).

219. Or l'âme, continue le même saint Docteur, peut appliquer en deux manières sa connaissance à un certain acte, car elle peut considérer l'existence même de Pacte et se demander, par exemple, si tel acte existe réellement, ou bien considérer si tel acte est conforme, ou non conforme, aux règles des moeurs. De là deux espèces de consciences, la conscience psj'chologiqiie et la conscience 77iorale^ que nous invoquons tour à tour, suivant que nous voulons connaître si tel acte a été fait par nous, ou juger si un acte est bon ou mauvais (2). Nous n'avons à nous occuper ici, comme on le voit, que de la con^cxtncQ. psychologique.

220. Mais, pour satisfaire pleinement aux questions qui regardent la conscience, nous devons d'abord expliquer la difdifférence qui se trouve entre la conscience habituelle et la conscience actuelle^ différence que les scolastiques, à Texempie de saint Augustin, ont marquée avec tant de soins. Il est certain que Famé, en se repliant sur elle-même, se connaît elle-même et connaît ses propres opérations, d'une connaissance ac/z/e//e ; il est également certain que Pâme, alors même qu'elle ne se connaît ^?is en acte, possède d'elle-même quelque connaissance par cela seul qu'elle est présente à soi-même, de même qu'un littérateur est regardé comme n'ignorant pas les belles-lettres, même lorsqu'il n'y pense pas (3). Or cette connaissance que l'âme possède d'elle-même et de ses actions, par cela seul que son essence lui est présente, se nomme conscience habituelle. Au contraire, la connaissance que l'âme acquiert d'elle-même et de ses propres opérations, lorsqu'elle revient sur elle-même et sur ses actes, ou, suivant l'expression de saint Augustin (4), lorsqu'elle pose devant elle, c'est la conscience actuelle. Ainsi qu'on le voit, la conscience habituelle est diî^ecte., parce que, l'âme étant présente à soimême comme objet intelligible, on dit qu'elle se connaît et

(1) Qq. dispp., De Ver., q. XVII, a. i c.

(z) Ibid. loc. cit. Cf. S. Aug., Serm. XIII in Ps. 2, c. IV, n. 7.

(3) S. Augustin emploi cette comparaison, De Trin., lib. XIV, c. 6, n. 8,

{4) Op. cit., lib. XIV, c, 5.

DE L INTELLIGENCE ^o'?

qu'elle connaît ses propres opérâtïons.per se, par^ soi-même {i)'^ la conscience actuelle est au contraire réflexe^ car elle s'acquiert

(i) s. Augustiii dit à ce sujet : « L'esprit ne connaît rien tant que ce qui lui est présent ; or rien ne lui est plus présent que lui-même ; » De Trin., lib. XIV, c. 4, n. 7. Nous expliquons la conscience habituelle de manière à la faire considérer, non-seulement comme le principe ou la disposition par laquelle l'âme devient capable de passer à la connaissance actuelle d'ellemême, mais encore comme renfermant, elle aussi, une certaine connaissance de l'âme. Or notr. explication a été récemment attaquée par un illustre philosophe, comme s'écartant de la pensée de notre saint Docteur, et même comme renversant de fond en comble toute sa doctrine sur l'origine de la connaissance humaine Car puisque la conscience habitaelle résulte de la présence même de l'âme, l'âme étant toujours présente à elle-même, il s'ensuivrait, dit-il, que l'Ame se connaîtrait toujours; par conséquent, on ne pourrait jamais dire qu'elle est en puissance pour connaîtr.;. Nous répondons qu'il est impossible d'abord de nier que l'âme ne poss'ede, d'après le saint Docteur, une certaine connaissance habituelle d'elle-même. 11 nous suffira de quelques citations pour le prouver : « L'âme, dit-il, se co inaît toujours, non il es, vrai par discernement ou parréflexion sur soi-même, maisen cequ'elleest toujours présenteà elle-même {In lib. II Sent., Dist. XXX'X, q. I, a. i ad i). Et dans un autre endroit du même ouvrage mb. I, Dist. 111, q. IV, a. 5 sol. ): « Nous disons, avec S. Augustin {De ittilitate credendi, c. XI), que la pensée, le discernement et Tintellection sont des opérations différentes. En effet, discerner c'est connaître une chose d'après la différence qu'elle présente par rapport à d'autres. Penser, c'est considérer une chose dans ses parties et ses propriétés ; cogitare penser. vient en effet de coagitare comparer ensemble. Enfin concevoir, n'est que le simple regard ae l'intellect sur ce qui lui est intellectuellement présent Voici donc notre manière de voir : l'âme ne pense pas toujours à elle-même et ne ss discerne pas perpétuellement; car, dans cette hypoth'ese, chacun connaîtrait naturellement toute la nature de son âme, science à laquelle on ne parvient qu'après de longuesétudes ; de fait, pour arriver à cette connaissance, une présence quelconque de lachose ne suffit pas, il faut qu'elle soit présentecomme objet ; une grande attention est d'ailleurs indispensable. Mais, comme la conception nediff^re pas de la simple intuition, qui n'est autre chose que la présence telle quelle de l'intelligible devant l'intellect, c'est de la sorte que l'âme se connaît toujours..., mais d'une manière indéterminée ». En outre, si la eonscience habituelle ne fournissait pas quelque connaissance, on ne pourrait expliquer comment l'âme parvient à la connaissance actuelle. Car l'âme parvient à la connaissance actuelle d'elle-même en ce qu'elle s; perçoit agissante (Coizfr. Gent., lib. III, c. ^6). Par ces paroles, ainsi que l'observe le Docteur de P'errare (/z. /.), « on veut dire que ce n'est point une connaissance quelconque de nos actes qui conduit à la connaissance de l'être de notre âme, mais seulement cette connaissance par laquelle l'âme reconnaît que certains actes lui sont inhérents. » Or. pour nous servir des paroles de S. Augustin, « Comment l'âme connaîtrait-elle sa connaissance, si elle ne se connaissait ?. . Comment saurait-elle qu'elle sait quelque chose, si elle s'ignorait elle même ? » {De Trin , lib. X, c. 3, n. 5). C'est pourquoi, « lorsque l'âme se considère par la pensée, elle se conçoit elle-même et se reconnaît ; elle produit conséquemment une intellection qui est sa [iropre connaissance. Et ce n'est pas lorsque, réfîJchissant sur elle-même, elle reconnaît sa propre intellection, comme si elle s'était ignorée jusque-là. qu'elle engendre sa propre connaissince, mais l'âme était déjà connue d'elle-même, ainsi que nous sont connues les choses qui existent dans notre mémoire, lors même que nous n'y pensons pas ; de même, disons-nous d'un littérateur qu'il connaît les belleslettres, lors même qu'il pense à toute autre chose n {Op. cit., lib. XIV, c. 5 et 6,n. 8). Aussi Scot enseigne-t-il que l'âme ne peut se connaître par ses propres actes, si déjà elle ne possède d'elle-même une connaissance habituelle : « Pour

404 DYNAMILOGIE

parce que Tàme, comme dit le même saint Docteur, « revient en quelque sorte sur soi-même pour se penser (i). »

■221. C'est à son immatérialité qu'il faut Tattribuer, si Tâme possède la conscience tant habituelle qu'actuelle d'elle-même et de ses propres opérations. Et d'abord l'âme jouit de la conscience habituelle, en ce que l'acte par lequel elle conçoit et dont elle est le principe, lui est perpétuellement présent comme quelque chose d'intelligible (2) ; or l'acte estprésentà l'âme comme quelque chose d'intelligible, en ce qu'il est immatériel ; donc l'immatérialité de l'âme est cause qu'elle possède la conscience habituelle d'elle-même. « L'âme se connaît elle-même par ellemême, dit saint Augustin, parce qu'elle est incorporelle. (3) «

que l'âme se connaisse par ses opérations, dit-il..., il est nécessaire qu'il existe auparavant quelque connaissance de l'âme, mais il suffit qu'elle soit indéterminée, générale et comme habituelle » {De renim princ, n- 6). Or cette théorie est parfaitement conforme avec la doctrine idéologique de S. Thomas, qui admet que l'intellect hiimainest seulement en puissance relativement aux intelligibles.En effet, ei la chose est suffisamment claire d'après ceque nous avons dit dans cet article, cette connaissance qui existe, d'aprts nous, dans la conscience habituelle, ne se rapporte pas à l'âme comme à quelque chose de purement intelligible; elles'y rapporte comme au principe de ses opérations; car l'acte par lequel l'intellect connaît son propre objet, c'est-à-dire l'essence existantdans la matière corporelle, est certainement présenta l'âme. Ce qui fait que l'âme, bien qu'elle ne se replie pas sur elle-même, connaît d'une certaine manière cet acte, qui est quelque chose d'intelligible proportionné à l'âme immatérielle, et appréhende aussi dans cet acte d'une manière confuse, comme s'exprime S.Thomas {In lib. H Sent., loc. cit.\ l'essence même de l'âme qui le produit. Mais, comme cette connaissance habituelle se trouve impliquée dans la connaissance même de l'objet, on voit que Tâme se trouve m puissance par rapport à elle, comme par rapport à l'objet. De notre manière d'expliquer la connaissance habituelle, on ne saurait donc rien conclure qui soit en contradiction avec la doctrine idéologique de S. Thomas.

(0 De Trinit., lib. X, c. 5, n. 7. Cf. Tract. XXIII in Joann., c. 5, n. 11. Le nom de réflexion, qui exprime un effet de la lumière, s'applique trèsbien à l'acte par lequel l'âme se connaît elle-même et connaît ses propres actes au moyen de la conscience actuelle. En effet, l'âme, comme on le voit par ce que nous avons dit (cf. p. 3(57), ^e rapporte aux objets qu'elle conçoit, comme la lumière se rapporte aux corps : car, au moyen de l'intellect a^ent, elle dépouille d'abord les essences des choses matérielles des conditions de la matière, ensuite elle les éclaire, pour ainsi parler, de sa propre lumière et les rend ainsi intelligibles en acte. Or, de même que la lumière physique s'appelle réfléchie, lorsqu'elle revient d'un corps sur un autre corps, de même toutes les fois que l'âme ramène à soi, par la conscience actuelle, Yattention qu'elle avait portée sur un objet pour le rendre actuellement intelligible,on dit qu'il y a réflexion de l'âme sur elle-même et sur ses propres actes.

(2) Cf. pag. 4o3, n. i.

(3) De Trin., lib. IX, c. 3, n. 3. Cf. Alb. Mag., De Hom., tract. I, q. LXXII, a. 2, p. I ad 3. Remarquez que, pour produire dans l'âme la connaissance habituelle d'un objet, il faut non-seulement que l'objet soit continuellement présent à l'âme, il faut de plus qu'il ne soit pas au-dessus de ses forces. Voilà pourquoi, de ce que Dieu est un objet intelligible par lui-même, et

DE l'intelligence 4o3

En second lieu, si par la conscience actuelle Tâme se pose elle-même, ainsi que ses actes, comme objet de la connaissance, devant elle-même comme sujet (i), cette opération ne peut s'effectuer que par la conversion d'elle-même sur ellemême, conversion à laquelle nous avons donné le nom de réflexion. Or Tàme tient de son immatérialité le pouvoir qu'elle a de se replier sur soi-même par la réflexion ; « car le corps, dit saint Thomas, étant incapable de se replier sur lui-même, il s'ensuit que la réflexion sur soi-même est une opération séparée de tout organe corporel (2). » L'âme jouit par conséquent de la conscience actuelle, à raison de son immatérialité.

222. Ces notions préliminaires exposées, examinons d'abord quel est l'objet de la conscience. L'objet de la conscience ne comprend-elle que les opérations de l'âme ? L'âme elle-même, qui en est le sujet, n'en fait-elle point partie?

Les sensistes et les rationalistes soutiennent la première opinion (3) ; mais il nous sera facile de démontrer combien les uns et les autres s'éloignent de la vérité. L'time en effet, au moyen de la conscience soit habituelle, soit actuelle, connaît ses propres actes, et se connaît elle-même les produisant. 1° Elle se connaît par la conscience habituelle de la même manière dont elle est présente à elle-même, parce que la coude ce qu'il est perpétuellement présent à l'âme, les disciples de Malebranche concluent à tort que l'esprit humain jouit delà perpétuelle intuition de Dieu. Car. Dieu étant un objet intelligible qui surpasse les forces de l'esprit humain, il se trouve naturellement présent à l'esprit humain, ainsi que l'enseigne S. Bonaventure, comme un principe qui le conserve et qui le contient, mais non comme un principe qui le détermine à la connaissance particulière d'une chose ; In lib. II Sent., Dist. III, p. 2, a. II, q. 2, ad 3. Nous reviendrons plus longuement ailleurs sur ce sujet.

(i) « L'esprit, dit S. Augustin, lorsqu'il se connaît lui-même, est à la fois l'objet connu et le sujet connaissant » ; De Trin., lib. IX, c. 12, n. 18.

(2) In lib. de Causis, lect. XV. Et ailleurs : « Les puissances cognitives, qui ne sont pas subsistantes, mais qui sont des actes de certains organes, ne se connaissent pas elles-mêmes, comme on peut le remarquer pour les sens; quant aux puissances cognitives qui sont subsistantes par soi, elles se connaissent elles-mêmes »([, q. XIV, a. 2 ad i). S. Bonaventure dit plus clairement encore : « A raison de son exemption de toute matière, l'âme a sans contredit le pouvoir de se replier sur elle-même par la réflexion » ; In lib. II Sent., Dist XXV, p. I, a. I, q. 3 rcsol.

(3) Les sensistes et les rationalistes prétendent également que le sujet pensant ne peut se manifester à nous par la conscience ; avec cette différence que les sensistes croient que le sujet pensant n'est autre chose que l'ensemble des sensations, tandis que les rationalistes cherchent à prouver l'existence du sujet pensant. .Mais nous reviendrons ailleurs là-dessus.

406 DYNA.MILOGIE

science habituelle résulte dans Tùme de ce que Tâme se trouve perpétuellement présente à elle-même. OrTâme est présente à elle-même en tant qu'elle est le principe de ses actes, car cette présence doit être conforme à la réalité, et Tâme est en effet le principe de ses propres actes. Par conséquent Tâme, au moyen de la conscience habituelle, se connaît elle-même comme principe de ses propres actes. Mais se connaître de cette manière équivaut à se connaître comme faisant quelque chose, en d'autres termes, c'est se connaître soi-même et connaître ses propres actes. Donc, par la conscience habituelle, rame connaît non-seulement ses propres actes, mais elle se connaît elle-même, c'est-à-dire sa propre substance.

2° Il faut en dire autant de la conscience actuelle. En effet, au moyen de la conscience actuelle, l'àme acquiert la connaisance d'elle-même, parce qu'elle revient ou se replie sur elle-même; or, en se repliant sur elle-même, râmefaitretour non-seulement sur ses actes, mais encore sur sa propre substance. Par conséquent, au moyen de la conscience actuelle, Pâme connaît et ses actes, et sa propre substance qui en est le sujet. Prouvons la mineure : L'ûme se replie sur elle-même en ce qu'elle est privée de toute matière, et qu'elle subsiste conséquemment par elle-même; or ce qui subsiste par soi se replie nécessairement sur soi suivant sa propre substance, lorsqu'il réfléchit, parce que Vêtre qu'il possède, il le possède en soi et non dans un autre; donc, lorsque l'âme se replie sur elle-même par la réflexion, c'est sur sa propre substance qu'elle se replie (i).

223. Toutefois nous ferons observer, contre Maine de Biran(2), VacherotiS) et quelques autres philosophes modernes, que l'âme, par la conscience, connaît, il est vrai, l'existence de ses actes et de la substance qui en est le sujet, mais ne connaît ni sa nature, ni ses propriétés, c'est-à-dire, comme s'exprime saintThomas,«/ ce qu'est l'âme, ni ce que sont par eux-mêmes ses accidents (4). En effet, 1° l'âme connaît ce qu'elle est^ lorsqu'elle se connaît comme distincte des autres choses, car nous

(0 Cf s. Thom.,/« lib. De Causis. lect. XV.

(2) Parmi les ouvraces de ce philosophe, que Cousin a publiés, voir principalement: L'apercepiion invnédiate, Œtivr. phil., vol. IH, p. 3-i37, et Rapports du physique et du mora' de l'homme. Examen des leçons de M. Laromiguiêre. et doctrine phil. de Leibnit:;, vol. IV, Paris 1841.

(3) Vacherot, Dictionn. des sciences phil., art. Conscience .

(4) Cf. Qij. dispp., de Ver., q. X, a. 8 c.

DE l'intelligence 4O7

ne pouvons connaître l'essence, ou la nature d'une chose, à moins que nous ne connaissions le genre auquel cette chose appartient et la différence spécifique qui sert à la disîinguer de toutes les autres. Or, par la conscience habituelle, c'est-à-dire par cette sorte de présence qui lui donne la connaissance habituelle de soi, rame se connaît comme présente à elle-même, mais elle ne se connaît nullement comme distincte des autres choses. Par conséquent l'âme ne connaît pas sa qinddité, ou sa nature, au moyen de la conscience habituelle (i). 2° On peut en dire autant de la conscience actuelle. En effet, pour connaître sa propre nature, l'âme a besoin de plusieurs opérations de l'intellect, et d'opérations complexes, parce qu'il est nécessaire qu'elle connaisse, comme nous l'avons dit plus haut, et le genre auquel elle appartient et sa différence spécifique ; il faut partant qu'elle se compare avec les autres choses ; ce qui fait que la connaissance de la nature de l'âme ne peut être qu'une connaissance médiate. Or, l'opération en vertu de laquelle l'âme obtient la conscience actuelle d'elle-même consistant dans un simple retour de l'âme sur soi-même, cette opération est une et simple ou, suivant le mot de l'école, incomplexe \ conséquemment la connaissance qui s'obtient par la conscience actuelle est une connaissance immédiate. Il est donc impossible que l'âme connaisse sa propre nature par cette sorte de conscience (2).

224. Mais, si 1 ame ne connaît sa nature ni par la conscience habituelle, ni par la conscience actuelle, il faut convenir qu'elle ne connaît, au moyen de sa conscience, ni son immatérialité, ni les autres propriétés, car celles-ci découlent de son essence et sont nécessairement liées avec elle. "^