Il reste un dernier point à noter touchant l'objet delà

(0 Cf. Alb. M., De Hom., tract. I, q. LXXII, part. II, a. 2, et S. Thom., Contr. Gent., lib. III, c. 46.

(2) Cf. S. Thom., I, q. LXXXVII, a. i c. Le même S.Thomas, après S. Augustin {De Trin., lib. IX, c. 6, n. 9), fait cette remarque: si l'âme par sa seule présence, ou par un simple retour sur soi-même, connaissait non seulement son existence, mais encore sa propre nature, il ne s'élèverait entre les philosophes ni doute, ni controverse, sur la nature de l'âme, pas plus qu'il ne s'en élève sur son existence, car tous les hommes connaîtraient la quiddite ou l'essence de l'âme, comme ils en connaissent l'existence. Or, et la plus grande partie du genre humain ignore ce qu'est râmc, et les philosophes ont dispute de tout temps sur la vraie définition à donner de la nature de l'âme, tomliant mêm.; à ce sujet dans les erreurs les plus grossières et les plus absurdes. Donc nous ne connaissons la nature du sujet pensant ni par la conscience habituelle, ni par la conscience actuelle. Cf. Contr. Cent.. \oc. cit.

408 DYNAMILOGIE

conscience, c'est que l'âme, lorsqu'elle connaît par la conscience ses opérations cognitives, connaît en même temps les objets qui en sont les termes ; en effet, de même qu'il serait absurde que rame connut sans connaître quelque chose, de même le serait-il qu'elle connût qu'elle connaît une chose sans connaître réellement cette chose. C'est pourquoi la notion de la conscience psychologique, telle que la donne Gioberti, est absurde; car il écrit que la consc'iQncQontologigue, par laquelle l'âme appréhende l'objet de l'intuition avec l'intuition même, diffère de la conscience psychologique par laquelle l'âme voit l'intuition de l'objet sans voir l'objet lui-même (i). Or cette hypothèse est absolument contraire à la vérité, comme on peut en juger d'après ce qui précède, parce qu'il est impossible que l'âme voie l'intuition et qu'elle ne voie point l'objet par l'intuition même, attendu que toute intuition suppose nécessairement quelque objet.

226. La seconde question à résoudre est celle-ci: la conscience est-elle une faculté spéciale distincte des autres (2) ? ^

La plupart des philosophes modernes,à l'exemple de Reid (3), sont d'avis que la conscience est une faculté de l'âme distincte des autres, une faculté sui geueris^ et partant qu'elle est diverse de la sensibilité et de l'intellect (4). Déjà Scot avait enseigné que l'âme est douée d'un certain sens ifiiéi'ieur^ ou, comme il l'appelle, d'un œil intellectuel^ au moyen duquel elle expérimente ses propres actes. Avec cette différence pourrtant que le sens intérieur de Scot n'est pas une faculté sui generis^ mais une faculté intellective inférieure, distincte de l'intellect proprement dit (5).

'" 227. Il nous sera facile de prouver, à l'encontre de l'opi-

(i) Errori etc., lett. IV, vol. I, p. i53 seqq , éd. 2% Brusselle 1843.

(2) Il s'agit, dans cette question, de la conscience prise au sens propre, c'està-dire de la conscience par laquelle nous percevons en nous nos intellections (cf. p. 401, not. i). Nous avons en effet démontré dans le chapitre précédent que la faculté par laquelle nous sentons nos propres sensations, c'est-à-dire le sens commun, est une faculté sensitive spéciale.

(5) Essais sur les facult. intellectuelles, Ess. I, c. i, Œuvr., éd. cit., t. III, p. 23 et 26; et Ess. VI, c. 5, t V, p. 76-90. En Ecosse même, Reid trouva des adversaires dans Thora. Brown et dans Guill. Hamilton -, voir Hamilton, Op. cit., art. Reid-Brovvn, p. bS-yt, édit. cit.

(4) On doit joindre aux partisans de cette opinion Kastus {De la Psych. dArist., part. 2, c. 4, p. 349, Paris 1848), et Garnier, Ouvr. cit , lib. XVI, sect. I, c. 4, vol. III, n. 127 et suiv.

(5) De principio rerum, q. XVI.

nion des philosophes modernes et de Scot, que la conscience n'est pas une faculté spéciale distincte de Tintellect (i). Voici d'abord Targument que Ton peut opposer à l'opinion des philosophes modernes dont nous venons de parler : Il n'est pas nécessaire, pour expliquer la connaissance de quelque objet, d'admettre dans l'âme une faculté spéciale, si cette connaissance peut être attribuée à une autre faculté déjà reconnue [2) ; or la connaissance qui s'obtient par la conscience se ramène sans difficulté à l'intellect ; par conséquent la conscience ne peut être considérée comme une faculté spéciale. Nous allons démontrer la mineure sous le double rapport qu'elle présente. i^La connaissance habituelle, que l'âme possède d'elle-même et de ses actes, consiste en ce que rame a l'intuition d'elle-même en vertu de sa présence seule {3). Or, si l'âme possède l'intuition d'elle-même, en vertu de sa seule présence, cela tient à ce qu'elle est douée d'intelligence ; car toute substance intellectuelle, étant incorporelle, est mtQlVigiblQ par soi ttiionpar abstraction delà matière (4). Donc la connaissance que l'on obtient par la conscience habituelle doit être rapportée à l'intellect. 2" La connaissance dont l'âme jouit, au moyen de la conscience actuelle,'lui vient du pouvoir qu'elle a de se replier sur elle-même ; or l'âme tient sa vertu de réfléchir sur elle-même de ce qu'elle est douée d'intelligence et partant de ce qu'elle est immatérielle ; donc cette connaissance doit être ramenée à l'intellect lui-même. A ces deux raisons particulières, nous pouvons en ajouter une autre générale. La nature des facultés, comme nous l'avons fait voir, se reconnaît à la nature des opérations qui s'exercent par leur moyen ; or la connaissance ne peut être que sensitive ou intellective ; par conséquent la conscience, que les philosophes modernes tiennent pour une faculté siii generis qui ne serait ni sensitive, ni intellectuelle, est une pure fiction.

(i) s. Augustin soutient cette opinion dans ce passage : «A. La raison ellemême..., est-ce qu'elle se connait par autre chose que par elle-même, c'està-dire par la raison .' Sauriez-vous autrement que vous avez une raison si vous ne le perceviez par la raison même '< E. C'est très-vrai »; De lib. arb., lib. II, c. 3, n. g.

(2) Pag. 283.

(3) Cela doit s'entendre suivant l'explication que nous avons donnée cidessus dans la note i, page 4o3.

(4) Q.<7. dispp., De Ver., q. X, a. 8, ad i et ad 4.

410 DYNAMILOGIE

228. Nous n'opposerons au sentiment de Scot qu'un seul argument: Si la conscience était un sens spirituel^ comme il dit, c'est-à-dire une faculté intellectuelle distincte de l'intellect, il faudrait admettre dans l'àme plusieurs facultés intellectuelles. Or le conséquent est absurde ; donc l'antécédent l'est aussi. Voici l'argument que nous fournit saint Thomas (i) pour établir la mineure : Les choses se rapportant à l'intellect sous la raison d'être^ il est impossible qu'elles se rapportent à lui sous des raisons diverses, car l'être, en tantqu'être, ne présente aucune diversité (2). Or, ce n'est que suivant des raisons diverses que le même objet peut se rapporter à plusieurs facultés (3), On ne peut admettre par conséquent plusieurs facultés intellectuelles.

229. Scot fiiit cette objection: il doit y avoir une certaine analogie entre la sensibilité et l'intellect. Or il y a dans l'âme une faculté sensitivc inférieure par laquelle l'âme appréhende les choses externes en elles-mêmes. Il doit donc se trouver dans l'âme une faculté intellectuelle inférieure qui lui procure la connaissance expérimentale de ses propres actes.

230. Réponse: Neg. maj.; conc. min.; neg. conseq. Les puissances sensitives étant des facultés d'une nature diverse de l'intellect, il n'est pas permis de transportera l'intellect ce que nous avons observé dans les puissances sensitives ; parce que, à raison de la diversité de leur nature, îl peut arriver que ce qui convient à la sensibilité répugne à l'intellect. C'est précisément ce qui a lieu dans la question que nous discutons ici. Il est, en effet, nécessaire que l'âme déploie sa puissance sensitive par plusieurs facultés, parce que l'objet sensible se rapporte à la puissance sensitive de l'âme, sous diverses raisons, suivant qu'il participe plus ou moins de la quantité qui est le fondement de la matérialité. Au contraire, il répugne que l'âme développe sa puissance intellective par plusieurs

(1) I, q. LXXIX, a. 7 c.

(2) Ainsi lo même saint Docteur (ibid.) conclut, « qu'il n'y a d'autre différence de puissances dnns l'intellect que celle de l'intellect possible et de l'intellect agent." Cefe difïcrence, comme nous l'avons dit, provient du mode divers dont l'être se rapporte à l'un et à l'autre intellect; car il se rapporte à l'intellect possible, comme l'être en acte à l être en puissance, tandis qu'il se rapporte à l'être agent, comme l'être en puissance à l'être en acte. Cf. pag. ^8i.g 1^9.

(3) Cf. pag. 282, g 21.

DE l'intelligence 4I I

facultés ; car rimmatériel, qui est l'objet de la puissance intellective de Tàme comme immatériel, ne peut se rapporter à l'intellect sous des raisons diverses, parce que l'immatériel, comme tel, est simple et ne possède qu'une manière d'être ; il est donc impossible qu'il y ait dans l'âme plusieurs facultés intellectives distinctes les unes des autres (i).

23 1. Reid fait cette autre objection: les facultés de l'âme se distinguent entre elles d'après la diversité de leurs objets. Mais l'objet de la conscience se distingue de l'objet des autres facultés, car l'objet de la conscience comprend les opérations des autres facultés, opérations qui ne peuvent être confondues avec les objets propres des facultés elles-mêmes. La conscience est donc une faculté spéciale qui se distingue complètement des autres facultés.

2 32. Réponse: Dict.maj. Les facultés se distinguent d'après la diversité formelle des objets, conc. maj. ; d'après leur diversité matérielle^ ?ieg. maj. Je distingue la mineure de la même façon ; l'objet de la conscience diffère de l'objet des autres facultés, si on le considère matériellement^ con:. m.in.; si on le conûàtvo^ formellement^ neg: min. ; neg. cous. Ainsi que nous l'avons expliqué dans la D/namilogie générale^ la distinction des facultés ne résulte pas de la diversité matérielle des objets, elle résulte seulement de leur diversité formelle. Or, bien que, l'objet de la conscience diffère matériellement des objets des autres facultés, considéré sous sa raison formelle^ il se ramène cependant à l'objet même de l'intellect, c'est-à-dire à quelque chose d'intelligible^ car l'âme et ses opérations ne sont appréhendées par la conscience qu'autant qu'elles sont immatérielles et par conséquent intelligibles. La conscience ne se distingue donc pas de l'intellect même. - - 233. Mais, s'il est vrai que la conscience est une dépendance de l'intellect, en tant que l'intellect se connaît et connaît ses propres actes, il est également vrai de dire que l'acte par lequel l'intellect se connaît lui-même et connaît ses actes se distingue de celui par lequel il connaît son objet, c'est-à-dire quelque chose placé hors de lui. Il est absurde, en effet, qu'une même opération puisse avoir plusieurs termes distincts

(i) Cf. Alb. M., De Hom., tract. I, q. LVI, art. i ad quaest. I, et S. Thom., Qq. dispp.. De Ver., q. XV, a. 2 ad 7.

et opposés. Or, les objets extérieurs d'un côté, et de Tautre rintellect et ses actes sont en réalité deux termes distincts et même opposés, parce que la cliose qui s'objecte à Tintellect n'est point, comme dit saint Thomas, « Tessence même de l'intellect, mais quelque chose d'extrinsèque, à savoir la nature d'une chose matérielle (i). » Il est donc impossible que l'intellect, au moyen de l'acte même par lequel il appréhende son objet, connaisse en même temps et son acte et lui-même (2). Bien plus, l'acte par lequel nous connaissons nos intellections diffère, non-seulement de l'acte par lequel nous appréhendons la chose, il vient même toujours après ce dernier. La raison en est que tout acte intellectif ayant nécessairement un objet, l'intellect ne peut connaître aucun de ses actes, s'il ne connaît auparavant l'objet de cet acte (3). Cette distinction entre l'acte par lequel l'objet est connu et l'acte de la conscience est de la plus haute importance. Car, si l'acte par lequel l'âme pense quelque chose et celui par lequel elle pense sa propre pensée étaient un seul et même acte, l'opinion de Reinhold (4) et de quelques autres qui, confondant la conscience avec la science, ont enseigné que l'objet de la conscience et l'objet de la pensée humaine ne font qu'un seul et même objet, devrait être prise en sérieuse considération. Mais l'histoire de la philosophie moderne est là pour prouver l'affinité de cette opinion avec le panthéisme ; car les philosophes transcendantalistes allemands, pour n'avoir pas distingué la conscience de la science, en sont venus à affirmer l'idendité de l'objectif et du subjectif.

234. Il faut donc admettre, sur la nature de la conscience intellective dont il est ici question, 1° que la conscience n'est pas une faculté spéciale de l'àme, et qu'on ne peut en faire ni xinQhcuhésui generis^niunQ faculté intellective diverse delà

(i) I, q. LXXXVII, a. 3 c.

(2) Cf. s. Thom., ibid. ad 2.

(3) Cf. Thom., Contr. Gent., lib. III, c. 26. Le S. Docteur confirme la même vérité par cette raison que, la quiddité des choses matérielles étant l'objet proportionné à notre intellect et partant ce à la connaissance de quoi notre intellect est naturellement ordonné, cette quiddité doit être le premier objet de la connaissance intellectuelle. Mais, si l'esssence des choses matérielles doit être le premier objet de l'intellect, il en résulte que l'acte par lequel l'intellect connaît les essences doit précéder celui par lequel il connaît son intellection et se connaît lui-même. Cf. I, q. LXXXVII, a. 3 c, et ad i.

(4) Reinhold, Nouvelle théorie de la faculté représentative (en allem.), Prague et léna 1789.

DE l'intelligence 4x3

faculté intellective par laquelle nous concevons les choses (i); 2° que la conscience n'est pas contenue néanmoins dans Tacte même par lequel Pintellect conçoit les choses, mais qu'elle constitue un acte spécial de l'intellect, en vertu duquel cette faculté connaît sa propre intellection, après avoir pris connaissance de l'objet.

235. Nous ne devons point omettre de dire que, par l'acte spécial appelé conscience^ l'intellect connaît non-seulement ses propres actes, mais encore les actes de la volonté. Saint Thomas, pour établir cette doctrine, qu'il emprunte à saint Augustin (2), fait ce raisonnement : Puisque Tintellect subsiste dans le même sujet que la volonté et qu'il est le principe par lequel la volonté veut quelque chose, comme nous le démontrerons en son lieu, il faut que ce qui se trouve dans la volonté soit aussi d'une certaine manière dans Tintellect, ou, pour nous servir des paroles même du saint Docteur, cette chose doit être, sous une forme intelligible^ dans l'âme qui est le sujet de la volonté aussi bien que de l'intellect. Or il est nécessaire que ce qui est d'une manière intelligible dans l'intellect, c'est-à-dire dans un sujet intelligent, puisse être connu de lui. Il est donc indispensable que non-seulement l'intellect puisse se connaître lui-même et ses propres actes, mais encore qu'il puisse connaître la volonté et les actes de la volonté (3). Entre ces deux genres d'actes-il ya cette différence que l'intellect connaît les siens propres parce qu'il en est le principe efficient, et qu'il connaît ceux de la volonté, soit parce qu'il meut la volonté à les produire, soit parce que les actes de la volonté, se rencontrant dans le même sujet que l'intellect, passent ou refluent en lui, suivant le mot de saint Thomas (4).

236. Maint^inant que nous avons reconnu que la conscience actuelle consiste dans une sorte de réflexion ou de conversion

(i) Nous n'avons pas soumis à un examen spécial l'opinion qui fait de la conscience une faculté sensitive particulière percevant à la fois les sensations et les intellections, parce que, si l'objet d'une faculté sensitive est nécessairement sensible, il n'est personne qui ne comprenne que l'aperception des sensations et celle des intellections ne peuvent appartenir à l'unique faculté de sentir.

(2) Lib. De vid. Deo, Proem., n. 3 et c. i, n. 6, et De Trin., lib. X, c. ï i, n. i8.

(3) I, q. L?iXXVII, a. 4 c, et ad i.

(4) In lib. m Sent., Dist. XXIII, q. i, a. 2 ad 3.

414 DYNAMILOGIE

de l'intellect sur lui-même (i), nous allons discuter ici la doctrine de Wolf sur la réflexion, doctrine qui a cours encore aujourd'hui dans ks écoles. Ce philosophe enseigne que Tattention est cette faculté par laquelle l'ùme concentre sa vertu propre sur l'un des objets multiples qui constituent une perception totale, ou sur Tune des parties dont se compose un objet (2), et que la réflexion n'est autre chose qu'une attention successive. La réflexion serait par conséquent cette faculté par laquelle Tùme dirige successivement son énergie propre sur les différents objets dont une perception totale est composée, ou sur les différentes parties qui entrent dans la composition d'un même objet (3).

237. La double notion que Wolf nous donne de Tattention et de la réflexion est complètement absurde. Parlons d'abord de l'attention : ce qui est commun à toute les facultés de connaître ne peut être considéré comme l'objet propre d'une faculté ou d'une opération spéciale. Or n'est-ce pas la condition commune de toute faculté cognitive de ne pouvoir appréhender un objet sans diriger sur lui sa vertu propre,c'est-à-dire sans l'examiner avec attention ? Il est donc impossible de reconnaître à l'attention la qualité de faculté ou d'opération spéciale de l'âme. On ne peut rien conclure en faveur de Wolf de ce que, dans le cas où l'âme est attentive, elle concentre son énergie sur une chose préférablement à d'autres ; car cette circonstance s'explique par la volonté, laquelle, comme dit saint Thomas, « meut toutes les autres puissances et leur commande leurs propres actes (4). »

238. Nous allons prouver par un raisonnement tout semblable que Wolf n'a pas donné de la réflexion une définition plus exacte. En effet, percevoir plusieurs objets, ou plusieurs parties d'un même objet, distinctes les unes des autres, successivement, c'est-à-dire non pas un seul acte, mais par plusieurs actes successifs, n'appartient pas en propre à la ré-

(i) Cf. pag. 402-404.

(2) Psych. emp., part. I, sect. 3, c. i, g 237.

(3) Op. cit., ibid., l ib-].

{4) In lib. I Sent., Dist. III, q. 4. a. i, ad 8. « La volonté, dit-il ailleurs, met en mouvement, à la manière d'un moteur, toutes les autres puissances de Vàme vers leurs propres actes, à l'exception des forces naturelles de la partie végétative qui sont soustraites à notre libre arbitre »; I, q. LXXXII, a. 4 c

DE l'intelligence 4i5

flexion ; c'est une qualité commune à toutes les facultés cognitives de Tâme. Or ce qui est commun à plusieurs choses ne peut signifier la notion d'une chose en particulier ; car la définition doit embrasser non-seulement ce qui convient en commun à la chose définie et à d'autres, mais encore ce par quoi elle s'en distingue. La notion de la faculté réflective admise par Wolf ne peut donc consister en ce qu'elle appréhende successivement les parties d'un objet, ou les objets multiples d'une même perception. La vérité de la majeure peut se prouver par cet argument, que nous trouvons dans saint Thomas : « L'acte intellectuel doit être un ou multiple, suivant l'unité ou la multiplicité du principe qui le rend intelligible » (i), c'est-à-dire de l'espèce qui détermine ITime, comme nous l'avons dit (2), à l'acte cognitif; c'est pourquoi, si l'acte cognitif est unique, l'espèce qui informe la faculté de connaître doit être pareillement unique. Or une espèce unique peutreprésenterplusieurs objets, ou plusieurs qualités appartenant au même objet, en tant qu'ils constituent un seul tout, mais non en tant qu'ils sont distincts par eux-mêmes (3). Aucune faculté cognitive ne peut conséquemment percevoir, d'un seul et même acte^ plusieurs objets, ou plusieurs parties distinctes d'un même obj:it. D'où l'on voit qu'il appartient en commun à toutes les facultés cognitives de nepDuvoir appréhender plusieurs choses distinctes, s.tns des espèces propres pour chacune d'elles, et par conséquent siins plusieurs actes successifs. « Les diverses parties dun tout, dit à ce propos saint Thomas, sont successivement perçues, si elles sont perçues chacune par des espèces propres » (4). Wolf a donc bien a tort considéré la réflexion comme une faculté spéciale de l'âme, puisque ce qui est commun à toutes les facultés cognitives ne peut constituer une faculté spéciale.

289, Une autre question vivement débattue entre les phi-

(i) Qq. dispp.. De Potent., q. III, a. 16 ad i5.

(2) Pag 3oo-3oi et 36o-36i.

(3) « Une chose peut être une, d'une certaine manière, dit à ce sujet S Thomas, et multiplie, d'une autre.... Or, si l'intellect ou la sensibilité se porte sur telle chose, en tant que cette chose est une, elle est connue toute entière en mime temps, si elL est au contraire considérée, en tant qu'elle est multiple c'est-à-dire si l'on considère chaque partie à part, elle ne peut plus être connue tout entière à la fois » ; Qq. dispp., De Ver., q. VIII, a. 14 c.

(4) I, q. XII, a. 10 c.

41 6 DYXA.MILOGIE

losophes modernes, c'est la question de savoir si Tàme possède la conscience de toutes ses perceptions, ou, pour emprunter le langage de ces philosophes, si toutes les perceptions de rame sont jointes à leur aperception, ou bien s'il y a des perceptions qui en soient séparées. Leibnitz, auquel Rosmini {\^ donne la main, comme on dit, répète souvent qu'il peut exister des perceptions sans aperception (2). D'autre part Galluppi, à l'exemple de Locke (3), soutient qu'il est impossible que notre esprit perçoive quelque chose hors de lui, sans avoir conscience de cette perception (4).

240. Si nous conservons le souvenir de ce que nous avons établi au sujet des facultés sensitives et des facultés intellectives, il ne nous sera pas difficile de comprendre comment cette importante question doit être résolue. Il faut, en effet, distinguer les perceptions ^e;/5z7/w5 des perceptions intellect ives^ et leur aperception habituelle de leur aperception actuelle. D'abord ITime, croyons-nous, jouit continuellement de l'aperception habituelle de ses perceptions, tant sensitives qu'intellectives. Car cette connaissance habituelle des actes de notre âme provient uniquement de ce que l'âme est présente à ellemême ; or l'âme est perpétuellement présente à elle-même et conserve en elle les espèces des choses qu'elle perçoit; elle jouit par conséquent de l'aperception habituelle de toutes ses perceptions.

241. Pour ce qui regarde l'aperception actuelle, la réponse doit différer suivant qu'il s'agit des perceptions sensitives ou des perceptions intellectives. Car, s'il est question des perceptions sensitives, on peut les considérer au moment même qu elles sont produites en nous, ou après leur acquisition. Or il est certain que l'aperception actuelle accompagne toujours les perceptions sensitives à l'instant oii elles ont lieu. Nous apercevons, en effet, les perceptions sensitives par le sens commun ; or, le sens commum étant, comme nous l'avons prouvé, le principe de tous les sens externes et le terme de toutes leurs sensations, il opère simultanément avec eux; nous aperce-

(i) N. s., sez. IV, c. 2, art. 6, g 291, vol. II, p. 244 et 243, éd. Torin.

(2) N. E., Avant-propos, p. 196 et 197, éd. cit.; ibid.,\\\T. II, c. i, p. 223 et 224; Mon.idoL, p. yoS et 712

(3) Essais cic, livr. II, c. I, g II, éd. cit.

(4) Le^. etc., le^. LXXXVI, vol. 3, p. 244, éd. cit.

DE L IX 1 ELLIGEXCE 41-

vons par conséquent les perceptions des choses au moment même où nous percevons ces choses (i).

242. Quant aux perceptions sensitives précédemment acquises, il est également certain, à notre avis, que nous n en possédons pas toujours Taperception actuelle. En effet, pour que cette aperception se réalise, il faut que rimagination reproduise l'espèce sensible qu'elle conserve en soi et que la mémoire la reconnaisse après sa reproduction; or Timagination ne reproduit pas toujours et sans interruption les perceptions passées, et la mémoire ne les reconnaît pas toujours une fois reproduites ; donc Tâme ne possède pas l'aperception actuelle de toutes les perceptions antérieurement acquises.

243. Pour ce qui est des actes de Tintellect, leur actuelle aperception ne convient pas toujours à Tâme. En effet, la conscience actuelle se produit dans rùme, parce que la volonté excite Tintellect à replier sur lui-même sa propre vertu, c'està-dire à réfléchir. Or la volonté n'excite pas nécessairement l'intellect à produire cet acte: car c'est bien nécessairement, il est vrai, qu'elle pousse chaque faculté vers son objet spécifiquement considéré, mais elle meut librement chacune d'elles vers les objets particuHers dans lesquels brille la raison formelle d'objet, tels que les intellections. Par conséquent la conscience actuelle, ou l'actuelle aperception des actes de Tintellect n'est pas pour l'âme d'une conconvenance absolue. Mais, comme ce qui ne convient pas nécessairement à une chose ne lui convient que par accident, et que « ce qui ne convient qu'accidentellement ne peut être, comme dit saint Thomas, ni toujours ni dans tous (2), » il faut tenir pour certain que l'intellect ne jouit de la conscience actuelle de ses actes ni toujours, ni de chacun d'eux (3).

244. On voit donc clairement que Leibnitz et Galluppi sont tombés dans l'erreur à ce sujet, pour avoir négligé cette distinction entre la conscience actuelle et la conscience habituelle^ distinction si fort recommandée et si bien expliquée par les scolastiques et par saint Augustin. En effet, l'opinion de Leibnitz, affirmant que toutes les connaissances de notre esprit ne sont pas accompagnées de leur aperception ou conscience, est

(i) Cf. s. Aug., De lib. arb., lib. II, c. 4, n. 10.

{2) Contr, Gent., lib. II, c. 34.

(3) Cf. S. Thom., Qq. dispp., De Ver., q. VIII. a. 14 aJ G.

41 8 DYNAMILOGIE

conforme à la vérité s'il veut parler de la conscience actuelle, mais elle est fausse s'il s'agit de la conscience habituelle. Au contraire, Topinion de Galluppi, soutenant que la conscience est la compagne obligée de toutes nos pensées, est vraie s'il est question de la conscience habituelle, mais elle est fausse si on Tentend de la conscience actuelle. Ecoutons en particulier saint Bonaventure ; il explique ainsi un passage de saint Augustin, où le saint Docteur affirme que Tame se souvient toujours et quelle lï' est jamais sans connaissance d' elle-même : u Nous répondons que ces choses peuvent être attribuées à rame en deux manières, savoir en acte, ou comme habitude. S'il s'agit de l'habitude, il est vrai qu'elles lui conviennent toujours, puisque l'ùme possède par soi une disposition naturelle à se souvenir d'elle-même et à se connaître.., mais s'il est question de l'acte même, elles ne peuvent lui convenir toujours, parce que l'âme ne se pense pas toujours et ne réfléchit pas toujours sur elle-même (i). »

ARTICLE HUITIEME

Du jugement

245. Après avoir examiné avec l'étendue convenable la première opération de l'intellect, opération par laquelle d'une part nous percevons directement les choses, et de l'autre nous acquérons l'aperception de nos propres connaissances, nous devons passer à l'examen du jugement, qui en est la seconde opération. Disons tout d'abord que notre intellect est ainsi fait par nature qu'il ne peut acquérir d'un premier regard et par un acte simple de l'intelligence la connaissance parfaite d'aucune chose. En elîet, l'intellect humain ne peut, par un acte simole et unique, assez bien conn lître un objet pour en percevoir distinctement et à part les éléments qui le constituent, parce que chaque chose réclame, pour être connue distinctement, une espèce propre et particulière, et chaque espèce réclame à son tour un acte particulier. Or il est manifeste que la connaissance d'un objet n'est parfaite qu'autant que chacun des éléments qui le composent est séparément connu. Donc

(I) /n m. m Sent., Dist. XXVIII, dub.

rintellect humain ne peut connaître parfaitement les choses d'un premier regard et par un acte simple de Tentendement. Mais, pour connaître les éléments constitutifs d'un objet, séparément, et en tant qu'ils entrent dans sa composition, Tintellect a besoin de diviser ou de résoudre l'objet en ses éléments, et de combiner ensuite, les uns avec les autres, ces éléments ainsi divisés (r). L'acte â^p'^tM jugement est le résultat de cette analyseetde cettecombinaison. Ainsi le jugement,comme nous l'avons dit ailleurs (2) d'après saint Thomas, est cette opération de l'esprit suivant laquelle il compose et divise par V affirmation et la 7iégation^ en d'autres termes le jugement est une opération par laquelle l'esprit compare ensemble deux notions et les unit ou les sépare, selon qu'il reconnaît que l'une convient à l'autre ou qu'elle en diffère.

246. Avant d'expliquer la valeur de cette définition et par suite la nature du jugement, nous devons réfuter d'abord l'opinion des cartésiens qui attribuent le jugement à la volonté et non à l'intellect (3). Ainsi que nous l'avons démontré (4), les opérations spécifiquement ou, comme on ô\t^ formellement diverses ne peuvent se ramener à la même faculté ; or le jugement et la volition sont deux o^éTHÛons formellement diverses ; donc, si la volition appartient à la volonté, le jugement ne peut lui appartenir. Il nous est facile d'établir la vérité de la mineure: les opérations qui différent entre elles, soit à raison de leur objet, soit à raison du mode suivant lequel elles atteignent leur objet, sonl formellement diverses. Or, le jugement et la volition diffèrent entre eux sous l'un et l'autre rapport. En effet, 1° le vrai est l'objet propre du jugement, et le bien celui de la volition; or le vrai et le bien, nous le montrerons en Ontologie, sont deux modes de l'être qui diffèrent formellement entre eux ; donc le jugement et la volition appartiennent à des raisons à^tivo. formellement diverses. 2" La

(0 Cf. s. Thom., L q. XIV, a. 14 c; ibid., q. LXXXV, a. 3 c.

(2) Page 54, g 62.

(3) Cf. Descartes, Méditations, Médit. IV, g y, Œuvr.phil., vol. I, p. ijg et Epist. XXXII, et XXXIV ad Rci^iiim, vol. III.p. 389-392, 397, 398, éd. cit",et Malebranche, De inqiiir. verit., iib. I. c. i,vol. I, p. 2 et 3. éd. cit. Lud. De la Forge expose avec beaucoup de clarté cette opinion de Descartes et de Malebranche, dans son livre. De mente humana, c. 8, g 4, p. 42 et 43 ; c. n,^g 17, p. 92, Amstelodami 1688.

(4) Cf. page 283, g 23.

connaissance du vrai, dans le jugement, s'obtient par progression de l'objet au sujet, Pacquision du bien, dans la volition, progresse au contraire du sujet à l'objet. « La connaissance de rintellcct, dit saint Thomas, résulte de la présence des choses connues dans le sujet connaissant.... Mais Tacte de la puissance appétitive va au contraire du sujet qui désire à Tobjet désiré (i). » Or cette manière de procéder de Tobjet vers le 'sujet diffère .de la progression, qui va du sujet vers Tobjet. Par conséquent le jugement et la volition atteignent leur objet de diverses manières.

247. /*■" objection. Le jugement ne peut avoir lieu sans un acte de la volonté ; il doit donc être attribué à la volonté.

248. Réponse : Conc. ant. ; neg. cous. La volonté concourt, il est vrai, d'une certaine manière à la production du jugement, puisqu'elle meut l'intellect à juger des choses. Mais, de ce que deux opérations setrouvent concomitantes, ou de ce que Tune concourt à la production de l'autre, il n'est pas permis de les rapporter à la même faculté. Car, les facultés de l'àme subsistant dans elle comme dans leur unique sujet, il en résuite naturellement que, bien qu'elles soient d'espèces diverses et qu'elles appartiennent conséquemmentà diverses facultés,elles se prêtent néanmoins un mutuel secours. C'est pourquoi plusieurs opérations peuvent être attribuées à une même faculté, lorsqu'elles ne diffèrent pas spécifiquement entre elles; mais le jugement et la volition diffèrent entre eux en espèce; par conséquent le jugement ne peut appartenir à la même faculté que la volition, c'est-à-dire à la volonté. En outre, de même que l'intellect ne peut former un jugement, s'il n'y est poussé par la volonté ; réciproquement, la volonté ne peut vouloir une chose s'il n'est éclairé par la lumière de l'intellect (2) ; si donc la difficulté des Cartésiens devait nous arrêter, on ne voit pas pourquoi le jugement serait appelé une opération de la volonté, plutôt que la volition une opération de rintellect.

249. 2e Objection. Juger qu^une chose est vraie ou fausse, et donner ou refuser son assentiment à une proposition, ne font qu'une seule et même chose. Or Tassentiment ou le dissen-

(i) J, q. LX, a. 2. Cf. ibid., q. XXVII, 2. 4 c.

(2) Cf. S. Thom., In lib. IV Sent., Dist. IX, q. I, a. 4 sol. i c.

timcnt sont des actes volontaires; le jugement est donc aussi un acte de la volonté. Réponse : Conc. maj., neg. min. et cous.

2 5o. Prohalur minor. Donner son assentiment ou le refuser revient à embrasser ou à rejeter un sentiment ; or embrasser et rejeter sont des actes volontaires ; donc Tasscntiment et le dissentiment sont par là même des actes de la volonté.

25 1. Réponse: Conc. maj.; dist. mm.; embrasser et rejeter sont uniquement des actes de la volonté, Jieg. min.; ce sont à la fois des actes de la volonté et de l'intellect, quoique d'une manière diverse, conc. min. ; neg. cous. En effet, embrasser et rejeter sont deux opérations qui appartiennent à l'intellect comme à la volonté. Car, chaque faculté tendant vers son objet, comme vers ce qui la perfectionne, il arrive que Tintellect, lorsqu'il prononce un jugement, embrasse ce qu'il croit être la vérité et rejette ce qu'il croit faux, de même que la volonté embrasse le bien et repousse le mal. Mais on ne peut inférer de là que le jugement se ramène à la volonté ; parce que embrasser et rejeter se rapportent à leur objet, sous une raison formelle diverse, suivant qu'ils constituent un jugement ou qu'ils produisent une volition ; de fait, lorsqu'elle forme un jugement, l'âme affirme ou nie quelque chose, parce qu'elle a reconnu qu'un attribut convient avec un sujet, ou qu'il en diffère ; mais, lorsqu'elle produit une volition, l'âme veut ou ne veut pas quelque chose, parce qu'elle a observé que le vrai appréhendé par l'intellect est conforme ou non conforme à sa nature. Or les mêmes actes, qui se rapportent à leur objet suivant une raison formelle diverse', ne peuvent être ramenés à la même faculté. Par conséquent, de ce que l'acte d'embrasser et celui de rejeter se trouvent, non-seulement dans la volition, mais encore dans le jugement, on ne peut en conclure que le jugement peut être ramené à la volonté. C'est pour cela que les scolastiques, après saint Augustin (i), ont désigné sous le nom cT assentiment l'action d'embrasser et de rejeter en tant qu'elle se rapporte à l'intellect et l'ont désignée par celui dQ consentement., en. tant qu'elle se rapporte à la volonté ; parce que, lorsque nous jugeons d'une chose, nous donnons notre assentiment à la convenance ou à la répugnance des termes une fois constatée ; et lorsque nous voulons, ou ne

(i) Cf. Liber de duabus animabus, c. XII, n. 18, et ibid., c. XIII, n. ig.