DYNAMILOGIE

voulons pas quelque chose, nous suivons le jugement porté sur la bonté ou la malignité de la chose, et en conséquence nous lui donnons notre cousentement (i).

2 52. Puisque le Jugement est un acte de Tintellect, il se présente une autre question: les Jugements résultent-ils tous delà comparaison des termes, n'y en a-t-il pas qui sont formés par instinct? En d'autres termes, tous les jugements sont-ils co;;/ji?<3ratifs^ ou bien s'en trouve-t-il aussi qui soient instinctifs^ c'està-dire qui soient produits /\7r nécessité de nature^ ou spontanément et naturellement ^siins nulle comparaison des termes ?

Le principal défenseur d>is jugements instinctifs, c'est Reid. C.c philosophe crut, en effet, que certains Jugements jyr/m;V//^, comme Je suis^ les corps existent^ la mémoire est véridique et autres du même genre, sont formés non par la comparaison de deux idées, mais par la seule vertu instinctive de l'intellect (2). Outre Stewart, Hamilton et quelques autres Écossais qui ont défendu cette opinion de Reid, dans les mêmes termes, ou avec quelques modifications, Degérando (3) et Cousin (4) en France, Rosmini (5) et Vincent Tedeschi (6) en Italie l'ont également professée.

253. Pour nous, adoptantl' opinion des scolatisques, laquelle aété défendue avec beaucoup de vigueurdans les temps modernes, par Galluppi (7), et antérieurement par Locke (8), nous sommes d'avis que tout Jugement propre de l'intellect humain se fait par la comparaison des termes, et, comme le jugement instinctif a lieu sans cette comparaison (g), nous ajou-

(O Cf. s. Thom., In lib. III Sent., Dist. XXIII, q. II, a. 2 sol. i ad i ; et S. Bonav., In lib. II Sent., Dist. XXXVIII, a. 11, q. 2 resol.

(2) Recherches etc., c. I, sect. 5, Œuvr., t. II, p. 52. et sect. 6, p. 64 ; Essais sur les facultés intell., Ess. II, c. 20, t. IV, p. 16-17; Ess. VI, c. i. t. V, p. 7-10.

(3^ Hist. Comp. etc., i" éd., 1" part., c. 10, vol. III, p. 346-356, et c. 11, p. 412, not. I.

(4) Du Vrai, du Beau et du Bien, lec. III, p. 63 et suiv., Paris 1854.

(5)iY. S., sez. II, c. unie, vol. I, p. 10-12, et sez. III, c. 3, a. 8, not. i, vol. , p. 71-74 et art. 9, p. 72-80, éd. cit.

^6) Elementi di Jïlos-, part. I, c. i, art. 3, vol. I, p. log-i 16, Catania i832.

(7) Z-eff., lez. LXX.WII, vol. I, p. 259 seqq., éd. cit. ■ Sa^gio/îlos. etc., lib. I, c. I, t. I, p. 23, éd. cit.

(8) Essais etc., lib. IV, c, i, vol. III, p. 353 et 357, et ibid. c. 2, ji i et 2, p. 371-375, Amsterdam 1758.

(9) Si quelques jugements instinctifs étaient l'œuvre de l'intellect, ils n'e.xigeraicnt certainement aucune comparaison des termes. Car la comparaison embrassant, outre la connaissance des termes, entre lesquels

DE l'intelligence 42$

tons que cette sorte de jugement répugne à la nature de rintellect humain. En effet, sous le nom d'instinct on doit comprendre cette propension par laquelle chaque nature est déterminée à exercer sa vertu propre (r). Or, que Ton considère cette propension d'une manière générale et en soi, ou qu'on la considère relativement au modesuivant lequel l'intellect la détermine à produire "les opérations qui lui sont propres^ il est certain que Tintellect ne peut former aucun jugement pa7- instinct. Car, si on la considère en soi, cette propension n'est pas une opération de l'intellect, mais une détermination générique de l'intellect à exercer sa propre vertu, c'est-à-dire une disposition à exercer ses actes propres, disposition qui appartient d'ailleurs à l'intellect, comme aux autres puissances. Or le jugement est une opération spéciale de l'intellect. Donc nul jugement ne peut résulter de cette propension ou instinct.

254. Nous pouvons déduire la même concluLsion du mode suivant lequ 2I Tint^Uect, dans chacun de ses actes, détermine sa vertu intellective. Car, la propension qui existe dans les créatures pour leur faire produire les opérations appropriées à chacune d'elles étant aussi diversifiée que les natures créées elles-mêmes (2), le mode dont cette propension se porte aux actes qui lui sont propres doit varier comme varient les na-

elle s'ctablit, l'action de Tintellect qui compare ces termes eux-mêmes et les associe ou les sépare, il est évident qu'elle répugne au genre de jugements que l'on suppose (ocméa naturellement on spontanément , c'est-à-dire e>i vertu d'un certain instinct. C'est pourquoi Rosmini se contredit lui-même, lorsqu'il soutient que certains jugements peuvent être à la fois instinctifs et comparatifs {ll.citt). Si l'on dit en effet qu'un jugement est instinctif, de quelque manière et par quelque moyen que cela ait lieu, il est toujours vrai de dire qu'il est produit ;7izr nécessité de nature, c'est-à-dire spontanément, et naturellement par instinct. Car, comme dit S. Thomas {In lib. II Sent., Dist. I, q. I, a. 5 ad 1 1), (( Celui qui agit par nécessité de nature est déterminé à son opération par lé fond même de sa nature » ; or, la comparaison consistant dans l'action par laquelle l'intellect sépare ou réunit les termes, elle ne peut être spontanée et naturelle à l'âme ; si donc l'on admet qu'un jugement est instinctif, il ne peut d'aucune manière être comparatif.

(i) Cf. Voss.. EtymoL, voc. Instigo. Les scolastiques', comme Aristote, ont nommé cette propension inclination ou appétit nature'. Cf. pag. 289.

(2) Cette propension, ou appétit naturel, ainsi que S. Thomas nous en a déjà prévenu, comprend trois espaces diverses, qui correspondent aux trois divers genres de natures des choses, savoir aux choses naturelles qui sont privées des sens, aux bêtes qui ont des sens, mais sont privées de la raison, et aux hommes qui jouissent de la raison {In lib. III Sent., Dist. XXIII, q.

pet

424 DYNAMILOGIE

tures crées, il doit par suite exister diversement dans les opérations des bétesque dans les opérations des hommes. Or, pour ce qui regarde le jugement, la différence principale entre les opérations de la bête et celles de Thommc, c'est que, dans les bètes, les Jugements se font par instinct ou sans comparaison des termes, tandis que chez Thomme ils réclament nécessairement la comparaisons des termes. Par conséquent, la nature de l'intellect exige que les jugements qu'il porte se fassent par la comparaison des termes et non par instinct. Prouvons la mineure : la comparaison emporte avec elle la connaissance de la convenance ou de la répugnance des termes, et cette convenance ou répugnance des termes nous est connue alors seulement que nous avons soigneusement examiné la raison pour laquelle Fattribut doit être uni au sujet ou séparé d'avec lui. Or les bêtes ignorent cette raison, mais les hommes la connaissent. La cause en est que, les bêtes n'ayant point la faculté de se replier sur elles-mêmes, et sur leurs propres actes par la réflexion, elles ne connaissent ni le bien qu'elles poursuivent comme leur fin, ni leurs opérations comme moyens de l'obtenir ; au contraire, comme les hommes jouissent du pouvoir de réfléchir sur eux-mêmes et sur leurs actes, ils connaissent et l'objet qu'ils se proposent comme fin de leurs actes et les moyens de se l'approprier. Nous devons conclure par conséquent que les jugements de la brute sont le résultat, non de la comparaison des termes, mais de la spontanéité et de l'instinct, et que les jugements de'l'homme sont au contraire le résultat de la comparaison des termes, et non celui de l'instinct fi).

se nomme appétit animal ou instinct, parce que cet appétit, déterminant nécessairement les bétes à se saisir du bien qu'elles connaiss-nt, les pousse . ou si, l'on préfère, les incite vers le bien qui leur est connu. Enfin l'appétit propre de l'homme a reçu It; nom d'appétit raisonnable, ou d'inclination de la volonté, parce qu'il -est uni chez nous avec la raison et la volonté.

(i) Cf. S. Thom., Qq. dispp., de Ver., q. XXIV, a. i et 2, et S. Bonav., Brevil., p. 2, c. 9. Nous n'avons voulu parier que des jugements qui sont l'œuvre de l'intellect. Car.s'il s'agit des jugements de la cogitative, nous avouons sans difficulté qu'il n'y a pas, à proprement parler, une véritable comparaison dans les opérations de cette faculté, parce que, aucune comparaison ne pouvant être établie sans la connaissance réflexe des termes, cette opération ne peut être l'apanage d'aucune faculté sensitive. Mais, comme à raison de son union immédiate avec l'intellect, la cogitative- participe d'une certaine manière à sa vertu inteilective, il en résulte qu'elle prononce ses jugements au moyen d'une certaine comparaison, dette comparaison est sans doute imparfaite, comme est imparfait le jugement qui en est la conséquence, elle doit même être attribuée à l'intellect plutôt qu'à la cogitative. Cf. pag. 336, 337 et 338.

DE l'intelligence 42 5

255. Objection. S'il n'existe pas de jugements instinctifs, mais que tous les jugements soient comparatifs, il ne reste aucun moyen pour éviter le scepticisme et Tidéalisme. Donc etc. Réponse : Neg. antec.

256. Prob. antec: Les termes des jugements comparatifs sont les idées des choses, et non les choses mêmes. Or il est impossible de rien connaître sur les réalités objectives au moyen de jugements dont les termes sont des idées et non les choses mêmes, à moins que ces jugements ne soient précédés d'autres jugements instinctifs, dont les termes soient les choses mêmes qui sont l'objet du jugement. Il faut donc admettre qu'il existe des jugements instinctifs, comme il en existe de comparatifs.

257. Réponse : Conc, maj.; neg. min. et cbns. Et d'abord, les termes de tout jugement expriment non les choses, mais les idées des choses. L'intellect juge en effet des choses suivant qu'il les appréhende (i). Or les choses sont dans Tintellect quiles appréhende, non par elles-mêmes, mais par les notions qui les représentent et que l'esprit s'est formées de leurs espèces intelligibles, parce que Tintellect, comme nous l'avons démontré précédemment, appréhende les choses au moyen de leurs espèces. On doit dire par conséquent que l'intellect juge les choses, non par la comparaison des choses mêmes, mais par la comparaison des idées qui les représentent (2). Or^ quoique les termes de tout jugement expriment les idées des choses et non les choses elles-mêmes, néanmoins les jugements que l'intellect forme sur les choses sont objectifs, en d'autres termes, ils manifestent les natures réelles des choses. En effet ces jugements sont objectifs, si les idées que l'on y compare sont objectives, c'està-dire, si par les idées que l'intellect compare, on conçoit les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes. .Or les idées que l'intellect se forme d'après les espèces intelligibles des choses sont objectives ; car, ainsi que nous l'avons prouvé, l'intellect connaît en elles-mêmes, non les espèces, mais les choses par leurs espèces. Par conséquent, quoique les jugements que

(i) Cf. s. Thom., In lib. I Sent., Dist. XIX, q. V, a. i ad 5.

(2) C'est dans ce sens qu'Albert le Grand disait qu'il y a dans le jugement une composition d'intellections \ Perihenn., lib. I, tract. II, c. 2; cf. S. Thom., I, q. LXXXV, a. 5 c.

426 DYNAMTLOGIE

rintellect prononce sur les choses regardent les notions des choses, ils sont nianmoins réellement obj:;ctifs (i). Comme on voit, l'opinion qui reconnaît que tout jugement est comparatif et que ses termes expriment, non les choses mêmes, niais leurs idées, ne conduit ni à Tidéalisme ni au scepticisme à moins qu'on ne l'explique comme Locke Ta fait ; car en l'expliquant à la manière des scolastiques, cet inconvénient n'existe pas. En effet, si, avec Locke, on dit que l'entendement perçoit les idées des choses et non les choses mêmes, il en resuite évidemment que les idées sont subjectives et partant que le jugement formé en suite de la comparaison des idées est pareillement subjectif. Mais si, avec les scolastiques. Ton admet que les choses mêmes sont l'objet de la perception et que les espèces sont uniquement le principe par lequel nous connaissons les choses, il s'ensuit au contraire que les idées dont le jugement est formé sont objectives et partant que le jugement lui-même est objectif.

258. Bien plus, le reproche de scepticisme ou d'idéalisme, que Reid et ses partisans adressent sans fondement à l'opinion soutenue par les scolastiques, tombe réellement sur leur propre opinion. En effet, ils avouent eux-mêmes que les termes des jugements qui sont formés par la comparaison des termes expriment les idées abstraites des choses ; ils en concluent que, par les jugements comparatifs, nous connaissons les relations abstraites des choses et non leur's relations réelles,et partant qu'il faut admettre d'autres jugements capables de donner la connaissance des vraies relations des choses et que ces jugements doivent être d'une nature diverse des jugements comparatifs, c'est-à-dire tels que leurs termes expriment les choses mêmes et non pis seulement leurs idées; de plus ces jugements doivent être formés spontanément et par instinct. Mais, puisque telle est l'opinion de Reid et de ses disciples, voici le raisonnement que nous leur opposons à notre tour: Les jugements de l'esprit humain, comme nous venons de le prouver, ne peuvent, quelle que soit leur nature, être formés sans comparaison des termes.

(3) s. Thom., Qq. dispp., De Ver., q. XXVIII. a. 3 ad G; Scot., In XII lib. Met. Qucettion., lib. I,q. iV, n. 4 ; Henr. Gand., Summ. TheoL, art. XXXIV,

IV, n. 21

Or, d'après ces philosophes, on ne peut connaître par les jugements comparatifs que les relations abstraites des choses et non leurs relations réelles, parce qu'ils ont pour termes les idées des choses et non les choses mêmes. Conséquemment nous ne pouvons connaître en aucune manière les relations réelles des choses ; ce qui n'est qu'un pur et grossier idéalisme, ou, si l'on préfère, le pur scepticisme. De plus, les jugements primitifs, instinctifs ou spontanés, au moyen desquels ces philosophes croient que nous connaissons les réelles relations des choses, sont subjectifs, parce qu'ils procèdent du sujet, comme de leur principe unique, puisqu'ils sont formés par lui d'instinct ou spontanément. Or il est impossible, au moyen de jugements subjectifs, de rien connaître qui appartienne à l'objet. Si donc les jugements primitifs ne sont point le résultat de la comparaison des termes, mais proviennent d'une sorte d'instinct et de spontanéité, nous sommes contraints de l'avouer, avec les sceptiques : rien de ce qui concerne les choses, ou leur nature, ne peut être connu de nous.

259. Puisquetout jugement est comparatif de sa nature,nous en concluons sans la moindre difficulté, que la première opération de l'intellect consiste dans la simple appréhension et non dans le jugement. Comme les philosophes que nous réfutons ici affirment que certains jugeaients sont formés sans aucune comparaison, ils enseignent, pour être conséquents, que la connaissance des termes, dont ces sortes de jugements naturels sont composés, est contenue dans le jugement même, et par suite que la simple appréhension des termes ne précède pas le jugement. Mais, comme tout jugemenr est comparatif de sa nature, il est au contraire indispensable que la simple appréhension des termes précède le jugement, parce que nous ne pouvons joindre un terme avec un autre terme, ou les séparer l'un de l'autre, si nous ne les avons déjà comparés entre eux, ni les comparer entre eux, sans en posséder une notion exacte. « Il est impossible, dit Scot, de connaître la différence des choses, si l'on n'en connaît les termes «(i). ^\^'

[i) Ds Anim., q. IX, n. 8. S. Thomas enseigne constamment cette doctrine plusieurs endroits de ses ouvrages, nous ne citerons que celui-ci : « L'in-

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tellect comprend deux opérations: l'une qui est appelle l'intelleciion des choses indivisibles et p.ir laquelle il appréhende en elle-même l'essence de chaque chose ; l'au re est cette opération par laquelle l'intellect composeet divise.

428 DYNAMILOGIE

260. Une seconde conclusion à déduire, c'est que Topinion de Cousin (i) et des autres philosophes qui pensent que les jugements primitifs, c'est-à-dire qui regardent les choses concrètes, n'ont qu'un seul terme, est complètement absurds. En effet, si Ton dit que le Jugement qui concerne les choses concrètes se fait sans comparaison des termes, on doit également dire que la propriété nous est connue comme jointe avec le sujet, de telle sorte que le terme unique de la connaissance est formé du sujet et de sa propriété. Mais, comme tout jugement est comparatif, il est clair que tout jugement est formé d'un sujet et de sa propriété, comme de deux termes distincts l'un de l'autre; car toute comparaison suppose deux termes distincts.

261 . Il nous est facile d'ailleurs de presser les défenseurs de cette opinion, au mo3^en de cet argument ad hominem : D'après leur propre aveu, nous appréhendons, par le jugement primitif, un sujet comme doué d'une certaine qualité qui est en lui. Or nous ne pouvons appréhender un sujet comme pourvu d'une certaine qualité, si nous ne possédons déjà les notions d'un sujet et d'une qualité. Le jugement primitif, comme tout autre jugement, est donc composé de deux termes, savoir de la double notion d'un sujet et d'une qualité. La mineure peut se démontrer ainsi : Nous ne pouvons connaître un sujet, comme pourvu d'une certaine qualité, si nous ne connaissons la relation qui existe entre le sujet et sa qualité. Or, de quelque manière que l'on dise cette relation connue de nous, il est certain que nous ne pouvons la connaître sans la connaissance des deux termes ; car, de même que toute relation exige, dafis Vordre de la réalité, d'après saint Thomas, « que les deux extrêmes existent en acte (2), » de même elle exige, dans l'ordre de la connaissance, que l'un des extrêmes soit connu, en tant qu'il se rapporte à l'autre ; elle demande par conséquent deux extrêmes, l'un qui se rapporte à

Or la première de ces deux opérations est ordonnée par rapport à la seconde, parce qu'il ne peut y avoir composition et division que des choses simples déjà perçues» {Periher., lib. I, lect. 1). Lors donc que Rosmini attribue à S. Thomas l'opinion qui affirme que la simple appréhension ne précède pas le jugement {N. S. etc., sez III, c. 3, a. 9, vol. I, p. 76, not. i), il comprend mal la doctrine du saint Docteur dans cette question capitale, comme dans beaucoup d'autres.

{1) Du Vrai, du Beau et du Bien, leçon cit., pag. cit.

(2) In lib. I Sent., Dist. XXX, q I, a. i sol.

DE L INTELLIGENCE 42q

l'autre et réciproquement. Nous ne pouvons donc connaître un sujet comme pourvu de quelque qualité sans posséder auparavant les notions d'un sujet et d'une qualité.

262. Nous n'approuvons pas davantage cette autre assertion de Cousin, que les qualités inhérentes au sujet peuvent être appréhendées par nous, en même temps que le sujet, comme un terme unique. Car, Tintellect humain étant naturellement constitué de manière à connaître d'abord la quiddité, ou Tessence, séparée des conditions matérielles qui la déterminent dans la réalité concrète, il ne peut d'un seul et premier acte connaître les qualités avec l'essence, mais il est nécessaire qu'il acquière d'abord les notions de l'essence et des qualités ; ce n'est qu'après cela qu'il pourra connaître la convenance ou la répugnance de chaque qualité avec l'essence, c'est-à-dire qu'il pourra juger de la chose en question. Saint Thomas a cru que cette marche progressive de Tesprit humain tenait à sa nature imparfaite. « L'intellect humain, dit-il, connaît en discourant^ en comparant et en divisant, parce qu'il ne peut voir, d'un premier regard sur la chose, tout ce qu'il y a de vertu en elle; ce qui tient à la faiblesse de la lumière intellectuelle en nous (i). » Ce mode d'intellection ne répugne pas non plus à la nature des choses; car, bien que les qualités aient leur êtî^e dans un sujet, cependant ïêtre des qualité se distingue réellement de Vêtre du sujet.

263. Nous concluons en troisième lieu, contre Reid et quelques autres auteurs, qu'il ne peut exister aucun jugement dont les deux termes soient concrets, parce que, même dans les jugements dont le sujet est quelque chose de singulier, l'attribut et nécessairement abstrait. En effet, comme tout jugement résulte d ; la comparaison d'un attribut avec un sujet, l'intellect doit évidemment connaître l'attribut avant de connaître la relation de convenance ou de répugnance qu'il possède pour un sujet, autrement la comparaison serait vaine. Or l'intellect ne peut connaître un attribut, en dehors de sa relation avec un sujet, sans le concevoir indépendamment du sujet auquel il est inhérent. L'intellect ne peut donc former aucun jugement s'il n'en conçoit l'attribut sans le sujet. Mais,

(0 I, q. LXIII, a. 4 c. Cf. pag. 418, g 243.

43o DYNAMILOGIE

comme tout attribut qui est conçu sans le sujet auquel il est inhérent présente une notion abstraits, il est clair qu'il ne peut exister de jugement dont la l'attribut ne soit une notion abstraite (i). Ainsi les jugements dont le sujet est quelque chose de particulier ou de singulier- ne peuvent être formés sans quelque terme abstrait; dans ceux au contraire dont le sujet représente Tessence générique ou spécifique d'une chose, non-seulement le terme qui contient l'attribut est abstrait, mais celui qui exprime le sujet Test pareillement.

264. Le quatrième et dernier corrollaire, c'est que dans tout jugement l'attribut au moins doit être universel. Nous tenons à noter ce point contre Galluppi ; car, cet auteur étant persuadé qu'il peut y avoir des notions abstraites sans qu'elles soient universelles (2), il enseigne que certains jugements peuvent être formés sans aucun terme universel (3). Miis l'illustre philosophe se trompe en cela. En effet, comme le jugement est le résultat de la comparaison de deux termes abstraits, ainsi qu'il le prouve lui-même contre Reid, nous devons dire que l'intellect porte son jugement sur une chose, parce que, après avoir réfléchi sur les termes abstraits, il les unit ou les sépare l'un de l'autre. C'est pourquoi Galluppi enseigne lui-même que le jugement se fuit au moyen de l'analyse et la ^r^^Mè^^, c'està-dire par la division et la composition des termes. Or, pour réfléchir sur un attribut, en tant qu'il est abstrait, l'intellect a besoin de le connaître indépendamment de toute détermination dans un sujet. Car l'attribut, en tant qu'il est déterminé par un sujet, ne faisant qu'un avec lui, si l'intellect réfléchissait sur l'attribut, comme déterminé par le sujet, il ne pourrait certainement établir aucune comparaison (4^ L'intellect ne considère donc pas l'attribut comme déterminé par le sujet dans le jugement. Mais, puisque l'attribut, ainsi considéré indépendamment de toute détermination dans un sujet singulier, est universel, il faut que dans tout jugement l'attribut, au moins, soit une notion universelle. Et qu'on ne se laisse point arrêter

(i) Cf. Galluppi, Le^i". etc., lez LXXXVUI, vol. II, p. 259-276, éd. cit.

(2) Op. cit., lez. L.XXXV. p. 233.

(3) Op. cit., \iz. LXXXVUI, p. 26S-269.

(4) S. Thomas dit à ce sujet: « L'intellect forme l'attribut et le sujet suivant des raisons diverses » ; In lib. I Sent., Dist. IV, q. II, a. i ad i .

DE l/lXTELLÎGEXCE 43 I

par cette considération que, dans les jugements singuliers. Fattribut adhère à un sujet singulier et possède par conséquent en lui un être singulier. Car, ainsi que l'indique très-bien saint Thomas, « comme rintell^ct n'appréhende pas les choses suivant leur mode d'être, mais suivant son mode à lui (i), » il ne répugne nullement que l'intellect considère, en tant qu'universel, ce qui existe dans la chose d'une manière singulière.

205. Nous accordons volontiers à Galluppi que la notion abstraite qui est exigée pour le jugement n'est point universelle par cela seul qu'elle est abstraite ; mais nous ajoutons qu'elle n'est pas non plus singulière. L'intellect perçoit, en effet, dans les essences des choses, les raisons de leur universalité ou de leur particularité, non dans le moment où il appréhende simplement, à l'aide de l'abstraction, les natures des choses, mais lorsque, se repliant sur lui-même, il connaît que les natures des choses qu'il a conçues par abstraction peuvent, ou ne peuvent pas, être attribuées à plusieurs. « L'idée d'homme, dit à ce sujet Henri de Gand, n'est, en soi et par soi, ni universelle, ni singulière, elle désigne seulement l'humanité (2). » C'est pourquoi nous déduisons que, dans tout jugement, l'attribut doit être universel, non de ce qu'il est abstrait, mais de ce que l'intellect ne peut établir une comparaison entre le sujet et lui, à moins qu'il ne considère cet attribut abstrait, comme non déterminé par le sujet.

266. Nous avons vu jusqu'ici que tout jugement se faisait par la comparaison de deux termes, nous avons en outre résolu certaines questions §e rattachant à la nature de ces mêmes termes. Il nous reste à examiner en quoi consiste en réalité le jugement.

Locke et ses disciples veulent que le jugement consiste proprement dans la comparaison des termes ; mais l'opinion de saint Thomas, qui place le jugement dans Tafifirmation ou

(2) Op. cit., art. LXXII, q. I, n. i5. Cf. S. Thom., De Ente et Essentia, c. 4, et Qg.dispp., De Potent-, q. VII, a n c. C'est pourquoi les scolastiques donnèrent le nom de notions secondes aux notions universelles, rarticulières et singulières, parce que l'intellect rend universelles, ou particulières, ou singulières, les notions abstraites qui représentent simplement les natures des choses, en ce qu'il leur adjoint les raisons d'universalité, de particularité ou de singularité.

432 DYNAMILOGIE

la négation, nous paraît la seule vraie (i). En effet, par la comparaison, Tintcllect place un terme en présence d'un autre terme, mais il ne connaît pas leur convenance ou leur répugnance ; or, sans cette connaissance, il n'y a pas de jugement possible ; donc le Jugement ne consiste pas dans la comparaison des termes, mais dans Faction par laquelle rintellect perçoit la convenance ou la disconvenance des termes comparés. Par le fait, lorsque Tintellect reconnaît qu'une propriété convient à un sujet, il dit que telle chose est^ c'est-à-dire il affirme; lorsqu'il reconnaît au contraire que certaine propriété répugne à un sujet, il dit que telle chose nest pas^ en un mot // nie. Le jugement est donc proprement constitué par l'affirmation ou la négation des termes, et la comparaison des termes concourt à le constituer, comme moyen seulement.

2Ô7. Quelques philosophes modernes ont prétendu, avec Javary, que l'essence du jugement ne peut pas être placée dans l'affirmation ou la négation, parce que la relation entre les deux termes du jugement ne consiste pas toujours dans leur convenance ou leur non convenance, mais provient quelquefois des notions de temps, de cause, ou de toute autre notion analogue. Si vous dites, par exemple, que la combustion produit la chaleur^ vous affirmez une relation de cause et d'effet entre deux termes, savoir entre la combustion et la chaleur ; si l'on dit, Alexandre a existé avant César ^ on affirme une relation de temps entre Alexandre et César (2).

268. Les exemples mêmes apportés par Javary démontrent la fausseté de son opinion. On trouve, en effet, dans les jugements qu'il donne comme exemples, l'affirmation ou la négation ; car les relations de temps, de cause et d'effet, et autres semblables, qui se rencontrent dans certains jugements, ne sont autre chose que divers modes, suivant lesquels la première et la plus importante de toutes ces relations, savoir la relation d'affirmation et de négation, se trouve déterminée, ou bien, si l'on peut s'exprimer ainsi, ce sont les diverses formes qu'elle revêt. C'est pourquoi la relation qui constitue le ju-

(i) « L'intellect juge de la chose appréhendée, alors qu'il dit que quelque chose est, ou n'est pas»; Qq. dispp., De Ver., q. ï, a. 3 c. (2) Javary, De la certitude, livre 11, c. 2. p. 90-104, édit. cit.

DE L'tNTELLiGENCE 433

gement considéré en général est unique, c'est la relation d'affirmation ou de négation, relation qui se trouve néanmoins déterminée de diverses manières dans les divers jugements. Pour bien saisir cette doctrine, il faut se rappeler i° que rêtre, comme nous le dirons en son lieu, est ce que nous connaissons tout d'abord dans les choses, 2° que tous les autres concepts de notre esprit peuvent se ramener au concept d'être, parce que notre esprit ne peut concevoir, en dehors de rêtre, autre chose que le néant, qui lui-même lui est connu par rêtre. Mais, de quelque manière que l'on suppose le jugement formé, il est certain que, par tout jugement, ou bien nous reconnaissons dans le sujet certaine détermination d'être qui lui est inhérente, ou bien nous en écartons quelque détermination qui ne lui appartient pas ; or, dans le premier cas, nous procédons par affirmation, et dans le second, par négation. L'affirmation et la négation sont par conséquent les principes suprêmes qui constituent le jugement. En conséquence, comme le jugement, ainsi que toute autre opération de l'âme, doit être défini par le philosophe d'après ses principes suprêmes, c'est justement et à bon droit que nous avons placé l'acte constitutif du jugement dans l'affirmation ou la négation.

269. Notons encore que l'affirmation ou la négation qui constitue le jugement, comme nous l'avons montré, ne renferme qu'un seul acte, car l'acte par lequel l'intellect connaît la convenance ou la disconvenance de deux termes est unique. En eff"et, toute action cognitive est unique, si l'objet qui ea est le terme est un, soit à cause de l'unité de nature, soit à cause de l'unité d'ordre. Or les 3eux termes, savoir le sujet et l'attribut, dont l'intellect connaît la convenance ou la répugnance, constituent un terme ou un objet unique, à raison de leur unité d'ordre ; parce que, la relation de convenance ou de répugnance, qui existe entre l'attribut et le sujet,ne désignant pas ce que ces deux choses sont en elles-mêmes, ou absolu- 7Jient^ mais seulement ce par quoi elles se conviennent entre elles, elle est en réalité une et indivisible. Ainsi, bien qu'il y ait deux termes dans le jugement, il n'y a néanmoins qu'une seule action, savoir l'acte par lequel l'intellect connaît leur convenance, ou leur répugnance.

270. Enfin, ayant défini le jugement, avec saint Thomas, l'acte par lequel V esprit compose et divise^ au moyen de l'af-

434 DYNAMILOGIE

Jirmation et de la négation^ il importe d'expliquer de quelle manière la composition et la division existent dans le jugement, soit affirmatif, soit négatif, et comment la composition entre dans le jugement affirmatif, et la division dans le jugement négatif.

Si Ton entend, sous le nom de composition, la S3^nthèse par laquelle se fait la comparaison des termes, et^, sous le nom de division, l'analyse ou la résolution de Tobjet appréhendé en ses éléments, la composition et la division se rencontrent dans tous les jugements, qu'ils soient affirmatifs ou négatifs, avec cette particularité que la division précède la composition. La raison en est qu'il est impossible d'affirmer ou de nier une notion d'une autre notion, si on ne les a comparées entre elles, et Ton ne peut comparer entre elles d'autres notions que celles qui ont été découvertes par l'analyse du sujet (i). Mais, si par les mots de composition et de division Ton entend, au contraire, l'union et la séparation des notions ou idées, la composition est propre aux jugements affirmatifs, et la division aux jugements négatifs (2).

ARTICLE NEUVIEME

De la raison

271. L'esprit humain est naturellement constitué de telle sorte que, pour acquérir la connaissance parfaite des choses, outre la simple appréhension, il a besoin non-seulement de l'opération complexe du jugement, comme nous l'avons montré, mais encore d'une opération plus complexe, qui est celle

(i) s. Thomas insinue, dans le passage suivant, que la division, prise en ce sens, est nécessaire même dans les jugements affirmatifs: « Pour former une proposition, l'intellect prend deux choses qui sont diverses dans leur mode, mais identiques dans l'ordre des réalités. Ainsi, d'après la diversité des rapports, il forme l'attribut et le sujet, et, d'après leur identité, il les réunit» (/« lib. I 5e»^,Dist. IV, q. II, a. i ad i ; cf. I, q. XIII, a. 12 c^. Dans cet autre endroit, il enseigne que la composition trouve place aussi dans les jugements négatifs : « La négation signifie le non être de ce qui n'est pas, ce qui exprime aussi une composition » ; In lib. II Sent., Dist. XXXIV, q. I, a. i sol.

(2) Le même sait Docteur dit dans ce sens : « D'après le rapport d'identité, notre intellect pratique la composition en énonçant une chose d'une autre » ; I, q. LXXXV, a. 5 ad 3 ; et ailleurs: « Dans les propositions négatives la vérité ne consiste pas dans la composition, mais dans la division »; In lib. I Sent., Dist. XIX, q. V, a. 1 ad i.

DE l'intelligence 435

du raisonnement. Occupant, en effet, le dernier rang parmi les substances intellectuelles, Tâme humaine ne peut acquérir la parfaite connaissance des choses sans le concours de plusieurs actes. Or plusieurs actes ne peuvent concourir à produire la connaissance des choses, à moins que le second n'ait sa raison d'être dans le premier. L'esprit humain arrive, par conséquent, à la parfaite connaissance des choses, alors seulement que, d'une connaissance acquise par un premier acte, il en déduit une autre qui s'y trouvait contenue, à la faveur d'un second acte. Cette opération intellective n'étant autre que le raisonnement, ainsi que nous Tavons dit en T.ogique^ il est manifeste que la nature de l'esprit humain est constituée de telle sorte que le raisonnement lui est indispensable pour acquérir la parfaite connaissance des choses (i).

272. Outre ce que nous avons dit dans la Logique sur le raisonnement, pour connaître à fond la nature de cette opération, il est nécessaire que nous ne perdions point de vue les trois points suivants :

1° La déduction, qui constitue le raisonnement, ne consiste pas en ce que l'intellect connaît une chose après l'autre, mais elle consiste, comme le dit Henri de Gand, en ce que l'intellect connaît les choses Vnne par Vautre (2), ou bien, suivant l'expression de saint Bonaventure, en ce qu'il î-à\i jaillir (3) la connaissance d'une chose, de la connaissance d'une autre. En effet, l'intellect étant incapable de connaître plusieurs vérités à la fois, l'obligation de les connaître l'une après l'autre n'est point particulière à une opération spéciale de Tintellect, elle est commune à toutes ses opérations (4). Or, quelle que

(i) Cf. s. Aug., De Genesi ad Utt., lib. IV, c. 32, n. 49, et S. Thom., I, q. LXXVI, a. 5 c.

(2) Op. cit., art. i, q. XII, n. ii.

(3) In lib. III Sent., Dist. XVIII, a. i, q. 3 adarg.

(4) « Il est évident, dit à ce sujet S. Thomas, que l'intellect ne peut pas plus connaître plusieurs choses à la fois, qu'une chose matérielle former plusieurs êtres en acte; c'est ce qu'à voulu signifier Algazel, lorsqu'il dit qu'un intellect ne peut connaître plusieurs choses en même temps, pas plus qu'un corps ne peut prendre à la fois plusieurs figures n{Qiiodlib.Vll, q. I, a. 2 c). La raison en est que, de la faculté de connaître et de l'espèce, il résulte un seul tout, comme il arrive pour la matière et la forme, ainsi que nous l'avons souvent dit; si donc quelque faculté connaissait en même temps plusieurs choses et se trouvait informée par plusieurs espèces, elle serait à la fois une et multiple, de même qu'une chose matérielle serait à la fois une et multiple, si elle était composée d'une matière et de plusieurs espèces, ou formes. Cf. pag. 414 et 415.

436 DYNAMILOGIE

soit la définition qu'on en donne, la déduction est considérée par tous les philosophes comme une opération spéciale de Tesprit humain. Par conséquent la déduction ne peut consister en ce que Tintellect connaît les vérités Tune après Tautre (i). Ce qui fait dire à saint Thomas que le raisonnement n'est pas un discours procédant par succession, comme il arrive lorsqu'ow passe^ après Vintcllection actuelle d'une chose^ à Vintellection d'une autre, mais que c'est un discours procédajit par voie de causalité^ comme lorsque^ par exemple au moyen de certains principes ^7ious parvenons à la connaissance des conclusions CV-

273. 2" Le principe et la vérité qui en est déduite ne peuvent être connus que par deux actes distincts. Si, en effet, déduire une vérité d'une autre vérité est la même chose que faire sortir une vérité d'une autre vérité, il est clair que deux actes sont requis dans toute déduction, l'un pour connaître le principe et l'autre pour déduire la vérité du principe (3).

274. Et qu'on ne vienne pas nous objecter, avec Gioberti (4), que nous connaissons par le même acte la conclusion et les prémisses, sous le prétexte que la conclusion est, en effet, contenue dans les prémisses. Car la conclusion est contenue dans les prémisses, en puissance, non en acte. Les prémisses sont effectivement le principe efficient de la conclusion, parce qu'elles sont, relativement à celles-ci, ce que la cause est à l'effet (5); or, avant d'être produit par la cause, l'effet s'y trouve contenu, non en acte^ mais en puissance^ ou virtuellement. La conclusion considérée en soi est donc contenue dans les prémisses, non en acte., mais seulement en puissance (6). Gioberti et ceux qui partagent son opinion à ce sujet sont obliges eux-mêmes d'en convenir. Car, s'ils admettent que, dans le raisonnement, la conclusion est déduite des prémisses, il en résulte nécessairement que la conclusion n'est contenue dans les prémisses qu'en puissance seulement, parce

(i) Cf. s. Aug., De quantit. anim., c. XX VU, n. 53.

(2) I, q. XIV. a. 7 c.

(3) Cf. S. Thom., Qjj. dispp., de Ver., q. II, a. 3 ad 3, et ibid.^ q. VIII, i5 c. Cf. Log., i" part. c. III, a. 2, pag. 98-99,

(4) Errori etc., lett. VII, vol. i, p. 401, cd. cit., Capolago.

(5) Contr. Gent., lib. I, c. b-j.

(6) Cf. S. Thom., In lib. I Post., Icct. III.

DE l'intelligence 437

qu'il répugne que ce qui est en acte soit déduit d'une autre chose. Mais, si la conclusion est en puissance dans les prémisses et n'existe e/z ^c/c qu'après sa déduction des prémisses, il est manifeste que l'intellect ne connaît pas la conclusion par le même acte que les prémisses, mais qu'il la connaît au moyen d'un nouvel acte, par lequel il déduit des prémisses la conclusion, c'est-à-dire, comme s'exprime saint Thomas, par r office de la raison (i).

275. Au reste, quoique l'intellect connaisse les prémisses et la conclusion par deux actes distincts, lorsqu'il les considère en soi, ouabsolumejit ; il connaît cependant par un seul et même acte la conclusion considérée comme déduite de son principe, c'est-à-dire la connexion qui existe entre la conclusion et le principe. En effet, la connexion de la vérité déduite avec le principe dont elle est tirée revient à une relation de causalité, parce que la vérité qui se déduit d'une principe se rapporte à ce dernier comme l'effet à sa cause. Or la relation de causalité est nécessairement connue par un seul et même acte de l'intellect, parce que les choses relatives, en tant que relatives, constituent, au point de vue de la connaissance, un objet unique. Il est donc prouvé que l'intellect connaît la vérité déduite, considérée eonime telle, c'est-à-dire la connexion de la vérité déduite avec le principe dont elle est tirée, par un seul et même acte (2).

276. C'est pourquoi, de même qu'il faut, dans le jugement, deux actes distincts pour en connaître les deux termes (3) et que néanmoins leur relation de convenance ou de répugnance est perçue pa'r un seul acte (4) ; de même, dans 1-e raisonnement, le principe et la vérité qui en est déduite réclament deux actes distincts, mais la connexion entre la vérité et le principe dont elle est déduite se trouve cependant connue par un seul et même acte.

277. 3° Au moyen du raisonnement, l'intellect acquiert de nouvelles connaissances. Tant qu'il connaît seulement les prémisses, l'intellect, il est vrai, connaît implicitement ou poten-

(1) Qq. dispp., de Ver., q. XI, a. i ad 12.

[■z) Ct. S. Bonav., Itiner., c. 3, et S. Thom., i» -i^^, q. XII, a. 4 c.

(3) Cf. pag. 427 et 428.

(4) Cf. pag. 433.

438 DYNAMILOGIE

tentiellemcnt la conclusion qui s'y trouve contenue, comme nous Tarons dit, en puissance et non en acte^ mais il n'en possède pas la connaissance actuelle. D'où il suit, comme nous l'avons montré ci-devant, que l'intellect connaît au moyen d'actes distincts le principe et la conclusion, et partant qu'il ignore la conclusion, alors qu'il connaît déjà le principe (i). Par conséquent, lorsqu'il connaît en acte la conclusion qui ne lui était connue auparavant qw'en puissaïKe^ Tintellect acquiert réellement une connaissance nouvelle ; mais, si rintcllect passe ainsi de la connaissance virtuelle à la connaissance actuelle, il en est redevable^au raisonnement; il est donc démontré que Tintelleçt obtient des connaissances nouvelles au moyen du raisonnement; et c'est à bon droit que les scolastiques enseignent, après saint Augustin (2), que le raisonnement est l'opération par laquelle Tintellect parvient du connu à Tinconnu (3).

278. On comprend très-bien, d'après ce qui précède, que Gioberti (4) et ceux qui suivent son opinion admettant en parole le raisonnement, le rejettent par le fait, lorsqu'ils enseignent que le raisonnement n'est point une opération par laquelle l'esprit progresse du connu à Tinconnu, mais qu'il est simplement l'acte par lequel il arrive à connaître distinctement ce qu'il ne connaissait auparavant que d'une manière confuse. En effet, comme la connaissance confuse, quoique imparfaite, est cependant jc^//e//e, d'après eux, l'intellect, dans cette hypothèse, ne progresserait pas de la puissance à l'acte en raisonnant, mais il se bornerait à perfectionner la connaissance qu'il possède en acte. Or la nature du raisonnement consiste, nous l'avons montré, en ce que l'intellect va du connu à l'inconnu. Au reste, nous reviendrons ailleurs plus longuement sur cette opinion. Nous remarquerons seulement ici que cette opinion prend sa source dans la manière dont les ontologistes et ses autres partisans expliquent l'origine de la connaissance humaine. Car, si l'homme, comme le veut Gioberti, recevait de Dieu, dans l'acte de la création, toute la connais-

(0 Cf. s. Thom., I, q. XIV, a. 7 c.

(2) De imm. anim.,c. i, n. r, Qt De quant, anim., c. 27, n. 53.

(3) Cf. S. Thom., I, q. LVHI, a. 3 ad i, et S. Bonav., In lib. Il Sent., Dist. I, part. 2, a. 3, q. 2 resol.

(4) Errori etc., lett. IV, vol. I, p. 222 seqq., éd. cit., Capolago.

DE l'intelligence 439

sance dont il est capable, ou s'il la possédait en lui-même d'une manière innée, de quelque manière que l'expliquent les philosophes qui adoptent cette opinion, il en résulterait que le raisonnement ne consisterait pas à fuire sortir le connu de rinconnu, mais ne serait que le développement du connu, en d'autres termes, le raisonnement ne produirait pas de nouvelles connaissances, il perfectionnerait seulement la connaissance acquise. Or l'antécédent de cette proposition hypothétique est complètement faux, parce que Thomme, comme nous l'civons démontré, a été créé par Dieu avec la puissance de connaître seulement, et n'acquiert la connaissance actuelle des choses qu'au mo3^en de ses facultés cognitives (i). Le conséquent de la proposition est donc pareillement erroné.

27Q. Après cet aperçu touchant la nature de la raison, nous allons aborder trois questions importantes, que l'on se pose ordinairement sur cette même faculté ; les voici : i" L'intellect et la raison forment-ils deux facultés intellectuelles distinctes, ou n'en forment-ils qu'une seule ? 2" La raison spéculative dïfïtre.t-elle de la raison pratique ? 3° Que faut-il entendre par raison supéî'ieureQt raison inférieu7~e ?

Pour ce qui est de la première question, bon nombre de philosophes modernes, à la suite de Kant (2), soutiennent qu'il faut admettre une distinction spécifique entre l'intellect et la raison. Nous croyons, à l'exemple de saint Augustin (3) et des scolatiques, que l'intellect et la raison ne sont pas deux facultés intellectuelles, mais deux opérations de la même faculté. Ainsi que nous l'avons exposé danslaZ)j';w77z//o^/e^éwér(3/e,la raison devrait sans doute être considérée comme une faculté spéciale, si son objet et son acte ne pouvaient être ramenés à l'objet et à l'acte de l'intellect ; mais l'objet et l'acte de la raison se réduisent à l'objet et à l'acte de l'intellect; par conséquent la raison n'est pas une autre faculté intellectuelle que Vintellect. Prouvons la mineure ; et d'abord la première partie : La raison consistant à déduire la conclusion de ses prémisses, comme l'effet de sa cause, il est évident que son objet n'est autre que la relation de causalité qui existe entre

(i)Cf. pag. 375 et suiv. Nous reviendrons sur cette question en traitant de V origine des idées.

{2) Critique etc., Introd., p. 7, vol. I, p. 60 et suiv., éd. cit. {3) De lit. arb., lib. II, c. 6, n. i3.

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le principe et la conclusion contenue dans le principe (1) ; or la relation de causalité est quelque chose d'intelligible ; partant Tobjet de la raison, comme celui de l'intellect, est une chose intelligible. « Raisonner, dit à ce sujet saint Thomas, c'est procéder d'une chose connue aune autre qui ne Test pas, pour atteindre une vérité intelligible (2). « Quoique Tintelligible soit divers, comme sont diverses les natures auxquelles il se rapporte, néanmoins, en tant qu'intelligible et en tant qu'il se rapporte à notre intellect et qu'il le réduit en acte, il est nécessairement unique dans son espèce ; car, on s'en souvient, c'est uniquement sous la raison d'immatérialité, et comme abstraction des conditions de la matière, abstraction qui est l'œuvre de l'action naturelle de l'intellect agent, que l'intelligible est l'objet formel de notre puissance intellective (3). Cela posé, voici notre raisonnement : L'intelligible est l'objet de la raison, comme il est l'objet de l'intellect ; or il n'y a pas deux espèces d'intelligibles; l'objet de la raison est donc spécifiquement le même que l'objet de l'intellect. Ce qui le confirme encore, c'est que l'objet de la raison se ramène par l'analyse à l'objet de l'intellect : en effet, dans la raisonnement, l'esprit humam part des principes de l'intellect pour arriver à la conclusion ; de la conclusion il revient ensuite aux principes, lorsqu'en réfléchissant sur l'acte de la raison, il découvre que la conclusion est contenue dans les principes (4).

280. Arrivons à la seconde partie de la mineure. Si nous considérons le mode d'après lequel l'intellect et la raison perçoivent le vrai, nous verrons qu'ils diffèrent l'un de l'autre en ce que Tintellect connaît immédiatement ou intuitivement le vrai, tandis que la raison ne le perçoit que médiatement et d'une manière ^/.yc//r.y/Ve (5). D'oùil résulte que les deuxmodes, suivant lesquels l'intellect et la raisDn appréh:îndent b vrai, ont entre eux le même rapport que le parfait et l'imparfait.

(i) Gt". B. Alb. M., Dz Hom., tract. I, q. LViU, sol. Cf. page 437. (2)1, q. LXXIX, a. 8 c. Cf. S. Aug., Dj utilit. credenii, c. XI, n. 25.

(3) Cf. B. Alb. M., De Hom., tract I, q. LIV, a. 3 ; ibid., q. LVI, a. i ; S. Thom., Contr. Cent., lib. I, c. 42, n. i3 et I, q. XLI, a. 2 c; Henr. Gand., Op. cit., art. XL, q. V, n. 24.

(4) Cf. S. Thom.. In lib. III Sent., Dist. XXXVI. ■]. I, a 2 sol. - c. et Scot., In lib. II Sent., Dist. XXIV, q. unie, n. 3.

(3) Cf. S. Thom., I, q. LIX, a. i ad i.

parce que Tobligation où nous sommes de recourir au raisonnement pour connaître la vérité tient à l'imperfection de notre faculté intellectuelle (i). Or une opération ne change pas d'espèce, parce qu'elle s'exerce suivant un mode plus ou moins imparfait. L'opération de l'intellect ne diffère donc pas spécifiquement de l'opération de la raison. Pour donner une plus grande clarté à cette preuve, saint Thomas cite l'exemple du mouvement. De même, dit-il, que rester en repos et se mouvoir appartiennent au même principe, parce que c'est grâce à la même nature qu'une chose est en repos ou en mouvement; de même, connaître par intuition^ ce qui est une sorte de repos de Tesprit humain, et connaître par raisonnement^ ce qui est une sorte de mouvement de l'esprit, appartiennent au même principe, et doivent être inscrits dès lors au compte de la même faculté intellectuelle (2).

"iSi. Par conséquent, soit que nous considérions Tobjet de l'intellect et de la raison, soit que nous considérions leurs actes, nous pouvons conclure, avec le même saint Docteur, que « l'intellect et la raison ne sont pas des puissances diverses (3), » mais une même faculté intellectuelle, qui est désignée sous deux expressions différentes, parce que « le nom d'intellect signifie pénétration intime de la vérité, et celui de raison recherche et poursuite (4). » Néanmoins cette unique faculté par laquelle l'esprit humain connaît les choses intelligibles doit être appelée raison plutôt qu'intellect, parce que ce n'est qu'au moyen du raisonnement que l'esprit humain peut arriver à la connaissance scientifique des choses.

282. Avant de répondre à la seconde question, expliquons tout d'abord ce qu'il faut entendre sous les noms de connaissance théorique^ et de connaissance pratique. On appelle théorique, la connaissancequi prend pour' objet les natures des choses sous le rapport de leur vérité seule; si parfois elle considère les opérations, sa recherche porte sur ce que les opérations sont en elles-mêmes, et non sur les règles qui doivent les régir ; en d'autres termes, elle considère la raison de leur vé-

(0 2a 2^ q. LXXXIII, a. lo ad 2.

(2) Qq. dispp., De Ver., q. XV, a. i c.

(3) 2" 2^ q. LXXXIII, a. lo. ibid.

(4) 2* 2^, q. XLIX. a. 5 ad 3.

44^ DYNAMILOGIE

7'ité et non celle ^e lem^ opérabilité. Au contraire, la connaissance pratique s'occupe du vrai dans ses rapports avec Faction, c'est-à-dire comme règle des opérations, en sorte que, dans les opérations, elle examine plutôt la raison de leur opéj^abilité que la raison de leur vérité (i). En outre, cette connaissance pratique, comme Ta remarqué saint Thomas, peut être en habitude ou en acte^ car elle peut avoir en vue telle œuvre, soit dans le seul but d'apprendre comment cette œuvre pourrait être effectuée, soit dans le dessein de la réaliser en effet. Ainsi un architecte peut former le plan d'un édifice, soit pour apprendre la manière dont Tédifice pourrait être exécuté, soit pour le construire conformément au modèle qu'il a conçu (2). Or, la distinction de Tintellcct, ou de la raison (3), en spéculatif, et en pratique^ provient de cette double connaissance. L'intellect prend, en effet, le nom de spéculatif ou de théotique^ lorsqu'il s'arrête à la simple appréhension du vrai, ç.\. ctlui ào. pratique^ lorsqu'il vise à réaliser, dans une œuvre extérieure, la vérité connue (4).

283. Kant a fait de la raison théorique et de la raison pratique deux facultés diverses, parce qu'il a cru que la connaissance théorique différait spécifiquement de la raison pratique (5). Au contraire Lichtenfels (6), Rosmini (7) et quelques autres ont prétendu, à l'exemple de Krause (8), que la raison ne pouvait être que spéculative, parce que toute connaissance est nécessairenient spéculative.

284. Mais il est indubitable que ces deux opinions sont également fausses. On concevra facilement la nécessité d'admettre une certaine distinction entre la connaissance théorique et la connaissance pratique, si l'on examine attentivement soit

(i) Cf. s. Thom., Qq. dispp.. De Verit., q. III, a. 3 c., et B. Alh. M., De Hom., tract. I, q LXI, a. i.

(2) Qq. dispp., de Verit., q. III, a. 3 c.

(3) En traitant cette question, nous employons indistinctement les mots d'/>!tellect et de raison, parce qu'il n'y a, comme nous l'avons montré, qu'une seule faculté intellectuelle qui s'appelle intellect ou raison suivant qu'elle remplit l'une ou l'autre de ses deux fonctions.

(4) Cf. S. Thom., I, q. XIV, a. 16 c.

(5) Op. cit., sect. II, g I, p. 94, éd. cit.

(6) Corso di filosofiaQtc, vol. II, Psicnlog., part. Il, c. I, scz. I, g 5i, pag. 79, éd. cit.

(7) Introd. allô studio délia filosof., part. 3, p. 129, éd. cit.

(8) Krause, Lectioncs de systematc philosophiœ, (germ.), Gottinga: 1828.

DE l'intelligence 443

la fin, soit Tobjet, soit le mode particulier de l'une et de l'autre connaissance. En effet, i" la tin de l'une et de Tautre est en quelque manière diverse, parce que la connaissance théorique regarde seulement l'appréhension du vrai, tandis que la connaissance pratique considère le vrai déjà connu, dans ses rapports avec l'opération. 2" L'objet de la science théorique est toujours quelque chose d'universel; au contraire, bien que la science pratique ait pour objet, en tant que science, les principes universels, cependant, comme elle considère ces principes, en tant qu'ils sont la règle et la mesure de nos actions, elle se perfectionne ou se complète^ comme parle Fécole, par Tapplication des principes universels aux actions, et partant aux choses singulières, car les actions se trouvent de ce nombre. Mais, puisque ce qui perfectionne la connaissance en est aussi objet, il est manifeste que la science pratique diffère aussi de la connaissance théorique par une certaine diversité d'objet. 3" Enfin la connaissance théorique et la connaissance pratique diffèrent aussi entre elles d'une certaine façon d'après le mode dont elles atteignent leur perfection. Car, comme les choses forment, en tant qu'elles sont vraies, l'objet de la connaissance théorique, il en résulte que la connaissance théorique naît de la conformité, ou de l'équation de l'intellect avec les choses, parce que l'intellect connaît ce qui est vrai, lorsque le concept qu'il s'est formé d'une chose la représente telle qu'elle est en soi (i). Au contraire, l'objet de la connaissance pratique étant formé par les choses, en tant qu'elles sont réalisables, il s'ensuit que la connaissance pratique consiste en ce que les choses que l'âme exécute par l'intellect sont conformes à l'intellect même (2).

285. Si l'on tient compte des trois genres de différence que nous voyons cdster entre la connaissance. théorique et la connaissance pratique, on s'aperçoit facilement qu'il faut admettre une certaine distinction entre l'une et l'autre, et par suite entre la raison théorique et la raison pratique ; on reconnaît aussi que cette distinction ne vient pas de deux facultés

(i) Cf. s. Thom., In lib. IV Ethic, lect. II, et Contr. Cent., lib. I, c. 65, n. G.

(2) Cf. S. Thom., la 2a., q. LVII, a. 5 ad 3.

y\/\^ liYNAMILOGIE

spécifiquement diverses, mais qu'elle provient uniquement dé deux habitudes diverses de la mêmci faculté (i).

286. i*" L'action d'appliquer la connaissance de la vérité à quelque œuvre, ce qui est la fin de Tintellect pratique, n'appartient pas essentiellement à la connaisance du vrai, elle en est un simple accident; car, la connaissance du vrai consistant dans la conformité de Tintellect avec la chose, l'application du vrai à la réalisation d'une œuvre ne constitue pas la connaissance du vrai, elle la suppose constituée et la suit. Mais, si la fin de l'intellect pratique n'appartient pas à l'essence de la connaissance, et qu'elle n'en soit qu'un accident, la fin de l'intellect théorique, qui consiste uniquement dans la connaissance du vrai, n'est pas d'une espèce diverse de la fin de l'intellect pratique qui se trouve placée dans l'application de la vérité à une certaine œuvre. Or la distinction spécifique d'une faculté ne peut résulter d'une simple distinction accidentelle de sa fin, il faudrait dans celle-ci une véritable distinction spécifique. On ne peut par conséquent, de ce premier chef, établir une spécifique distinction entre l'intellect spéculatif et l'intellect pratique. Les Docteurs de l'école expliquent très-bien cela, lorsqu'ils disent que l'intellect pratique est une certaine extension de l'intellect spéculatif, c'està-dire la faculté intellective même étendant ou appliquant la connaissance à quelque œuvre particulière (2).

287. 2" Aucune distinction spécifique çntre l'intellect spéculatif et l'intellect pratique ne peut provenir non plus de ce que l'objet de celui-là est l'universel et l'objet de celui-ci l'apphcation d'un principe universel à quelque chose de singulier, c'est-à-dire une certaine œuvre. En effet, non-seulement l'action d'appliquer un principe universel à quelque chose de singulier, ou à quelque œuvre, ne répugne pas à la nature de l'intellect humain, nous pouvons même dire qu'elle lui est entièrement conforme. D'abord elle ne répugne pas ; car, puisque l'intellect a le pouvoir, comme nous l'avons dit, de concevoir les choses singulières,rien n'empêche, après avoir appréhendé une vérité universelle,qu'il nel'appliqueàquelque œuvre,

(i) Cf. s. Aug., Qucest. in Pentath., lib. IV, q. 59, n. 5, et Epist. III ad Nebrid., n. 4.

(2) Cf. S. Thom., In lib. III Sent., Dist. XXIII, q. II, art. 3, sol. i c, et S. Bonav., Gentil., part, HI, g 22.

DE l'intelligence 445

ce qui est rappliquer à quelque chose de singulier. En second lieu, cette opération est même parfaitement conforme à la nature de Tintellect ; car, de même qu'il est naturel à rintellect humaine de connaître les principes universels par des actes directs, et les choses singulières par des actes réflexes, de même Test-il que Tintellect applique les principes universels aux choses singulières susceptibles d'être réalisées. 288. Nous avouons sans difficulté que, Tobjet de Tintellect spéculatif étant quelque chose d'universel, cet objet se trouve par Là même nécessaire ; et que Tobjet de l'intellect pratique est au contraire quelque chose de contingent, parce que telle est la nature des choses singulières dont il s'occupe (i). Mais nous sommes d'avis qu'on ne peut aucunement douter que le nécessaire et le contingent ne soient l'objet spécifiquement un de la connaissance et qu'ils ne se rapportent conséquemment à une seule et même faculté. Car, relativement à la connaissance et au genre de la vérité, le nécessaire et le contingent sont entre eux comme le parfait et l'imparfait. En voici la raison : la connaissance, ainsi que l'observe saint Thomas, étant d'autant plus parfaite que le moyen qui sert à l'acquérir est plus parfait, la connaissance du nécessaire doit être regardée comme plus parfaite que la connaissance du contingent, parce que le nécessaire, nous l'avons vu en logique^ nous est manifesté par le syllogisme démonstratifs tandis que le contingent nous est seulement connu par le syllogisme dialectique. Or, considérés relativement à la connaissance, le parfait et l'imparfait forment son unique objet spécifique, car la plus ou mc-ins grande perfection de la connaissance est un simple accident de sa nature. Par conséquent le nécessaire et le contingent ne forment qu'un seul objet spécifiqi:2 de la connaissance (2).