Enfin le mode divers suivant lequel la connaissance

(i) Nous ferons observer que l'objet premier et direct de la raison pratique ce sont certaiiics propositions universelles pratiques, considérées au point de vue de leur application à une œuvre réalisable, car l'universel est l'objet premier et direct de toute faculté intellectuelle. C'est pourquoi, lorsqu'on dit que l'objet de la raison pratique est quelque chose de concret et de singulier, on veui parler de son objet final, parce que la connaissance pratique, comme nous l'avons dit, n'est pas complète que la raison pratique n'ait appliqué les principes universels aux choses extérieurement réalisables, lesquelles toutes sont concrètes et singulières.

(2) 3, q. X, a. .; ad i.

44Ô DYNAMILOGIE

théorique et la connaissance pratique se rapportent à leur objet n'accuse pas non plus une distinction spécifique, il ne peut faire par conséquent que ces mêmes connaissances ne proviennent de facultés diverses. Pour établir la vérité de cette assertion, il suffit de constater ceci : la marche suivie par elles, soit pour atteindre leur objet, soit pour acquérir la certitude, est identique (i). De même en effet que la raison spéculative déduit de principes théoriques sa conclusion sur ce qu'il faut penser de la nature d'une chose, de même la raison pratique déduit de principes pratiques sa conclusion sur ce qu'il convient de faire ou d'exécuter (2). D'autre part, de même que, dans les connaissances spéculatives, il est constaté que l'on possède la vérité d'une chose s'il est possible de la ramener par ïaualj'se à ses propres principes ;"'de même, dans les connaissances pratiques, on perçoit si une chose a été bien ou mal exécutée, en ce qu'il est permis de ramener à ses principes propres la conclusion prise au sujet de l'œuvre à réaliser (3).

290. Notre argumentation peut se résumer ainsi : On ne doit admettre plusieurs facultés que dans le cas ou il existe entre elles une différence spécifique. Or la distinction qui existe entre les fins, les objets et les modes de l'intellect spéculatif et de l'intellect pratique n'est pas suffisante pour constituer entre eux une différence spécifique. Donc l'intellect spéculatif et l'intellect pratique ne doivent pas être considérés comme deux facultés intellectuelles diverses.

291. Mais, bien que l'intellect spéculatif et l'intellect pratique soient une même et unique faculté intellectuelle, cependant ils appartiennent, comme nous l'avons déjà fait entendre, à diverses habitudes^ ou disposition naturelles (4), de

(0 Ethic, Ub. VI, lect. 1.

(2) Les scolastiques ont distingué l'opération, par laquelle la matière extérieure est modiriée, des autres opérations qui conservent la désignation commune d'actions, et donnent à celle-là le nom particulier dcfactio, exécution. Ainsi l'exécution, /jcf/o, se dit de l'opération du statuaire qui d'un marbre brut t'ait une belle statue et produit de la sorte une nouvelle forme dans le marbre. Cf. S. Thom., Etliic, lib. I, lect. I, et 2» 2» q. CXXXIV, a. 2 c.

(3) a Comme la raison spéculative, dit S. Thomas, part d'un principe et arrive par divers moyens à la conclusion voulue, ainsi la raison opérative commence d'un certain principe et arrive par divers moyens à l'opération ou à l'oeuvre » ; Contr. Gent., lib. III, c. 97. Cf. Q.q. disp., De Verit., q. XVII, a. I c-, et la 2«, q. XCI, a. 3 c.

{4) « L'habitude, dit S. Thomas, est une certaine qualité qui incline la

DE L INTELLIGENCE 4 j.T

la même puissance intcllective. En effet, de même que nous admettons dans Tàme diverses espèces de facultés, suivant que nous découvrons en elle des opérations qui diffèrent par essence ; de même, toutes les fois que nous trouvons dans Ttime des opérations qui diffèrent par quelque accident, il est nécessaire de les faire remontera diverses habitudes d'une même faculté ; car il est impossible qu'une faculté incline, en vertu de la même disposition naturelle, à des opérations qui diffèrent entre elles d'une certaine manière. Or les opérations de Pintellecc spéculatif et celles de l'intellect pratique diffèrent entre elles, comme nous l'avons démontré, en quelque chose d'accidentel. Il faut donc regarder comme une chose certaine que ces deux intellects sont deux habitudes diverses de la même faculté intellectuelle.

Avant de quitter ce sujet de la raison pratique, nous devons examiner de quelle manière l'ùme, au moyen de l'intellect particulier, parvient à appliquer aux opérations les maximes pratiques universelles, et comment il arrive de cette manière à former des jugements particuliers sur les choses que l'on doit faire, ou sur celles qui ont été faites pour savoir si elles l'ont été bien bu mal.

292. Il faut savoir tout d'abord que, pour appliquer aux opérations les maximes universelles de l'intellect pratique, l'âme a besoin de la cogitative^ c'est-à-dire de cette faculté qui perçoit, dans les choses singulières, leurs quahtés utiles, ou leurs qualités nuisibles (i). Car, le terme d'une opération quelconque étant toujours quelque chose de singulier, l'âme ne peut jamais appliquer un principe universel à une opération, si elle ne perçoit, ou ne croit percevoir (2), dans cette opération, quelque chose de singulier et de concret ayant de la ressemblance avec la raison universelle du principe universel, c'est-à-dire, comme s'exprime l'école, quelque raison singulière et concrète.

puissance à Tacte n [Qq. dispp., De Ver., q. XXIV, a. 4 c). Or, ainsi que nous le prouverons plus loin, outre la faculté et la propension commune à chaque faculté, l'âme a besoin pour connaître les choses d'une certaine habitude.

(i) Cf. page 333 etsuiv.

(2) Nous ajoutons, ou ne croit percevoir, parce qu'il peut se faire que l'intellect prenne une ressemblance apparente pour une ressemblance réelle et que l'erreur se glisse de la sorte dans ses jugements pratiques.

448 DYNAMILOGIE

2q3. Cela dit, voici comment l'àme, au moyen de l'intellect pratique, forme ces sortes de Jugements particuliers. Par rintellect pratique, Tàme prend d'abord connaissance des principes universels de ce même intellect; ensuite, au moyen de la cogitative, elle appréhende les raisons concrètes et individuelles qui existent entre les choses singulières; enfin elle perçoit ces raisons concrètes des choses singulières, que la cogitative lui présente, par l'intellect pratique, lequel étant doué de la puissance de réfléchir, se replie sur l'objet de la cogitative, et l'ame reconnaissant dans ces choses quelque ressemblance avec la raison universelle du principe universel, elle les ramène^ ou les soumet^ comme on dit, à ce dernier principe et juge de la sorte ce qui doit être fait, ou si ce qui a été fait l'a été à propos.C'est pourquoi saint Thomas enseigne que l'âme humaine choisit ses opérations par le moyen de l'intellect et de la cogitative (i), et voulant expliquer le mode suivant lequel cela se fait, il ajoute que l'esprit humain se détermine à chacune de ses actions singulières, au mo3^en d'un syllogisme, dont le principe universel pratique forme la proposition ou la majeure, dont Vassoinption ou mineure est la perception de la raison particulière de quelque objet, et dont la conclusion consiste dans l'élection de l'acte, ou dans le jugement particulier par lequel l'intellect, appliquant le principe universel à la raison particulière, décide que telle chose doit être faite (2). Pour éclaicir cette explication, le mênie saint Docteur emploie cet exemple : Le fils doit honorer son père ; or je suis fils et Pierre est mon père ; je dois donc honorer Pierre. Dans cet exemple, la majeure présente un principe universel de l'intellect pratique; la mineure comprend la double appréhension des rapports concrets de filiation en moi et de paternité en Pierre, lesquelles sont l'œuvre de la cogitative; enfin la conclusioîi est le jugement parti cuculier en vertu duquel le principe universel s'applique aux rapports concrets perçus en moi et dans Pierre (3).

294. Il nous reste à dire quelque chose de la raison supérieure et de la raison inférieure, dont il est fait mention dans

(0 Q.'î- dispp.. De Ver., q. X, a. 5 ad 2.

(2) In lib. IV Sent., Dist. L, q. I, a. 3 ad 3, et I, q. LXXXVI, a. i ad 2.

(3) In lib. III De Anim., lect. XVI. Cf. Henr. Gand., Op. cit., art. LX, q. I, n. cj3.

DE l'intelligence A iq

les écrits de saint Augustin et dans ceux des plus célèbres Docteurs de Técole.

Il est très-certain que la raison humaine est une faculté qui s'applique à des objets offrant entre eux une certaine gradation. En effet, l'intelligible, qui constitue l'unique objet spécifique de la raison, comprend les vérités de choses que Ton peut considérer, ou bien comme existant parmi les choses temporelles, contingentes et vaçiables, ou bien comme pouvant se ramener aux vérités éternelles, nécessaires et immuables de rintellect divin, sur le modèle desquelles ont été créées les natures des choses temporelles et contingentes (i). Telle est Torigine de cette distinction de la raison, en supérieure et inférieuî-e. Car on dit que l'àme connaît et apprécie les choses suivant la raison- inférieure^ lorsqu'elle tourne sa puissance intellective vers ces choses, et qu'elle les conçoit et les juge d'après les notions qu'elle a puisées dans leur considération. On dit au contraire qu'elle conçoit et juge ces mêmes choses cV après la ?^aison supériem^e, lorqu'elle détourne sa puissance intellective des principes, qu'elle s'était formés par la contemplation des choses elles-mêmes, pour s'élever aux principes éternels et immuables dont leur vérité dépend et qu'elle les connaît et les juge conformément à ces principes (2). Donnons un exeniple : La raison inférieure juge qu'il faut obéir au chef de l'État, parce que le bon ordr^ de la société le réclame ; la raison supérieure dira au contraire qu'il faut obéir au prince, parce que Dieu, l'auteur et le conservateur de la spciété, l'ordonne. La première raison, qui se tire de la nature de la société, se rattache à la seconde, parce que la société tient sa nature de Dieu lui-même. La raison est appelée inférieure, lorsqu'elle appréhende les choses et les

(i) s. Thomas observe très-bien que les choses concourent à former dans l'esprit leur vraie notion, en ce quelles sont conformes aux exemplaires de l'Intellect divin; il observe en outre que les premiers principes, au moyen desquels nous acquérons la science des choses, empruntent leur vérité à la vérité de l'Intellect divin, à laquelle ils se rapportent comme à leur exemplaire Voici quelques-unes de ses paroles: « La chose qui existe hors de l'âme imite par sa forme le type de l'Intellect divin et c'est par cette même forme que son appréhension naît dans l'intellect humain » [Qq. dispp. De Verit q. I, a. 8 c), et dans le même endroit : « De la vérité de l'Intellect divin comme exemplaire, procède dans notre intellect la vérité des premiers principes d'aorès laquelle nous jugeons de toutes choses ». r , F a

(2) Cf. S. Aug., De lib. arb., lib. I,c. 14, n. oo, et S. Thom., Qq. dispp. De Vent., q. XV, a. 2 c. rr > <-

45o DYNAMILOGIE

juge par les principes qu'elle a puisés dans la considération de ces mêmes choses, parce qu'elle les connaît et les apprécie d'après ce qui lui est inférieur ; mais, si elle les connaît et les apprécie à la lumière des principes éternels et immuables, auxquels peuvent se ramener les principes déduits des choses mêmes, elle prend le nom de nùson supérieure, parce qu'elle les connaît alors et les discerne d'après ce qui lui est supérieur.

2(.)5. Pour que l'on saisisse bien la question que nous traitons en ce moment et qui a certainement une grande importance, nous observerons, avec saint Thomas, que la raison supérieure et rinférieure se rapportent mutuellement l'une à l'autre, comme le principe à sa conclusion (r). Car, s'il s'agit, par exemple, de la connaissance des choses éternelles, ce qui est connu par la raison inférieure sert de principe à l'esprit humain pour s'élever à leur connaissance, quoiqu'elles soient Tobjet propre de la raison supérieure, parce que l'esprit humain débutant toujours par la connaissance des choses sensibles, ne peut concevoir les choses éternelles, s'il n'appréhende d'abord les choses temporelles dont les sens lui donnent la perception (2). D'où l'on voit que ce qui est connu par la raison inférieure se comporte relativement à ce qui est connu par la raison supérieure, de la même manière que le principe relativement à la conclusion; de même que la connaissance de l'effet sert de principe pour s'élever à la connaissance de la cause. Gela explique une autre observation du même saint Docteur: bien que la raison supérieure, dit-il, surpasse en dignité la raison inférieure, elle vient cependant après, dans l'ordre de l'opération (3). Mais, s'il est question delà connaissance qui juge des choses temporelles d'après les principes éternels, il en est tout autrement. Car, de même que la cause qui est connue par son effet devient le principe d'où l'on déduit une connaissance plus étendue de l'effet, comme nous l'avons, exphqué en logique ; de même la connaissance des vérités éternelles, * que nous percevons par la raison supérieure, devient le principe qui nous fait juger sainement des choses temporelles, objet propre de la raison inférieure. Lors donc que l'esprit

(i) I, q. LXXIX, a. 9 c.

(2) Cf. s. Aug., De Triii., lib. XII, c. i5, n. 25, et S. Bonav., De sept em itiner. cetcr., Itin. 3, Dist. 4, a. 3.

(3) Qq. dispp., De Verit., q. X, a. 0 ad G.

humain Juge des choses temporelles d'après les vérités éternelles,^ qu'il connaîtpar la raison inférieure est, relativement à. ce qu'il connaît parla raison supérieure, ce qu'est la conclusion par rapport à son principe.

296. Maintenant que nous avons expliqué les notions de raison supérieure et de raison inférieure, nous ajouteront, à la suite de saint Augustin (i) et des Docteurs de Técole, que ces deux expressions signifient deux fonctions diverses par lesquelles la même raison exerce sa puissance intellective, et non deux facultés ayant entre elles une différence spécifique. Si, en effet, nous considérions matériellement^ c'est-à-dire dans leur nature propre, les objets de Tune et de l'autre raison, nous trouverions certainement qu'ils diffèrent entre eux, parce que l'objet de la raison inférieure est quelque chose de variable, de contingent et de temporel, tandis que l'objet de la raison supérieure est immuable, nécessaire et éternel (2). Mais, si nous considérons ces mêmes objets au point de vue formel, c'est-à-dire dans leur rapport avec l'intelligence, on reconnaît qu'ils conviennent entre eux, parce que, la raison supérieure et la raison inférieure possédant l'une et l'autre, de Faveu général, la nature de faculté intellectuelle, leur objet, quel qu'il soit d'ailleurs, doit être quelque chose d'intelligible.

297. Ce qui nous confirme dans ce sentiment c'est que le nécessaire et le contingent, comme nous l'avons démontré ci-dessus (3), constituent l'objet spécifique unique de la connaissance. Or la r^aison formelle ou spécifique unique, suivant laquelle on considère divers objets, ne constitue qu'une seule et unique faculté. Par conséquent la raison supérieure et la raison inférieure ne sont qu'une même faculté intellec-

(i) De Trin.. lib. XH, c. 2-4, n. 2-4, etc. i3, n. 2.

(2) L'objet de la raison inférieure est appelé variable, contingent et temporel, parce que les natures des choses qu'elle considère sont elles-mêmes variables, contingentes et temporelles, en tant qu'elles existent dans la matière. Mais, lorsque la raison inférieure considère ces mêmes natures dépouillées des conditions de la matière, son objet devient en quelque sorte nécessaire, immuable et éternel. Par cela même, en effet, qu'unechose est considérée sans les conditions matérielles du sujet dans lequel elle existe, elle se trouve connue dans sa propre essence ; or les essences des choses, comme nous l'expliquerons en son lieu, sont d'une certaine manière immuables, nécessaires et éternelles. Il y a donc cette différence, entre l'objet de la raison supérieure et celui de la raison inférieure, que celui-là est immuable, nécessaire et éternel par son être même, tandis que celui-ci est immuable, nécessaire et éternel par la manière seulement dont la raison le considère.

(3) Pag. 445, § 288. ^

403 DYNA.MII.OGIE

tuelle (i). Joignons à cela que la raison supérieure et la raison inférieure, comme nous l'avons dit, se rapportent Tune à Tautre comme le principe à la conclusion; or le principe et la conclusion, ainsi que nous Pavons montré ailleurs (2), se connaissent par la même faculté ; partant la raison supérieure et la raison inférieure ne sont qu'une seule et même faculté intellectuelle (3).

298. Objection. La raison qui connaît Téternel, le nécessaire et rimmuable régit celle qui connaît seulement le temporel, le contingent et le variable. Or, dans Thomme, ce qui a la direction doit être distinct de ce qui la reçoit. Donc la raison supérieure et la raison inférieure doivent former deux facultés distinctes.

299. Réponse : Conc. maj. ; dist. min. Ces deux raisons doivent être distinctes, comme deux facultés, ou bien comme deux habitudes ou fonctions, conc. min. \ nécessairement, comme deux facultés, neg. min.; neg: cons. Nous concédons volontiers que la raison supérieure dirige la raison inférieure ; parce que, les raisons éternelles des choses qui existent dans l'Intellect divin étant les causes exemplaires des choses temporelles, il en résulte que les jugements portés sur les choses temporelles ne peuvent être justes et droits à moins qu'ils n'empruntent leur règle à la raison supérieure (4). Mais, de ce que l'on observe, dans l'âme, deux choses dont Tune est régie par l'autre, il n'est pas permis d'en conclure que ce sont là deux principes d'action qui diffèrent spécifiquement ; il

. faut examiner si ce qui dirige et ce qui est dirigé forment un objet unique de la connaissance, ou deux objets divers, et si la faculté, à laquelle appartient le principe dirigeant, nejouitpas de la puissance de réfléchir sur ses propres actes. Car, si le principe dirigeant et le principe dirigé constituent un objet unique de la connaissance et que cet objet appartienne à uae faculté capable de réflexion, ces deux principes doivent être attribués à la même faculté, parce que l'objet unique de la connaissance ne demande qu'une faculté,et la faculté, qui est capable de réfléchir sur ses propres actes,peut les régir l'un par

(i) Cf. s. Thom., Qq. dispp., De Verit., q. XV, a. 2 c, et ad 4.

(2) Pag. 439-440.

(3) Cf. Thom., I, q. LXXIX, a. 9 ad 3.

(4) Cf. S. Thom., ibid., ad 2, et Alb. M., In lib. II Sent., Dist. XXIV, a. 1 1 sol.

DE 1. INTELLIGENCE ^b'.^

Fautre. Or, c'est ce qui a lieu dans le cas dont il s'agit ; car le jugement nécessaire qui régit le jugement contingent, et le jugement contingent qui est régi par le jugement nécessaire, sont Tobjet unique de la raison, et la raison jouit du pouvoir de réfléchir sur elle-même, pouvoir qui lui permet de gouverner ses propres actes. Par conséquent, on ne peut conclure de ce que la raison supérieure régit Tinférieure que ce sont là deux facultés intellectuelles diverses (i); mais on doit plutôt dire qu'il n'existe qu'une seule et unique raison, qui, en tant qu'elle connaît le nécessaire, se régit elle-même en tant qu'elle connaît le contingent (2).

3oo. Il faut cependant tenir comme une chose certaine que la raison supérieure et la raison inférieure, dont l'une régit l'autre, sont deux habitudes diverses delà raison. L'action de régir et le fait d'être régi ont lieu, en effet, d'après des principes divers. Or les opérations qui diffèrent entre elles, et qui cependant ne proviennent pas de facultés diverses,doivent être réputées appartenir à des habitudes diverses de la même faculté (3). Par conséquent, la raison supérieure et la raison inférieure indiquent deux habitudes de la raison, lesquelles se distinguent entre elles, comme dit saint Bonaventure, d'après la diversité de leurs dispositions et de leurs emplois (4).

3oi. On comprendra sans difficulté, par tout ce que nous venons de dire sur ce sujet, qu'il ne faut confondre la raison supérieure, que les scolatiques, après saint Augustin, ont si clairement exposée, ni avec la liaison impersonnelle de Cousin, ni avec la raison absolue des ontologistes. Car, si l'on en croit ces philosophes, la raison supérieure n'est pasune faculté de l'âme, mais elle est extérieure et supérieure à l'âme, puisqu'elle est, d'après Cousin, le moyen dont la Raison divine se communique à la raison humaine (5), et qu'elle est,

(i) Cf. s. Bonav.. In lib. II Sent., XXIV, part. I, a. ii, q. 2 adarg., et S. Thom,, Qq. dispp.. De Ver., q. XV, a. 2 ad 7.

(2) « Lorsque nous dissertons sur la nature de l'esprit humain, nous dissertons d'une seule et unique chose, dit S. Augustin, si nous le dédoublons en ces deux choses que nous avons rappelées, c'est uniquement sous le rapport de ses fonctions »; De Trin., lib. II, c. 4, n. 4.

(3) Cf. pag. 446, 447.

(4) Op. cit., ibid. inresol. Cf. S. Thom., In lib. II Sent., Dist. XIV, q. Il, a. 2 ad 4.

(5) Cousin afRrmc que cette raison remplit entre Dieu et l'homme la fonction de médiateur et enseigne, avec Malebranche {Op. cit., Resp. ad D. Régis,

454 DYNAMILOGIE

suivant les ontologistes, la Raison divine elle-même (i). Nous ne nous arrêterons pas à réfuter ces erreurs, soit parce ♦ que nous avons montré tantôt que la raison supérieure était la raison même qui appartient à notre âme, soit parce que nou> avons suffisamment réfuté, dans le troisième et dans le quatrième article de ce chapitre, et la théorie de la raison impersonnelle^ et la doctrine de la ?^aison absolue. Il nous suffit de montrer présentement la faiblesse de l'argument sur lequel ils s'appuient pour donner à la raison supérieure l'importance d'une raison impet^sonnelle ou absolue.

302. Objection. L'éternel, le nécessaire et l'immuable ne peut être connu parce qui est temporel, contingent et variable; or la raison supérieure a pour objet Téternel, le nécessaire et l'immuable, et la raison humaine, le variable, le contingent et le temporel. La raison supérieure ne doit donc pas être confondue avec la raison humaine.

303. Réponse : lYeg. maj. Quelle répugnance y a-t-il, en effet, à ce que l'esprit, qui est variable, contingent et temporel, connaisse ce qui est immuable, nécessaire et éternel ? L'esprit, en connaissant les choses, ne crée ni leurs propriétés, ni leurs relations, il se contente de les examiner et de les découvrir; cela explique pourquoi les vérités qui les expriment ne sont pas subjectives, mais sont réellement objectives (2). Nous disons plus, l'éternel, le nécessaire et l'immuable ne peut être connu de Tesprit humain qu'au moyen de ce qui est temporel, contingent et variable. En effet, le principe, quel qu'il soit, par lequel l'esprit connaît les vérités immuables, doit être intrinsèque à l'esprit même; car, ainsi que nous l'avons répété plusieurs fois, le principe par lequel un sujet opère quelque chose doit être intrinsèque au

c. 2, vol. II, p. 178), « qu'elle est le ^^^oç de Pythagorc et de Platon, le Verbe fait chair, interprète de Dieu et instituteur de l'homme, Dieu et homme tout ensemble »; Fragm., Préf. de la i"éd., p. 36 et Sy, vol. IV, éd. cit. Voir ce que nous avons écrit, pag. 378, note. 2.

(i) Cf. pag. 369 et 370.

(2) Parmi les nombreux passages dans lesquels S. Augustin dit que la raison par laquelle nous connaissons les vérités éternelles et immuables appartient en propre à chacun de nous et nous est personnelle, il faut lire les suivants: Delib.arb., lib. II, c. ro, n. 28; ibid., c. 8, n. 20, ibid., c 2, n. r?; Lib. de diversis quœstionibiis, q. XLVI ; De Trin., lib. XII, c. 7, n. 12. Et dans le livre De immort. anim.. c. 11-IV, n. 2-G, il. prouve que l'âme est immortelle parce qu'elle connaît les raisons immuables des choses.

DE l'intelligence 455

sujet même qui opère (i). Or Pâme est changeante par ellemême, et par suite tout ce qui est en elle doit être variable comme elle. Par conséquent Tàme ne saurait connaître les vérités immuables qu'au moyen d'un principe variable et changeant. On voit, d'après ce raisonnement, que Topinion des philosophes, dont nous réfutons ici les idées, ouvre la voie au scepticisme. Si Ton dit, en effet, que Timmuable ne peut être connu que par Timmuable, Tâme, comme nous l'avons montré, se trouve dans Fimpuissance absolue de le connaître ; or il est impossible d'obtenir la science d'aucune chose, sans la connaissance des vérités immuables ; si donc l'on admettait l'opinion de nos adversaires, l'esprit humain ne pourrait acquérir la science d'aucune chose (2).

ARTICLE DIXIEME

De la mémoire intellec/ive

304. De même que l'âme a le pouvoir, non-seulement de sentir les choses, mais encore de rappeler leurs perceptions et de les reconnaître ; de même possède- t-elle celui, non seulement de connaître les choses intellectuelles, mais aussi de rappeler leurs intellections et de les reconnaître, après qu'elles ont été rappelées. C'est pourquoi, comme nous admettons une mémoire sensitive, ainsi devons-nous admettre une certaine mémoire intellective.

305. Mais si, comme nous l'avons montré (3), la mémoire sensitive est une faculté spéciale de la sensibilité, la mémoire intellective n'est pas une faculté qui diffère spécifiquement de l'intellect, ainsi que l'ont pensé presque tous les philosophes modernes, elle constitue seulement une certaine modification de cette faculté. En effet, le passé étant, comme passé (4), Tobjet propre de la mémoire, il en résulte que, si la mémoire intellective était une faculté intellective spéciale, le passé, en tant qu'il est passé, serait également son objet propre, parce

(i) s. Bonaventure dit par exemple : « La raison supérieure... juge d'après sa lumière propre »; In lib. II Sent., Dist. XXIV, p. 2, a. t, q. i resol.

(2) Cf. Scot., In lib. II Sent., Dist. III, q. 4, n. 5.

(3) Pag. 338 et 33q.

(4) Cf. pag. 338 et 33(j.

4^6 DYNAMILOGIE

que toute faculté est constituée par son objet particulier. Or le passé ne peut être, comme tel, Tobjet propre d'une faculté intellective. La mémoire intellective ne saurait être conséquemment une faculté intellective spéciale. Prouvons la mineure : Le passé, en tant que passé, ne se rapporte point par soi à la faculté intellective, il ne sV rapporte que par accident. Et d'abord il ne s'y rapporte point par soi^ car ce qui se rapporte par soi à la puissance intellectuelle est quelque chose d'indéterminé et d'universel ; or le passé , comme tel, est quelque chose de déterminé et de particulier (i). Il s'y rapporte néanmoins accidentellemenî ^ parce que la faculté intellective, en se repliant sur elle-même par la réflexion^, connaît non-seulement les choses , elle connaît encore les opérations qui les lui font percevoir; mais, comme ces opérations existent dans un temps déterminé, il arrive qu'elle connaît et qu'elle possède présentement l'intellection d'une chose , et que cette même intellection avait existé en elle auparavant. En outre, lorsque la faculté intellective revient sur son acte par la réflexion, elle perçoit également l'objet ou le terme de son acte ; ainsi toutes les fois que cet objet consiste en quelque chose de passé, elle le perçoit, non, il est vrai, en tant qu'il est passé, mais comme objet d'une intellection antérieure (2). C'est pourquoi le passé, comme tel, ne ^çMlpar soi-même se rapporter à l'intelligence, il s'y rapporte seulement par accidetit. Or l'objet propre de chaque faculté n'est point constitué par ce qui ne s'y rapporte qu'accidentellement : ce n'est que ce qui s'y rapporte par soi qui la constitue. Par conséquent, le passé, en tant que passé, ne peut former l'objet propre de la faculté intellective.

3o6. Toutefois, quoique la mémoire intellective ne soit pas une faculté spéciale, distincte de l'intellect, il est certain cependant qu'il existe, entre elle et l'intellect, une certaine distinction ; car la même faculté intellectuelle concerne autre chose, en tant qu'elle s'appelle intellect, et autre chose, comme mémoire intellective. La même faculté possède en effet, sous le nom d'intellect., la vertu de concevoir en acte les choses par leurs espèces, et sous la dénomination de mémoire

(i) Cf. pag. 339, g 127.

(2) Cf. s. Thom., l, q. LXXIX, a. 6 ad

DE l'intelligence 467

intellective, elle a celle de conserver en soi les espèces des choses précédemment perçues (i). Et ne dites pas, avec Avicenne (2) et avec Locke (3), qui a reproduit son opinion, que, rintellect étant privé de tout organe corporel, il est dans l'impossibilité complète de conserver les espèces intelligibles. En effet, saint Thomas avait déjcà observé que la conservation des espèces intelligibles loin de répugner à Tintellect, lui convenait même à meilleur titre qu'à la faculté sensitive , parce que, « l'intellect possible ayant une nature plus stable que les sens, les espèces qu'il reçoit doivent aussi être reçues en lui d'une façon plus stable \ ainsi donc elles peuvent être plus facilement conservées dans l'intellect que dans la partie sensitive (4). «

307. Il nous faut expliquer maintenant comment l'âme connaît en acte les objets dont elle conserve en elle-même les espèces, au moyen de la mémoire intellective. Nous devons tout d'abord remarquer une chose, c'est que la connaissance que l'âme possède, grâce à la mémoire, ou à la conservation des espèces intelligibles, est une connaissance habituelle^ ce n'est par conséquent ni une connaissance purement po/e/z^/eZ/e, ni une connaissance actuelle^ mais une connaissance qui tient le milieu entre les deux (5). Cette connaissance en effet n'est pas purement jt70^e;;//e//e, car on dit que l'âme est purement enpiiissance relativement à l'intellection des choses, lorsqu'elle n'a pas encore reçu de l'objet l'espèce intelligible qui doit déterminer son acte; tandis que l'âme au contraire, par la mémoire intellective, conserve en soi-même les espèces dont elle a besom pour se déterminer à l'acte. Elle n'est pas non plus une connaissance actuelle^ parce que l'âme ne peut prendre une connaissance actuelle des objets dont la mémoire lui garde les espèces, à moins qu'elle ne connaisse en actelcs espèces qui sont en elle. OrTâme ne peut connaître ce qui se trouve au dedans d'elle qu'en réfléchissant sur soimême . Par conséquent la connaissance dont l'âme est redevable

(i) Cf. s. Thom., Qq. dispp., De Ver., q. X, a. 3 ad i.

(2) On peut voir, dans la Somme théologique de S. Thomas, l'exposé de cette opinion du phil. arabe, I, q. LXXIX, a. 6 c.

(3) Op. cit., ïih. Il, c. 10.

(4) Qq. dispp., De Verit., q. X, a. 2 c.

(5) « L'habitude, dit S. Thomas, tient en quelque façon le milieu entre la puissance pure et l'acte pur » ; I, q. LXXXVII, a. 2 c.

à la mémoire intellective n'est point de soi une connaissance actuelle^ mais elle le devient au moyert de la réflexion ([).

3o8. On voit par là que trois choses doivent concourir à l'acte par lequel l'àme rappelle les objets dont elle a possédé antérieurement Tintellection. Ce sont: la connaissance habituelle^ qui consiste dans le souvenir, ou dans la conservation des espèces intelligibhs, la réflexion^ par laquelle l'intellect considère actuellement en soi ces mêmes espèces, et l'acte de la volonté qui détermine l'intellect à se replier sur lui-même pour considérer en acte les espèces représentatives qui sont au dedans de lui ; car la réflexion, comme nous l'avons dit (2), dépend de la volonté. Saint Bonaventure distingue même deux actes de la mémoire intellective ; l'un, par lequel l'intellect retient l'espèce de la chose, et l'autre par lequel il se souvient de la chose représentée par l'espèce. Le premier, dit-il, se trouve dans Tâme à l'instar d'une habitude , parce qu'il marque plutôt l'état que l'action , et l'autre s'y trouve à Viyistar d'un instrument, car c'est grâce à lui que l'âme se sert de l'habitude de la mémoire ; en outre celui-là est un acte naturel, parce qu'il est produit sans le secours de la volonté, celui-ci, au contraire, est un acte moral, parce qu'il dépend de la volonté, comme ayant besoin, pour se produire, du secours de la réflexion (3).

3oq. On comprendra également la Justesse de cette observation faite par saint Thomas à l'encontre de ce qu'enseigne Avicenne (4): bien que l'âme retienne en soi les espèces intelligibles des choses, il n'est pas nécessaire qu'elle ait toujours l'intelligence actuelle des choses qui lui ont été une fois connues; car, puisque l'âme ne possède pas la connaissance actuelle de ce qui la modifie, à moins qu'elle ne se replie sur elle-même parla réflexion, etqued'aiUeurs elle ne réfléchit pas continuellement sur elle-même, il n'est nullement nécessaire qu'elle ait toujours l'intellection actuelle des choses dont elle conserve les espèces (5).

(0 Cf. s. Thom., I, q. LXXIX, a. 6 ad 3.

(2) Pag. 414, 41 5 et 417.

(3) In lib. Il Sent.. Dist. VII, part. 2, a. i, q. 2 resol.

(4) Qq. dispp., De Ver., q. XIX, a. i c. Cf. S. August.. De Trin.,\\h. XIV, . 7. n. 10.

(5) Voir ce que nous avons dit, page 417.

DE l'intelligence 469

ARTICLE ONZIÈME

Différence de V intellect et de la sensibilité

3 10. A Texemplc de plusieurs anciens, dont saint Thomas (i) a réfuté les doctrines, plusieurs Philosophes du dernier siècle ont prétendu que Tintellect n'était pas une faculté différente de la sensibilité. Parce qu'ils confondent l'intellect et la sensibilité, on leur a donné le nom de seiisistes et leur système est connu sous celui de sensisme.

3ii. Les sensistes modernes, ayant à leur tête Condillac, enseignent que les facultés appelées intellectives ne sont que diverses formes de la sensibilité, et leurs opérations, des sensations transformées. Ainsi, par exemple , l'attention , d'après Condillac, n'est autre chose que la sensation d'un objet dont la perception nous occupe au point que les autres objets qui frappent nos sens sont comme non avenus. La comparaison^ qui donne naissance a.u Jugement^ consiste en ce que nous percevons une chose en présence d'une autre chose, ce n'est par conséquent qu'une double attention, et, comme cette, dernière, une certaine forme de la sensation. On peut dire la même chose du raisonnement, parce que les éléments qui le constituent, à savoir les jugements, ne dépassent pas le cercle des sensations ; quant à la j^éjlexion^ elle n'est que l'attention appliquée successivement à plusieurs choses, comme qui dirait une série de jugements engendrés l'un de l'autre pour connaître les relations multiples de deux sensations (2).

3 12. Mai s, si la nature de chaque faculté doit être déterminée d'après l'objet qui s'y rapporte et d'après les actes par lesquels la faculté elle même atteint son objet, ce que nous avons dit jusqu'ici de l'objet propre et des opérations de l'intellect suffit à démontrer toute l'absurdité du sensisme.

3 ri. Rappelons-nous tout d'abord que l'intellect, à la différence de la sensibilité, ne possède aucun organe corporel. Cette assertion que nous avons déjà démontrée par la nature

(i) Consulter principalement, Contr. Gent., lib. II, c. 66.

(2) Iraité des c mnaissayices humaines , part. I, sect. 2, c. i-'i ; Œuvr., vol. I, p. 38-74, é'i- cit., Traité des sensations, part. I, vol. 111, p. 56 et suiv., et Extrait du trait J des sensat., ibid,, p. 14.

460 DYNAMILOGIE

de rame elle-même (i), nous voulons la confirmer par cette autre preuve : L'intellect est capable de concevoir toutes les essences ou natures des choses matérielles, parce que, comme nous Tavons vu (2), Tobjet adéquat de Tintellect comprend toutes les essences, et son oh')ti proportionné comprend l'essence de tout ce qui a son être dans la matière (3). Or, si Fintellect exerçait ses opérations au moyen d'un organe corporel, il ne pourrait nullement connaître les natures de toutes les choses matérielles ; car, la nature d'un organe, lequel est nécessairement matériel, se trouvant déterminée pour un genre particulier d'objets matériels, par exemple , le goût pour les saveurs , il est évident qu'un organe empêcherait l'intellect de percevoir les natures des autres choses matérielles. Il est donc bien certain que l'intellect doit être considéré comme une faculté inorganique (4).

314. Cela présupposé, nous disons: 1° La faculté de sentir étant organique, elle est incapable, par elle-même, d'appréhender autre chose dans les objets que leurs qualités sensibles, parce que, seules, ces qualités ont le pouvoir d'agir sur lès organes sensoriels (5), et comme ces qualités sensibles existent en acte dans les objets, Tàme n'a nul besoin pour les sentir qu'une vertu active de la sensibilité les rende perceptibles (6). En outre, comme ces qualités sont quelque chose de singulier et de corporel, la sensibilité ne peut appréhender que le singulier et le corporel (7). Au contraire l'intelligence , ne dépendant d'aucun organe corporel , connaît l'essence dépouillée de ses qualités sensibles (8), et comme l'essence, séparée de ses qualités sensibles, existe, non en acte^ mais seulement en puissance dans les choses , l'âme ne peut obtenir la connaissance intellectuelle des choses qu'à l'aide d'une puissance active qui leur donne l'intelligibilité actuelle (9). De plus, comme l'essence dépouillée de ses qualités sensibles est

(1) Pag. 348,349.

(2) Pag. 356, 357,

(3) Pag. 357.

(4) Cf. S. Thom., I, q. LXXV, a.

(5) Cf. pag. 294, 295.

(G) Cf. pag. 365, note i.

(7) Cf. pag. 292.

(8) Cf. pag. 358.

(9) Cf. pag. 364, 365.

quelque chose d'indéterminé et d'universel, il en résulte que l'universel est l'objet propre de l'intellect. Au surplus, bien que l'intellect appréhende l'essence des choses matérielles, son objet cependant est immatériel, parce qu'il appréhende cette essence dépouillée de ses qualités matérielles (i). Ajoutons encore que l'intellect s'élève des notions des choses matérielles aux notions des choses incorporelles (2).

3i5. 2" L^intellect , ne s'exerçant point au moyen d'un organe corporel, ne reçoit qu'une seule modification de l'objet intelligible, c'est d'être réduit par son influence de la puissance de concevoir à l'acte de concevoir (3). Au contraire, comme la sensibilité ne sent les choses qu'à l'aide d'un organe sensoriel, elle est modifiée par l'objet sensible, non-seulement en ce que ce dernier l'excite à l'acte sensitif, mais encore en ce qu'il modifie l'organe dans lequel réside la faculté sensitive, et ^en ce qu'il forme, avec la faculté elle-même, un seul et même principe de la sensation (4).

3 16. 3° La grande vivacité de l'objet sensible blesse les sens ; mais l'éclat de l'objet intelligible perfectionne au contraire l'intellect. La raison en est, dit saint Bonaventure, « que la sensibilité dépend d'une organe..., tandis que l'intellect, qui est une puissance immatérielle, n'en dépend point (5). »

317. 4" Comme puissance inorganique, non-seulement l'intellect connaît les choses, il connaît de plus ses propres intellections (6), en se repHant sur lui-même, c'est-à-dire en vertu de sa puissance de réfléchir. Mais, comme puissance attachée à un organe corporel, la faculté de sentir ne peut se replier sur elle-même, et se trouve par conséquent incapable de sentir ses propres opérations. En effet, une chose peut se replier sur une autre, lorsque le tout de l'une s'unit au tout de l'autre, de manière que les deux ne fassent qu'une seule chose; or, l'organe sensoriel étant formé de parties extra-posées ne peut s'unir tout entier avec soi-même tout entier. Il ne

(0 Cf. pag. 358.

(2) Cf. pag. 359, note 3.

(3) Cf. pag. 379.

(4) Cf. pag. 3o7-3o8.

(5) In lib. I S-nt., Dist. I, art. 3, q. i ad arg. Cf. Alb. M., In lib. lit De Anim., lect. VU, et S. Thom., Contr. Cent., lib. II, c. 53, n. 9 et 10.

(G) Cf. pag. 404 et ^40 5.

462 DYNAMILOGIE

peut donc se replier sur lui-même par la réflexion (i). Rappelons encore que la sensibilité ne peut rien sentir, que Tun de ses organes ne soit modifié ; par conséquent, si la faculté de sentir se sentait elle-même, il faudrait admettre quePorgane par lequel elle se sentirait aurait le pouvoir de se modifier. Mais il n'y a personne qui ne voie l'absurdité de cette conséquence, parce que les organes des sens, étant matériels, ne possèdent pas le pouvoir de se modifier eux-mêmes (2).

3 18. Nous pouvons conclure de ce qui précède que Tobjet et les opérations de la sensibilité diffèrent complètement de Tobjetetdes opérations de Tintellect. Or des facultés dont les objets et les opérations diffèrent complètement entre eux sont nécessairement diverses, comme nous Pavons montré dans la Dynamilogie générale. Donc la sensibilité et Tintellect sont deux facultés diverses.

319. Ajoutez à cela que Tattention, le jugement et les autres opérations de Tintellect, outre qu'elles sont fort mal expliquées par Condillac, ainsi qu'on le voit par ce qui a été dit, ne sont pas de pures sensations transformées, et ne pourraient même être conçues comme telles, à moins d'admettre quelque puissance active qui opérerait cette transformation. Or cette puissance transformatrice ne se trouve pas dans les sensations, puisque, de l'aveu de Condillac lui-même, ce sont des opérations purement passives. Ainsi l'attention, le jugement, et autres opérations semblables,ne peuvent pas être des sensations transformées. D'où l'on voit clairement 1° que les transformations de la sensation en jugement, raisonnement, ou tout autre acte intellectuel, est absurde au plus haut point, parce qu^il répugne absolument qu'une espèce de chose soit transformée en une autre espèce; 2° que, lors même que cette transformation aurait lieu, les opérations qui en résulteraient nepourraientpas être certaines formes, ou certains modes,de la sensibilité, parce qu'il est nécessaire* que les principes d'opérations spécifiquement différentes diffèrent aussi d'espèces entre eux (3).

(i) Cf. s. Thom., In lib. I Sent., Dist. XVII, q. I, a. 5 ad 3.

(2) Cf. S. Thom., I, q. LXXXVII, a. 3 ad 3. Cf. pag. 3 i 6 et 317,

(3) Cf. Degérando, Histoire compar., 1" éd. part, -i, c. 12, vol. III, p. 449- 5oi, Paris 1804, et Rosmini Brève esposis^ione délia Jilos. di Giocia, n.4, 0pp. vol. VIII, p. 68 et 69, Napoli 1844.

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