IDÉOLOGIE. OU DE L'ORIGINE DES IDÉES EN GÉNÉRAL
463. La connaissance que nous avons acquise de la nature des facultés de Pâme, de leur objet et de leurs opérations, nous a ouvert la voie qui pourra nous conduire à la solution de deux autres questions de la plus haute importance. L'une regarde la manière dont la connaissance humaine se développe au moyen de nos facultés, en d'autres termes, elle explique l'origine de nos connaissances ; l'autre détermine la valeur propre de chacune de nos facultés pour nous manifester la vérité. Nous comprendrons sous le nom d' Idéologie tout ce qui concerne la première question, c'est-à-dire la discussions de l'origine des idées (i), et sous le nom de Cî^ité-
(i) Le mot grec tVs'a, idée, que Gicéron traduit tantôt par species, tantôt par forma {Orator, c. 3, et Qcj. Acad.,Y\h. I, c. 8), peut, comme l'enseigne saint Thomas, se prendre en deux sens; il peut signifier \z forme, ou l'exemplaire à l'imitation duquel l'artiste compose un ouvrage, ou bien le principe quî détermine l'intellect à la connaissance des choses et qui consiste, comme nous l'avons appris de S. Augustin et des scolastiques. dans l'espèce intelligible, laquelle informe l'intellect et lui communique la connaissance intellectuelle de la chose qu'elle représente. Voici les paroles du Docteur Angélique : u Le mot idée, qui vient du grec, se traduit en latin par/orwtï. Il faut don.c entendre par idées les formes des différentes choses, formes qui existent hors des choses mêmes. Cette forme qui existe ainsi hors de l'objet peut signifier deux choses, ou bien l'exemplaire de la chose même dont elle est appelée la forme, ou bien le principe de la connaissance elle-même, et c'est dans ce dernier sens qu'il est dit que les formes des choses intelligibles sont dans l'intellect » (I, q. XV, a. i c). Entendue dans le premier sens, l'idée regarde l'intellect pratique, parce qu'elle signifie la connaissance rapportée à une œuvre; entendue dans le second sens, elle se rapporte à la connaissance, et par conséquent elle appartient à l'intellect spéculatif. C'est dans le second sens que nous prenons ici le mot idée ; la question de l'origine des idées revient donc à ceci ; Qiiel est le moyen par lequel la connaissance des choses pénètre dans l'esprit humain ?
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riologie^ tout ce qui regarde la seconde, parce que nous y ferons connaître les divers critériums ou motifs qui nous servent à bien juger.
464. La discussion de Torigine des idées, par laquelle nous commençons, comprendra trois chapitres. Dans le premier, nous traitons de Torigine des idées en général ; dans le second, de la valeur des idées générales ; dans le troisième, de la manière dont Tesprit humain parvient à la connaissance des choses diverses. Les divisions du premier chapitre sont les suivantes : d'abord nous faisons la critique des divers systèmes imaginés par les philosophes pour expliquer Torigine des idées, empirisme, idées innées, transcendantalisme, ontologisme et psychologisme rationnel ; nous examinons ensuite l'opinion des philosophes qui prétendent que la connaissance ne peut se développer sans le langage.
ARTICLE PREMIER
De l'Empirisme
465. Considéré dans le sens le plus général, Tempirisme est un système qui prétend expliquer Torigine de toute connaissance humaine par le seul secours des sens. On distingue Tempirisme matérialiste et Tempirisme sensualiste. Le premier compte parmi ses adhérents Démocrite, Épicure et tous les matérialistes modernes ; le second eut aussi ses partisans dans Tantiquité, Protagoras (i) entre autres ; restauré dans le siècle passé par la philosophie de Locke, il s'est ensuite répandu dans toute F Europe.
466. Démocrite et Epicure enseignent que des atomes ou corpuscules très-petits, détachés des corps et présentant l'image de ces derniers, voltigent ça et là dans Tespace, et que ces atomes produisent en nous la connaissance des choses, dès qu'ils sont parvenus jusqu'à Tâme par l'intermédiaire des organes des sens (2).
467. Il n'est pas nécessaire que nous nous arrêtions à réfuter longuement cette erreur grossière. Car, si l'on admettait cette
(i) Cf. Plat., Theat., 0pp., vol. II, pag. 68 seqq., Biponti 1782. (2) Cf. Cicer., De nat. Deorum, lib. i, c. 25, éd. Ernesti, et Lucret.. lib. I1 1 V. 2q2.
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opinion, il deviendrait impossible d'expliquer non-seulement Torigine de la connaissance intellectuelle, mais encore celle de la connaissance sensible. Nous avons déjà établi ailleurs (i) cette proposition par un argument pris dans saint Augustin et tiré de la nature de l'âme ; c'est pourquoi nous croyons devoir donner ici deux autres passages du même saint Docteur, dans lesquels la vérité de la même proposition est prouvée par la nature de l'objet sensible, et par la nature de la sensation. Et d'abord par la nature de l'objet sensible: comme, d'après les épicuriens, rien n'existe que les atomes et le vide, on peut demander de quelle nature sont ces images et d'où elles viennent. « Qu'ils nous disent donc à quel genre appartiennent les images qu'ils supposent émaner des corps solides, n'étant point solides elles-mêmes... Je le demande, ces images viennent-elles aussi des atomes ? si elles en viennent, comment y a-t-il déjà des atomes dont certains corps se séparent ? si elles n'en viennent pas, il est donc possible de concevoir quelque chose sans les atomes, ce dont ils ne veulent pas entendre parler ; ou bien comment connaissent-ils des atomes qu'ils sont même dans l'impossibilité de concevoir ? » En second lieu, par la nature de la sensation : « Si les images qui s'échappent de chaque corps sont innombrables, pourquoi ne voit-on qu'une seule image de chaque corps ? En vain répondent-ils que cela tient à ce qu'il s'en échappe un grand nombre, car quelques serrées qu'on les suppose elles ne formeront jamais une image unique (2). » Nous nous arrêtons là et nous terminons par ces paroles indignées du saint Docteur : « J'ai honte de réfuter ces absurdités, qu'ils n'ont pas eu honte d'admettre. Mais, puisqu'ils ont osé même les défendre, ce n'est plus pour eux que je suis couvert de confusion, c'est pour le genre humain lui-même dont les oreilles ont pu les supporter (3). »
468. A côté de cette opinion absurde des épicuriens nous pouvons placer celle toute semblable des matérialistes modernes qui ont pris Thomas Hobbes pour chef. En effet, ce philosophe, s'étant persuadé que l'âme ne se distingue pas du corps (4),
(i) Cf. pag. 3o2, not. 4, et 3o6,
(2) Epist. XXVm,c. IV, n. 29-31.
(3) Epist. cit., n, 3i.
(4) Leviathan, sive DeCivit. Christi, pars i, De Homine, c. 34, p. i83, 0pp. phil.yX. II, Amstel. 1668.
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en conclut que les conceptions de Tâme ne sont autre chose que des opérations d'un corps organique (i) ; ainsi, d'après lui, « la sensation sert de principe à la connaissance des principes eax-mêmes, et toute connaissance en dérive (2). » Nous laisserons aussi, pour le moment, ces philosophes de côté; car, leur doctrine étant une conséquence de leur système matérialiste, le matérialisme une fois réfuté, elle croulera d'elle-même. Par le fait, lorsque nous aurons prouvé contre eux Timmatérialité de Tâme, il nous sera facile de démontrer que, si l'âme était corporelle, elle serait incapable de toute sensation, comme de toute intellection, parce qu'il répugne que la puissance de sentir appartienne au corps.
469. Passons à l'examen de Tempirisme sensualiste. Locke avait enseigné que deux facultés suffisaient à Tâme pour acquérir la connaissance des choses, savoir la sensation et la réflexion ; car par la sensation Tâme appréhende les choses qui s'accomplissent soit au dehors, soit au dedansd'elle-même, et par la réflexion elle replie sa puissance sur les choses appréhendées au mo3^en des sens (3). Mais, en expliquant l'opinion de Locke, Condillac observa que la réflexion pouvait trèsfacilement se ramener à la sensation elle-même ; en conséquence il n'attribue à Tctme, comme nous l'avons dit ailleurs (4), que la seule faculté de sentir, et soutient que les autres facultés énumérées par les philosophes ne sont que des formes diverses de la sensibilité, et leurs diverses opérations des sensations transformées. Au jugement de Condillac et de ses par tisans, l'origine de la connaissance humaine toute entière doit être par conséquent rapportée aux sens, comme à son unique source.
470. Nous avons déjà exposé les preuves rationnelles par lesquelles ce système peut être renversé de fond en comble. Car nous avons montré avec évidence, soit d'après leur objet et la manière dont elles s'exercent, soit d'après les principes même de Condillac, que les opérations de l'entendement ne peuvent être ramenées aux sensations (6). Mais, s'il en est
(i) Physic, pars IV, c. 25. Opp.,wo\. i, éd. cit., p. 192 seqq. {7.) Physic, ibid., p. igS, Leviath., part. I, c. i, p. 3, etc.
(3) Essais., etc., livr. II, c. 2, g 2, éd. cit.
(4) Cf. pag. 459.
(5) Pag. 459-462.
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ainsi, ou les sens ne peuvent être assignés comme source unique de notre connaissance, ou Thomme doit être dépouillé de toute connaissance intellectuelle le distinguant^ de la bête, et conséquemment de toutes les connaissances qui ont un caractère de nécessité et d\iniversalité. Or cette seconde hypothèse est absurde. Nous devons donc admettre la première, et tenir pour certain que les sens ne sont pas la source unique de la connaissance humaine. Rappelons-nous aussi, ce qu^ailleurs nous avons démontré, que dans ce système toute science est anéantie. Car les principes des sciences doivent être immuables et absolus ; or les sens ne nous rapportent que le concret, le contingent et le variable. C'est pourquoi Cabanis était parfaitement d^accord avec lui-même, lorsque, fidèle aux doctrines du sensisme qu'il professait sans détour, il disait ouvertement que les causes premières et les origines des choses étaient placées hors de la portée des investigations de rhomme (i).
471. Enfin, quoique les sensistes admettent T immatérialité de rame, néanmoins leur système ouvre la voie au matérialisme ; parce que celui-ci, comme le remarque Nicolas, en est toujours la conclusion dernière (2). En effet, ceux qui confondent rintelligence et la sensibilité ne peuvent accorder à Fâme d'autres facultés que celles qui s'exercent au moyen d'organes corporels. Mais, si l'âme ne jouit pas d'autres facultés, il en résulte qu'après la dissolution des organes, elle n'est plus capable de rien; or, si l'âme ne peut rien, elle est certainenient sans vie ; donc, après la dissolution des organes du corps, l'âme doit disparaître. En outre, les sensistes, comme nous l'avons indiqué (3), expliquent la sensation de telle sorte que l'âme serait
{i) Rapport du phys. etc., Préf., édit.cit. Dans la Revue catholique de Louvain (août 1864, série 8% vol. i, pag. 461), Claëssens nous repproche d avoir placé Cabanis, dans notre Philos. Christ., tantôt parmi les spintuahstes, tantôt parmi les matérialistes. Mais c'est bien à tort. Cabanis est communén:ent range parmi les spiritualistes, parce qu'il professe en effet lespiritualisme,mais il n'en est pas moins certain que ses principes, de l'aveu général, ont de grandes alhnités avec le sensisme et même avec le matérialisme. C'est pourquoi, dans les passages de notre Philosophia Christ, que cite Claëssens et dans ces Eléments (pag. 273 et 3 II), lorsque nous avons distingué les écoles philosophiques, nous l'avons compté parmi les spiritualistes, mais lorsque nous avons apprécié son système nous avons observé que celui-ci conduisait au matérialisme. Y a-t-ilen cela la contradiction que Claëssens nous repproche.'
{■2.) Kicolas, Introd. à l'étude de l'histoire de la philos., part. 2, c. 2, pag. 118, 119, 123-127, Paris i85o.
(3) Cf. pag. 3o9, 3 10.
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purement passive dans cette opération; il faudrait reconnaître par conséquent, ou que ITime est de la même nature que le corps, ou qu'elle ne s'en disgngue pas, et que les sensations ne sont autre chose que des élaborations du cerveau. L'histoire confirme clairement cette filiation ; car elle nous apprend que le matérialisme s'est toujours propagé à l'ombre du sensisme, et qu'il en sort, comme la branche du tronc. 472. Il est certain d'ailleurs que le sensisme de Condiliac, et des autres sensistes modernes, tire son origine de la doctrine de Locke. En eflet, bien que Locke, outre la sensation, admette encore la réliexion, cependant cette réflexion, comme l'observe justement Condiliac, peut se ramener à la sensation. Car, la réflexion ne s'exerçant que sur les objets qui ont été perçus par les sens, elle peut bien, il est vrai, rendre les sensations plus vives et les décomposer, si l'on veut, en leurs parties, ou les comparer entre elles de diverses manières ; mais elle ne fait pas et ne pourra jamais faire que l'esprit s'élève aux choses intelligibles, lesquelles diffèrent spécifiquement des sensations.
ARTICLE DEUXIEME
Système des idées innées
473. Certains Philosophes, ayant clairement reconnu qu'il est impossible d'expliquer l'origine des idées par les sens, ont été conduits à penser que l'âme possède naturellement, et toute formée en soi-même, la connaissance, au moins initiale, des choses. A leur tête nous pouvons nommer Platon. D'abord ce philosophe distingue les idées, non-seulement des sensations, mais encore des notions. Les notions que l'intellect acquiert par l'observation des choses sensibles représentent leurs qualités communes; elle forment par conséquent un genre de connaissances contingentes, parce qu'elles résultent des choses sensibles qui sont contingentes et variables. Les idées représentent au contraire les essences des choses, essences qui sont nécessaires, immuables et éternelles; si donc l'âme n'était pas en communication avec les idées, elle serait incapable d'aucune science. Mais, pour expliquer comment l'âme acquiert la connaissance des idées, il suppose que l'âme a
existé avant son union avec le corps et qu'elle a contemplé ces idées ou eji elles-mêmes^ ou en Dieu (i) ; mais que, enfermée ensuite dans un corps, comme dans une prison, pour quelque crime inconnu , elle a oublié toutes les choses dont elle avait eu rintuition. C'est pourquoi Tâme porte avec elle, en cette vie, mais effacées de son souvenir, les idées qu'elle avait contemplées dans une vie antérieure. Mais, comme les choses extérieures ont été faites sur le modèle des idées^ il arrive que l'âme, par le moyen des sensations qui lui font percevoir les choses extérieures, réveille en elle-même ces idées, et les contemple de nouveau dans cette vie. Ainsi la science des choses que nous paraissons acquérir tous les jours n'est, à proprement parler, qu'une réminiscence (2). D'où l'on voit que, suivant Platon, T la connaissance des idées est naturellement gravée dans notre âme, mais non les idées ellesmêmes, parce que les idées, d'après Platon, sont séparées de notre intellect; et 2° que cette connaissance se trouve comme assoupie en nous dans la vie présente.
474. Les philosophes modernes qui, pour expliquer l'origine des idées, admettent une certaine connaissance primitive naturellement gravée dans l'âme, rejetant la théorie de Platon, et son hypothèse de la préexistence de l'âme humaine, enseignent que les idées sont innées dans l'âme, et qu'elles ont été gravées en elle par Dieu même dans l'acte de la création. Ils exposent cependant leur opinion de diverses manières ; ce qui a donné Heu à différents systèmes d'idées innées, dont les principaux auteurs ont été Descartes, Leibnitz et Rosmini.
475. Descartes distingue les idées en adventices^ factices et innées, hç-s adventices^ d'après lui, sont celles qui surviennent dans l'âme à l'occasion des mouvements excités dans les organes des sens par l'impression des objets extérieurs ; telle est par exemple l'idée de soleil. Les idées factices sont ainsi appelées parce que l'âme les forme par l'union de diverses
(i) Nous disons en eUes-mémes, ou enDieu, parce que, comme nous le dirons ailleurs, on ne voit pas bien clairement si Platon a cru que les idées subsistaient en Dieu, ou qu'elles subsistaient en elles- ine'ines.
(2) Platon expose sa pensée là-dessus ça et là dans ses dialogues, mais principalement dans Parmé>ii<ie, Z'zwzee, PAètfre et dans le lOf livre de la République.
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idées; Tidée d'hippocentaure est de ce nombre. Enfin, par idées iiinées^ Descartes entend certaines idées concréées avec rame, c'est-à-dire gravées en elle par Dieu dans l'acte de la création ; telle est par exemple l'idée de Dieu que nous possédons naturellement (i).
476. Leibnitz est d'avis que la faculté de connaître, qu'il ne distingue pas de l'essence de Tàme, ne peut exister toute nue (2), c'est-à-dire sans aucun acte de la connaissance, car cette faculté serait alors une fiction absurde et quelque chose de purement abstrait; il veut qu'elle soit un certain acte primitif de la connaissance, dans lequel toutes les idées, auxquelles par la suite la connaissance s'étendra, sont enveloppées comme autant de linéaments imparfaits, ou comme les veines qui, dans un bloc de marbre, dessineraient une figure humaine. En conséquence, il place l'essence de l'âme dans un schéma^ c'est-à-dire dans une représentation confuse de tout l'univers, et enseigne que l'âme développe ce schéma^ en vertu d'une force qui lui est naturelle, au fur et à mesure que les objets extérieurs produisent des changements dans le corps, et qu'ainsi elle acquiert Vapercepîion et par conséquent la connaissance distincte des perceptions qu'il renferme (3).
477. Rosmini soutient que l'idée générale d'être, seule, est innée dans l'esprit, et que les perceptions intellectuelles des choses naissent en lui par l'application de cette idée générale aux éléments sensibles. Il établit d'abord cette différence, entre la perception sensitive et la perception intellectuelle^ que celle-là ne nous donne point l'existence actuelle de la chose, tandis que celle-ci communique l'objectivité à la perception sensitive. L'âme, dans son opinion, possède continuellement la sensation de son corps, à raison de son union avec lui ; il donne à cette sensation le nom de corporeo-foiidament aie. Mais les choses corporelles ne produisent pas immédiatement dans l'âme leur propre sensation, chaque fois qu'elles agissent sur le corps : elles modifient seulement le sens fondamental. D'où il arrive que l'âme, dans la perception sensitive, sent les mo-
(1) Médit. III, c. 7j Œuvr. philos., éd.Garnier, t. I, p. ii6.
(2) N. E., livr. lî, c. I, § 2, p. 222 et 223, édit. cit.
(3) Epist. ad Hanschium, g 3, éd. Erd., p. 445 et 446; Nouv. Ess., éd. cit., Avant-propos, pag. i<jb, 196; ibid., livr. I, c. 3, g i6, pag. 220, 221, et livr. II, c. I, ? 20, p. 222.
DE l'0R(GINE DRS IDEES EN GÉNÉRAI, 67!
difications opérées par les objets dans le sens corporeo-fondamcntal : en d'autres termes , l'âme éprouve qu'elle a été modifiée par la vertu d'une cause externe, mais elle ne perçoit pas les choses mêmes. C'est pourquoi, bien que les perceptions sensibles ne soient pas purement subjectives, puisqu'elles dénotent quelque chose d'extérieur à l'ame, elles ne sont pas cependant objectives, puisqu'elles n'accusent pas un objet propre et singulier. On peut donc les appeler extra-subjectives (i). Au contraire, la perception intellective a lieu seulement lorsque l'esprit est persuadé de l'existence actuelle de la chose, car on dit que l'âme possède la perception intellectuelle d'une chose, ou qu'elle pense, lorsqu'elle affirme que cette chose existe. On doit par conséquent distinguer, dans toute perception intellectuelle, comme deux éléments qui la composent, savoir le concept, ou appréhension de la chose perçue, et une certaine affirmation tacite de resprit,ou jugenient, sur l'existence actuelle delà chose même. Bien plus, le jugement constitue proprement l'acte de la perception intellectuelle et donne l'objectivité aux perceptions sensibles. D'où il suit que, dans l'acquisition de ses connaissances, l'esprit commence par les jugements qui lui servent à affirmer l'existence des choses, car il connaît la notion d'une chose, alors seulement qu'il prononce ce jugement intérieur : Ce ^;/e /e jt^erço/^ par les sens existe réellement . Ces jugements revendiquent le nom de jugements primitifs^ parce qu'ils sont les premiers que Ton prononce sur les choses, et qu'ils précèdent tous les autres jugements et toutes les autres opérations de l'esprit sur les choses elles-mêmes. Mais, s'il en est ainsi, il est évident que le problème de l'origine des connaissances humaines consiste tout entier à expliquer la manière dont se forment ces jugements primitifs. Or cette exphcation est facile à donner. 478. Et d'abord l'idée universelle à^être est innée dans l'âme. En effet i° il est certain que dans tout jugement l'attribut doit être universel, parce que nous ne pouvons unir aucun attribut avec un sujet , si déjà nous n'avons une notion universelle de cet attribut. Nous ne pourrions dire, par exemple, cet homme est blanc^ si la notion d^ blancheur ne
{i) Saggio etc., sez. V, part. V, vol. II, p. i85 seqq., et sez. VI, part. III, vol. III, p. 94 seqq,, Torino i853.
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nous était déjà connue. 2° Il est pareillement prouvé qu'il nous est impossible d'acquérir aucune notion universelle sans remploi du jugement. Ces deux propositions étant certaines, il coule de source que, si nous ne voulons admettre une série indéfinie de jugements, il faut nous arrêter à quelque notion universelle gravée dans Pesprit, qui serve de point de départ à cette série de jugements, et qui soit, par là même, le principe initial de toute pensée. Or, comme cette idée est celle-là même d'où la pensée tire son origine, elle ne peut être que Tidée la plus universelle de toutes, c'est-à-dire Tidée d'existence; car rien ne peut être conçu, nous l'avons dit, qui ne soit existant. Mais, l'idée universelle d'être étant supposée, ainsi que la sensation fondamentale qui est diversement modifiée par l'action des choses externes, l'âme, au moyen d'un acte naturel et spontané de la raison, applique cette idée d'être aux éléments de la sensibilité, comme une forme à sa matière ; en d'autres termes, elle voit, dans ce qu'elle perçoit par le sens, une certaine réalisatioii de l'être universel dont elle possède la naturelle intuition, ce qui lui permet de prononcer ce jugement: Ce que je sens^ existe; c'est ainsi que l'âme forme les premières notions de chaque chose.
479. Après que l'âme est parvenue de cette manière à la connaissance de la chose, c'est-à-dire après qu'elle en a obtenu la perception intellective, elle sépare de celle-ci le jugement sur l'existence réelle de la chose même et produit ainsi V appréhension simple de la chose, en d'autres termes, elle en retient la conception pure et simple. Tel est le concept que nous appelons idée. D'où Ton voit que, par la perception, l'esprit affirme la chose comme ayant une existence actuelle; la perception peut donc se définir : la pensée d'une chose subsistante; mais, par Vidée^ l'esprit appréhende la chose comme possible, c'est-à-dire il la conçoit en elle-même, en tant qu'elle peut être conçue, sans en affirmer, ou en nier, quoi que ce soit. Par conséquent l'idée doit être définie: la pensée d'une chosepossible, ou Tintuition de la possibilité d'une chose ; et, comme la possibilité d'une chose constitue son essence, l'idée peut aussi se définir: l'essence d'une chose intelligible. Que si la plus universelle de toutes les idées, l'idée d'être possible, ou idéal, se trouve naturellement gravée dans Tes-
DE .l'origine des IDEES EN GENERAL SyS
prit, il est manifeste que les idées qui se rapportent aux diverses espèces d'êtres, ne sont que des déterminations et comme des spécifications de Tidée très-générale et indéterminée d'êlre, ou des intuitions de la possibilité des choses, intuitions formées à la lumière de cette même idée d''être. Par conséquent ridée innée d'être est celle-là même qui donne proprement l'existence, dans l'homme, à la faculté de pense?^^ ou à la puissance des idées; car c'est au moyen de cette faculté que sont formés les jugements primitifs par lesquels nous connaissons les êtres réels, et leurs idées, qui résultent d'une abstration du jugement sur leur existence actuelle, ont leur fondement dans Tidée d'être, qui en est comme le substratum^ ou le fonds commun, s'il est ainsi permis de parler (i).
480. Avant de réfuter une à une les opinions que nous venons d'exposer, nous croyons utile de considérer d'abord d'une façon générale le S3^stème des idées innées, et de tirer des doctrines philosophiques précédemment établies quelques arguments capables de démontrer clairement Tabsurdité de ce système.
1" Si l'on admet rh3^pothèse des idées innées, il s'ensuit que l'âme connaît les choses par un milieu absolument, ou de soi, imniatériel. Or, ainsi que nous l'avons démontré (2), cela répugne à la nature de rame humaine et se trouve contredit par l'expérience. L'hypothèse des idées innées doit être par conséquent rejetée.
2° Si nos idées étaient innées, il faudrait dire ou que l'esprit est toujours en acte et jamais en puissance par rapport à elles, ou que le passage de la puissance à l'acte de connaître peut s'expliquer sans admettre dans Fâme la présence d'un intellect possible. Or l'âme, comme nous l'avons montré, passe de la puissance à l'acte de connaître et cette progression ne peut se faire sans le concours de l'intellect possible (3). On ne peut dire par conséquent que les idées des choses sont innées dans notre esprit.
3" L'âme humaine occupant le dernier rang parmi les subs-
(i) Nuovo sag^io etc., Sez. II, c. unie, vol. I, p, 10-12 ; Sez. III, c. 3, art. 8, net. i,pag. 71-74 ; et art. 9, pag. 72-80, éd. cit.
(2) Pag. 352 et suiv.
(3) Pag. 374 et suiv.
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tances intellectuelles (i), ce mode plus parfait de connaître, qui appartient en propre aux substances intellectuelles d'un ordre supérieur, ne saurait lui convenir. Or il appartient aux substances intellectuelles d'un ordre supérieur, par la raison « qu'elles sont totalement séparées des corps, » d'atteindre à leur perfection intelligible « à la faveur d'un épanchement d'intelligibilité, par lequel Dieu leur communique, avec la nature intellectuelle, les espèces des choses connues (2). » Le même mode de connaître ne peut donc appartenir en propre à l'âme humaine.
4" Ceux qui admettent que la connaissance est innée, dans l'esprit humain, sont contraints d'avouer, à moins de se contredire, que l'âme est complètement passive dans Tintellection ; car, si la connaissance est imprimée dans l'âme par Dieu même, l'âme ne la forme point, elle se borne à la recevoir. Or, dans l'hypothèse de l'absolue passivité de l'intellect, il devient impossible, comme nous l'avons prouvé, de rendre compte de Tintellection humaine (3). Le système des idées innées est par conséquent dans l'impossibilité complète d'expliquer le problème de l'origine des idées (4).
5" L'intellect ayant pour domaine, comme nous l'avons dit précédemment (5), tout ce qui est vrai, « se trouve en quelque sorte, dit saint Thomas, d'une vertu infinie, puisque sa considération peut s'étendre indéfiniment, comme on le voit dans l'addition des nombres et le prolongement des lignes ; ainsi, en un certain sens, l'infini est un objet proportionné à la raison (6). » Ce fait, de la manière dont nous l'avons expliqué, ne répugne nullement à la nature finie de l'intellect ; car, s'il peut concevoir à Vinjîni^ c'est qu'il reste toujours en puissance pour acquérir de nouvelles idées, et non parce qu'il
(i)Cf. pag. 434, 435.
(2) 1, q. LV, a. 2 c.
(3) Pag. 394 et suiv. •
(4) Cette preuve rcfute seulement ceux des partisans des idées innées qui admettent le dogme de la création. Car, si l'on dit avec Platon que lame est incréée, il est évident qu'elle n'a pu voir les idées des choses, dans une vie antérieure, qu'en vertu d'une force innée et essentielle. Mais l'opinion de Platon peut être taxée d'erreur, en ce qu'elle attribue à l'esprit humain une actitlvité absolue ; nous avons déjà démontré, en effet, que cette assertion était erronée ; ibid.
(5) Pag. 356, 357.
(6) I» 2«, q. XXX, a. 4 ad 2.
DE l'origine des IDEES EN GENERAL bjb
en existe un nombre infini en lui (i). Mais, dans Topinion qui dit que les idées ont été créées avec nous, il faut, pour expliquer ce fait, admettre qu'elles ont été imprimées en nombre infini dans notre esprit, ou que notre esprit est capable de comprendre toutes choses au moyen d'une seule espèce. Or, de ces deux suppositions, la première est évidemment absurde, et Tabsurdité de la seconde se prouve par cette raison que plusieurs choses ne peuvent être distinctement connues de rintellect par une seule espèce (2).
6" Enfin, dans le système des idées innées, c'en est fait de la réalité des connaissances humaines; car notre esprit devient incapable de se prouver à lui-même que les choses placées hors de lui correspondent à ses idées. En effet, ces idées ne peuvent recevoir de Pâme elle-même, dans laquelle on les suppose gravées, la vertu qu'elles ont de représenter les choses; car, rame n'étant pas la cause des choses, elle ne saurait avoir la vertu de les représenter. On ne fait pas disparaître cette difficulté en répondant que les idées représentent les objets, parce qu'elles ont été gravées dans l'âme par Dieu même. En effet, la raison qui explique la réalité de notre connaissance doit concorder avec la nature de notre âme ; or, il est conforme à la nature de notre âme, comme nous l'avons souvent dit, qu'elle parvienne à la connaissance des choses intelligibles au moyen des choses sensibles. « Les âmes, dit saint Thomas, possèdent un êtr^e intimement lié au corps, puisqu'elles constituent les formes des corps humains ; partant elles en sont redevables à leur mode d'existence, si elles atteignent leur perfection intellectuelle par les corps et au moyen des corps : sans cela on ne comprendrait pas le but de leur union avec eux (3). » Appuyé sur cette raison, nous avons enseigné ailleurs que les natures réelles des choses sont représentées par les espèces intelligibles, parce que celles-ci sont tirées par abstraction des fantômes qui les enveloppent (4). Par conséquent la raison pour laquelle notre connaissance est réelle ne peut se rattacher à l'action immédiate de Dieu (6). Mais, d'après le
(i) Cf. pag. 356, not. 4.
(2) Cf. pag. 414, 41 5 et 435, 436.
(3) I, q, LV, a. 2 c.
(4) Cf. pag. 367, 368.
(5) « L'opinion {que les formes intelligibles sont produites dans notre esprit
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système des idées innées, les idées seraient quelque chose de purement subjectif, c'est-à-dire qui a seulement sa place dans Tesprit. Or, d'éléments purement subjectifs, tout le monde en convient, on ne peut rien conclure sur la réalite et l'objectivité des choses. Si donc l'on admettait Thypothèse des idées innées, c'en serait fait de la réalité de notre connaissance (i).
481. Passons maintenant à Texamen des divers systèmes. Pour ce qui regarde Platon, laissant de côté ce qu'il dit de la préexistence de Tàme et de son union expiatrice avec le corps dans la vie présente, il nous sera facile de démontrer, d'après ses propres principes, que la manière dont il explique la connaissance de Tàme unie au corps est complètement absurde. En effet, les idées dont Tâme se ressouvient se confondent avec celles qu'elle conserve naturellement en ellemême, dans une sorte d'assoupissement. C'est pourquoi, si l'âme, suivant Platon, possède les idées des choses sans le secours des sens, il est nécessaire qu'elle s'en ressouvienne aussi sans leur intermédiaire. Or il est absurde que le corps, avec lequel l'âme est unie, mette obstacle à ce que l'âme se ressouvienne par elle-même de ses propres idées. Car ,premièrement, tt personne, comme dit saint Thomas (2), n'oublie les choses qu'il connaît naturellement. » Or, il y a deux choses certaines, au jugement de Platon lui-même, c'est que les idées sont naturelles à l'âme, et que l'âme, par son union avec le corps, ne perd point sa nature propre. Par conséquent l'union de l'âme avec le corps ne peut être cause que l'âme oublie ses idées. En second lieu, lorsqu'il dit que, par son union avec le corps, l'âme oublie ses propres idées, et que celles-ci sont réveillées en elle par les sensations, Platon enseigne deux choses qui se contredisent. Car, puisque l'âme acquiert la puissance de sentir, par cela même qu'elle s'unit à un corps, de quelque nature qu'on suppose cette union, il en résulterait que cette union serait en même temps la cause de la réminiscence des idées, et la cause de leur oubli.
par l'intellect agent) exclut, dii S. Thomas, les causes prochaines, et attribue aux seules causes premières tous les effets que l'on observe dans les choses inférieures ce qui déroge à l'ordre de l'univers qui résulte de la subordination et de la connexion des causes; « Qq. dispp., De Ver., q.XI, a. i c.
Il) Cf. Logique, part. III, c. II, art. i, p. 222.
(2) 1. q. LXXXIV. a. 'i c.
DE l'origine des IDÉES EN GENERAL 677
482. En outre, si rame ne connaît les choses en cette vie que parce qu'elle s'en ressouvient, il est nécessaire qu'elle conserve en soi les idées de toutes choses à Vétat d'habitude et qu'elle en ait par là même la connaissance habituelle. Or, d'après la doctrine de Platon, cette connaissance habituelle ne se trouve pas dans lame. Il est donc faux 'que l'âme connaisse les choses, parce qu'elle se souvient des idées qu'elle a contemplées dans une vie antérieure. Voici la preuve de la mineure : La nature de l'habitude demande, comme nous l'avons dit (i), que l'homme puisse s'en servir quand il lui plaît, « L'emploi de l'habitude, dit saint Thomas, dépend de la volonté (2). » C'est pourquoi, si l'âme naissait avec la connaissance habituelle des choses, elle pourrait certainement s'en servir à son gré. Or l'âme, suivant Platon, ne peut pas, à son gré, considérer en soi les idées des choses d'une vue actuelle, mais il faut que les choses externes l'excitent à cette considération. Par conséquent, l'âme ne possède pas la connaissance habituelle des choses.
483. Quant à l'exemple de cet enfant dont parle Platon, lequel, sans avoir jamais rien appris, répond sur le champ, et avec àpropos,mêmesur les questions les plus difficiles, pourvu qu'il soit interrogé avec méthode et peu à peu, il ne doit pas nous embarrasser. Car cela prouve seulement, comme saint Augustin l'avait déjà observé, que l'enfant est naturellement doué de la faculté de comprendre et qu'il peut, en déduisant par son moyen les choses moins connues des choses qui le sont davantage, répondre aux interrogations qui lui sont posées graduellement et avec ordre (3). Saint Thomas explique à son tour comment cela peut se faire : « Une interrogation méthodique procède des principes généraux et connus par soi aux principes propres. Or cette façon de procéder fait naître la science dans l'esprit du disciple. Par conséquent, lorsque celui-ci fait une réponse conforme à la vérité sur les choses qu'on lui demande méthodi ]uement, ce n'est point parce qu'il connaissait auparavant ces choses, mais parce qu'il vient de les apprendre tout nouvellement (4). »
(1) Pag. 548, 549.
(2) Qq. dispp.. De Virtut., q. I, a. n ad 14.
(3) De Trin., lib. XII, cap. ult. Cf. De Retract. ,Ub. I, c. 4 et 8,
(4) I, q. LXXXIV, a. 3 ad 3.
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484. Arrivons aux cartésiens ; leur opinion s'appuie sur ces deux propositions : Tessence de Tàme consiste dans la pensée actuelle ; Tintellect ne peut, par sa propre vertu, retirer les espèces des choses, des choses elles-mêmes. Ils déduisent, en eilet, de la première assertion que Dieu a créé les idées des choses, dans l'àme, en même temps que l'âme elle-même, parce que l'essence de rame tient de l'acte de la création tout ce qu'elle est ; ils concluent de la seconde que les idées doivent être innées dans Tesprit, parce qu'elles ne peuvent venir des sens.
485. Mais ces deux propositions sont également erronées. Et d'abord la première; car, sans en donner d'autres preuves non-seulement la connaissance, mais la faculté de connaître elle-même, comme nous le montrerons en AntJwopologie, ne peut constituer l'essence de l'àme (i). Il en est de même de la seconde ; car les raisons qu'en donnent les cartésiens n'ont aucune valeur. Voici quel est leur raisonnement: Avant de former les espèces intelligibles, ou bien l'intellect connaît la chose que l'espèce représente, ou bien il ne la connaît pas. Mais, la première hypothèse n'estpas admissible, car l'intellect posséderait les espèces des choses avant de les avoir formées ; la seconde hypothèse ne l'est pas davantage, parce que l'intellect ne peut former en lui-même les espèces des choses qu'il ne connaît pas. Il est donc impossible d'expliquer l'origine des idées, si l'on n'admet qu'elles sont innées dans l'esprit humain (2). Ce raisonnement tombe de lui-même devant les doctrines que nous avons précédemment démontrées. En effet, l'intellect connaît une chose, lorsqu'il en reçoit en luimême l'espèce déjà formée ; ainsi, l'acte par lequel la chose est connue n'appartient pas à l'intellect agent qui forme l'espèce intelligible, il appartient à l'intellect possible (3). Mais l'action par laquelle l'intellect agent dégage l'espèce intelligible n'est pas/brw^//eme/(7cognitive, elle est seulement cognitive d'une manière efficiente^ parce qu'elle donne l'intelligibilité ac^«e//e à un objet qui ne la possédait c[u en puissance (4).
(1) Pag. 575-277.
(2) Consulter l'auteur des Instit.phil. ad usinn Sem. Lugd.; Met. spécial pars II, Diss. II, art. 3, t. III, pag. 2o5, Bassano 1791, et Purchoti, /nsf. pA//. Met. pars II, sect. 3, c. 4, t. I, pag. 42?, Venetiis 17G0. Rosmini reproduit à peu près le même raisonnement, voir page 382.
(3) Pag. 373 et 400.
^4) Pag. 382 et 383 .
Or, pour accomplir cette opération, l'intellect agent exige, il est vrai, qu'un objet intelligible en puissance lui soit présent, mais il n'a nul besoin d'en avoir déjà en lui-même Tidée (i). La raison de cela, c'est que l'opération par laquelle l'intellect agent rend l'espèce intelligible résulte nécessairement de la nature immatérielle de Pâme, et que cette opération s'accomplit par conséquent d'une façon naturelle, et non d'une manière arbitraire. Car, la relation qui existe entre chaque faculté et son objet propre étant nécessaire, il faut que les opérations sans lesquelles la faculté ne peut se porter vers son objet lui conviennent nécessairenient. Or, comme l'intellect est une faculté immatérielle, il ne peut atteindre son objet, qui est placé dans l'essence des choses matérielles, si cette essence n'est d'abord dépouillée des conditions de la matière, lesquelles la rendent individuelle et sensible. L'opération par laquelle l'intellect agent dégage cette essence des conditions matérielles, et rend ainsi l'espèce intelligible, s'accomplit par conséquent d'une façon naturelle et pas du tout d'une manière arbitraire (2). Mais, si cette, opération est naturellement produite par l'intellect agent, celui-ci n'a évidemment nul besoin de l'idée préalable de l'objet pour la produire.
486. Nous laissons de côté, pour le moment, les autres arguments des cartésiens, ceux en particulier qu'ils font valoir pour établir que l'idée de Dieu est innée, parce que nous aurons à y rev.enir plus tard. Nous ferons seulement remarquer que le langage de Descartes sur ce point est ambigu, car il paraît quelquefois entendre par idées innées la faculté naturelle de connaître (3). Or, si, sous le nom d'idées innées. Descartes entend la faculté naturelle de connaître, nous sommes d'accord avec lui. Mais, si toutes les idées viennent de la naturelle faculté de connaître, qu'il nous dise pourquoi il ne les appelle pas toutes innées ? pourquoi admet-il en outre des idées . adventices et des idées factices ?
(i) Cf, pag. 383, 384.
(2) Rosmini conclut, de ce que l'intellect agent produit naturellement son action, que celle-ci s'accomplit en dehors de toute règle {Op. cit., sez. IV, c. i, art. 17, vol. I, p. 206 et 207, éd. cit.). Mais c'est à tort ; car, cette action étant la conséquence nécessaire de la nature immatérielle de l'âme, elle doit s'accomplir suivant les lois que l'Auteur même de la nature, ou Dieu, a placées dans l'âme elle-même.
(3) Cf. Réponses aux object. 3, Object. I, n. 56, Œuvr. phiL, édit. Garnier, t. II, pag. 104, etNot. in Programm. Belgicum, t. IV, pag. 58, éd. cit.
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487. Le système de Leibnitz présente à son tour bien des difficultés. Et d'abord, en assurant que les nues facultés, ou facultés séparées de tout acte, ne sont qu'une fiction de la fantaisie et de pures abstractions, il confond l'acte premier, Tacte qui constitue la forme ou Tessence de la chose, avec Tacte second, ou l'opération. Sans doute, les puissances dépouillées de leur acte premier ne sont autre chose que des fictions, parce qu'il répugne qu'une chose existe sans sa forme. Mais il ne répugne nullement que les puissances existent sans aucun acte second ; car, comme la notion de puissance embrasse seulement une certaine disposition à l'acte second, ou à l'opération, et non pas l'opération elle-même, l'acte second, ou l'opération, n'appartient certainement pas à son essence (i). Ainsi la puissance dépouillée de toute opération n'est pas une pure fiction de l'esprit ; car, nous l'avons démontré (2), les puissances sont certaines qualités, ou accidents nécessaires de l'essence de l'âme, c'est-à-dire qui résulteiit de son essence, et par lesquels l'âme accomplit ses diverses opérations ; c'est pourquoi, comme accidents de l'âme, elles possèdent l'e/re propre des accidents, et, comme relatives à l'opération, elles ont une certaine disposition pour opérer.
488. En outre, il est aussi absurde d'affirmer que l'essence de l'âme contient une représentation de tout l'univers, qu'il le serait de confondre Tâme avec Dieu ; car il n'appartient qu'à Dieu seul, cause de tout ce qui existe, de contenir essentiellement en lui-même les ressemblances des choses, il peut donc lui convenir en propre de connaître toute chose par son essence. Écoutons saint Thomas : « L'essence de Dieu ayant en soi tout ce qu'il y a de perfection dans l'essence des autres êtres et plus encore, Dieu peut connaître en lui-même, d'une connaissance propre, absolument toutes choses ; car la nature propre de chaque être consiste à participer, dans une certaine mesure, à la Divine perfection (3). » Il n'est pas moins clair dans cet autre passage : « S'il existe un intellect qui par essence connaisse toutes choses, il faut que son essence les
(i)Cf. pag. 278.
(2) Pag. 276-277.
(3)1, q.XIV.a.6 c.
DE l'origine des IDEES EN GÉNÉRAL 58 1
contienne toutes en soi d'une façon immatérielle. Or c'est le propre de Dieu que son Essence soit immatérialement compréhensive de toutes choses, de même que les effets préexistent virtuellement dans leur cause. Di;3u seul, par conséquent, connaît toutes choses par son Essence, et cette propriété ne convient ni à Tame humaine, ni à Fange (i). «
48Q. Enfin le système de Leibnitz doit être encore rejeté, parce qu'il retombe dans la réminiscence de Platon, comme il l'avoue lui-même. Car, de même que Platon a cru que l'âme se ressouvient de ses idées à mesure que les choses sensibles s'offrent à elle, de même Leibnitz pense que l'âme, en vertu de sa force native, développe son schéma^ à mesure que le corps reçoit l'impression des objets extérieurs et sensibles, et qu'elle acquiert de la sorte l'aperception ou la conscience des perceptions qui existent d'abord en elle sans aperception (2). Son opinion présente, par là même, à peu près les mêmes inconvénients que l'opinion platonicienne. Car, si Tâme, comme l'assure Leibnitz, conçoit les choses sans le secours des sens, elle ne doit pas davantage avoir besoin du secours des sens pour réfléchir sur leurs idées et en prendre conscience, parce que c'est par la même faculté que l'âme conçoit les choses et qu'elle a conscience de ses intellections. Mais, si l'âme devient consciente de ses intellections sans le secours des sens, il s'ensuit que le corps, avec lequel l'âme est unie et par lequel elle est rendue sensible, ne peut être la cause qui fait perdre à l'âme l'aperception de ses perceptions, lesqu'elles sont naturellement gravées en elle, pas plus que la cause qui la lui fait acquérir.
490. Pour ce qui regarde l'opinion de Rosmini, sans lui opposer d'autres difficultés, nous croyons pouvoir lui adresser trois graves reproches: 1° elle repose sur un fondement frivole ; 2° elle est absurde en soi ; 3° elle explique mal l'origine des idées.
Commençons par le premier point. 1° La différence imaginée par Rosmini entre V objectif et V extra-subjectif n'est qu'une pure subtilité. En effet toute modification du sens
(i) I, q. LXXXIV, a. 2 c. Cf. S. Bonav., In lib. II Sent., Dist. III. p. 2. a. 2, q. I resoi.
(2) Réflex. sur l'Essai de l'entend, de Locke; Œuvr., pag. i37, et N. E.^ Avant-propos, pag. 196 et liv. II, c. i, g 2, pag. 222.
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fondamental, laquelle, suivant Rosmini, constitue la perception sensible, est une modification passive du sens lui-même. Or toute modification passive du sens se rapporte par sa nature même, comme nous Pavons dit ailleurs (i), à Tobjet qui agit sur le sens. Donc toute modification se rapporte nécessairement à Tobjet singulier qui la produit. Ainsi, lorsque rame perçoit que le sens corporéo-fondamental est modifié, elle sent la chose même qui produit cette modification. Mais, s'il en £st ainsi, la perception sensitive, se rapporte, d'après la doctrine même de Rosmini, au corps singulier et non à un corps indéterminé; elle est par conséquent objective.
2° Rosmini se trompe lorsqu^il enseigne qu'on ne peut avoir la notion d'une chose sans être persuadé de la réalité de son existence, et conséquemment sans jugement antérieur. Il y a une grande différence en effet, comme l'observe Galluppi (2), entre percevoir une chose qui est réelle en soi, et la percevoir en tant qu'elle est réelle. Le premier genre de perception appartient à la connaissance directe, parce qu'il regarde la chose elle-même ; le second appartient à la connaissance réflexe, parce qu'il s'exerce sur la connaissance déjà acquise. En effet, pour qu'une chose soit perçue, en tant qu'elle est réelle, l'emploi du jugement est indispensable; car il faut que l'intellect se repHe sur la chose déjà perçue, afin de percevoir si la perception est conforme, ou non, à la réalité. Mais la chose est perçue de la première manière sans aucun jugement ; car l'intellect se borne à appréhender une chose qui est en soi objective, sans examiner si sa connaissance est conforme, ou non conforme, à la réalité. Or tout le monde sait que la connaissance directe précède la connaissance réflexe (3), et que, dans la question de l'origine des idées, la discussion porte sur les notions premières et directes. C'est pourquoi, lorsque Rosmini essaie d'expliquer cette controverse à l'aide du jugement, lequel n'est requis que dans la seule connaissance réflexe, il sort de la question.
3° Nous accordons sans difficulté à Rosmini que l'attribut
(i) Pag. 3i3 et not. i.
(2) Le^:{. etc., lez. 88, vol. 2, pag. 269, éd. cit.
(3) « D'abord l'acte, dit S. Thomas, part de l'âme et se termine à l'objet, c'est après cela que l'âme se replie sur l'acte ; » Q q. dispp.. De Ver., q. II, a 2 ad 2.
DE l'origine des IDEES EN GENERAL 583
de tout jugement ne peut être qu'une notion universelle (i) ; mais nous nions absolument que cet attribut soit Têtre universel, et que la notion universelle ne puisse être obtenue de notre esprit, sans Taide du Jugement. En effet, pour ce qui est de la première partie de notre assertion, voici comment on peut rétablir: si Ton veut parler des jugements affirmatifs, l'attribut dans ces jugements, de quelque manière qu'on les explique, est toujours quelque chose qui s'unit avec le sujet ; or ce qui s'unit au sujet dans le jugement se trouve déterminé par le sujet auquel il est uni, ce n'est donc pas l'être universel, mais seulement un mode déterminé de l'être. S'il est question des jugements négatifs, il est certain que l'on ne nie pas le sujet même,toutes les fois qu'on lui refuse quelque attribut, on énonce seulement que ce sujet existe sans telle qualité. Mais, si l'attribut signifiait Tètre universel, le sujet du jugement serait lui-même nié; car il n'existe rien hors de l'être. Il répugne par conséquent à la nature du jugement négatif que son attribut soit l'être universel.
491. Quand à la seconde partie de notre assertion, il faut savoir que la notion universelle, ainsi que la chose sera expliquée plus au long dans le chapitre suivant, peut être considérée en deux manières, ou bien en tant qu'elle représente l'essence séparée des caractères individuels, de telle sorte que, n'étant déterminée par aucun individu , elle peut être déterminée par plusieurs ; ou bien en tant qu'elle embrasse l'universalité même, c'est-à-dire comme ayant rapport aux choses inférieures qui sont comprises dans son extension. « Remarquez, dit saint Thomas, que nommer l'animal, en tant qu'animal, n'est pas la même chose que le nommer, en tant qu'idée universelle ; de même l'homme, comme homme, se distingue de l'homme désignant l'espèce : parce que l'animal, en tant qu'animal, désigne seulement l'idée d'animal, et en exprime l'essence simple (2). « Laissant de côté cette seconde manière de considérer la notion universelle, qui est en dehors de notre
(i) Cf. pag. 43o.
(2) Opusc. LV,De Universalibus, tract. I. JeanAlb. de Rubeis et quelques autres crudits assurent, sur de bonnes raisons, que cet opuscule n'est pas de S. Thomas. Nous le citons né.inmoins de temps en temps, comme s'il était réellement du S. Docteur, parce qu'il donne une exposition très-nette de sa doctrine, et parce qu'on le trouve imprimé parmi ses œuvres.
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sujet, nous disons que la notion universelle, entendue dans le premier sens, s'acquiert au moyen de Pabstraction ; en effet, lorsque l'intellect agent sépare quelque essence des conditions qui rindividualiscnt, la notion, qui se manifeste dans Tintellcct possible, représente une essence qui peut être indéfiniment déterminée par des individus (i).
492. Les raisonnements par lesquels Rosmini essaie de soutenir son opinion ne prouvent rien non plus. Ils reviennent à peu près à ceci : L'intellect ne peut dégager l'essence des conditions individuelles, s'il ne connaît déjà les objets individuels dans lesquels l'essence existe avec les conditions qui l'individualisent; par conséquent, pour opérer cette abstration, il est nécessaire que Tintellcct possède déjà les idées des choses particulières. En outre, rintcllect ne peut abstraire des individus leur essence commune, si déjà il n'est en possession d'un caractère commun^ ou d'une idée générale. C'est pourquoi, bien loin de créer l'idée universelle, l'abstraction suppose plutôt son existence (2).
493. Nous répondrons à la première difficulté que l'abstraction qui donne naissance à l'idée universelle, comme nous l'avons dit ailleurs (3), diffère de celle qui « s'effectue sous forme de composition et de division, comme il arrive lorsque nous comprenons que telle chose n'est pas dans telle autre , ou qu'elle en est séparée; » c'est l'abstraction qui « s'effectue sous forme de simple intelhgence, comme il arrive lorsque nous concevons une chose sans porter notre considération sur d'autres (4). « Or cette dernière abstraction, étant, ainsi que nous l'avons déjà vu (5), une opération naturelle de l'intellect agent sur le fantôme, n'exige aucune idée des choses particulières, elle exige seulement une connaissance sensitive préalable, c'est-à-dire un fantône dont l'intellect agent sépare les conditions matérielles. Mais rien ne s'oppose à ce que l'intellect connaisse, sans les conditions individuelles, l'essence qui, dans la réalité, existe avec elles. Car, pour concevoir une chose indépendamment d'une autre, il suffit que le concept
(i)Cf.pag. 359-360.
(2) N. S., Sez. 4, c. I, a. 16, t. I, pag. 206-209.
(3) Pag. 367-368.
^4) Cf pag. 383-384.
(5) Cf, pag. 383-384, 578-579.
DE l'origine des IDEES EN GENERAL 585
de Tune n'appartienne pas à la notion de l'autre (i). Or les conditions individuelles d'une chose ne sont point des parties intégrantes de son essence. L'intellect peut concevoir, par conséquent, l'essence d'une chose sans les conditions qui l'accompagnent dans l'individu. Nous disons plus, l'intellect étant immatériel, il doit concevoir les choses matérielles immatéf^iellement^CQst-k-dire. d'une autre manière qu'elles ne sont en soi, et comme les choses matérielles ne peuvent être connues immatériellement, qu'autant que leur essence est connue sans les conditions de la matière, l'intellect ne peut connaître les choses matérielles qu'autant qu'il en connaît l'essence sans aucune des conditions de la matière (2).
494. La seconde difficulté peut être résolue à peu près de la même manière. En effet, l'abstraction n'exige pas que l'âme ait la connaissance préalable d'un caractère commun, ou que ce caractère commun lui soit connu sous ce rapport, elle exige seulement que l'âme soit mise en présence d'un objet dont l'intellect puisse séparer quelque qualité qui soit commune à plusieurs choses. L'objet en question n'est autre que le fantôme dans lequel est renfermée cette essence commune. L'abstraction est par conséquent précédée, comme nous l'avons dit, d'une connaissance concrète qui présente l'essence unie avec les conditions individuelles. Or l'intellect, au moyen de l'abstraction, se procure la notion de cette essence dépouillée des conditions de l'individu; c'est ensuite en faisant un retour sur cette notion, que l'intellect lui attribue un caractère commun^ c'est-à-dire une certaine raison d'universalité (3). La connaissance de ce caractère commun résulte conséquemment du travail de la réflexion sur la notion que l'intellect s'est acquise au moyen de l'abstraction ; donc elle ne précède pas celle-ci.
495. On objecterait vainement que l'intellect est dans l'impossibilité d'abstraire ce caractère commun caché sous le fantôme, sous prétexte que le fantôme se rapportant à la sensibilité ne saurait être présent à l'intellect. Car, bien que les facultés de l'âme soient distinctes entre elles, cependant
(1) Cf. s. Thom., Contr. Gent., lib. I, c. 54.
(2) Cf S. Thom., I, q. L, a. 2 c.
(3) Cf. S. Thom., I, q. LXXXV, a. 2 ad 2.
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elles n'ont qu'une même racine et un même sujet, savoir Tessence de ràmc(i); de telle sorte que l'on parle improprement lorsqu'on dit: telle faculté a fait telle chose; il faudrait dire: rame a ftiit telle opération par telle de ses facultés (2). Cela explique comment Tâme, en même temps qu'elle perçoit le fantôme par la faculté sensitive, exerce son opération abstractive sur le fantôme au moyen de l'intellect agent.
496. Nous pouvons conclure de cette discussion que rien ne nous oblige d'admettre l'existence, dans l'âme, d'aucune idée innée, et, saint Thomas a eu raison de dire : « L'intellect, par lequel l'âme connaît intellectuellement, ne possède aucune espèce naturellement imprimée en lui, mais, dès le principe, il est en puissance pour toutes les espèces (3). »
497. Nous disons, en second lieu, que le système de Rosmini est absurde en soi. En effet, T Si l'idée d'être, imaginée par Rosmini, était innée dans l'âme, elle en serait certainement une modification ; et, comme en divers endroits il suppose cette idée nécessaire, infinie, immuable et pourvue d'autres caractères propres à la nature divine, il en résulte qu'il faudrait attribuer à notre esprit une modification ayant des caractères divins. Or rien n'est plus opposé à la nature de notre esprit. Donc l'idée d'être, qirc Rosmini donne comme innée dans l'esprit humain, est véritablement absurde.
2° D'après Rosmini, l'idée d'être est très-abstraite et n'exige la connaissance préalable d'aucun objet concret. Or l'abstraction ne peut se concevoir sans un objet dont elle soit abstraite. L'idée abstraite de Rosmini renferme par conséquent une vraie contradiction.
3° Le jugement primitif, expliqué comme le fait Rosmini, est opposé à la nature du jugement. Un jugement, quel qu'il soit, consiste en effet dans un acte unique et indivisible qui exprime la relation perçue entre un sujet et un attribut (4). Or la relation qui existe entre un sujet et un attribut ne peut être perçue par un acte unique et indivisible, à moins qu'une seule et même faculté ne les connaisse l'un et l'autre. Si donc le sujet et l'attribut ne se rapportent point à la même
(i) Cf. pag. 279-280.
(2) Cf. s. Thom., Qc{. dispp.. De Ver., q. X, a. g c.
(3) I, q. LXXXIV, a. 3 c.
(4) Cf. pag. 433-434.
DE l'origine des IDEES EN GENERAL 687
faculté, le jugement devient impossible. Mais, dans le jugement primitif de Rosmini, le sujet et l'attribut appartiennent à diverses facultés, puisque le sujet est quelque chose qui survient à ràmc du dehors par la sensation, tandis que Tattribut consiste dans Tidée intelligible d'être, laquelle existe au dedans de rame. Par conséquent le jugement primitif, tel que l'explique Rosmini, répugne à la nature du jugement.
498. En outre, ce jugement, suivant Rosmini, serait à la fois comparatif et instinctif: comparatif, parce qu'il résulte de l'union de l'idée innée d'être avec la sensation, et instinctif, parce que cette union se fait par l'action spontanée et naturelle de la raison. Or tout jugement a lieu, comme nous l'avons montré précédemment , par la comparaison des termes (i), et il répugne que le jugement soit en même temps comparatif et instinctif (2). Le jugement primitif imaginé par Rosmini est donc véritablement absurde.
499. Ce système présente un troisième caractère d'absurdité, si Ton examine son mode d'explication de l'origine des idées. En effet, i" l'esprit, au dire de Rosmini, ne connaît pas la chose qui produit la sensation, s'il n'a formé déjà le jugement par lequel il lui applique l'idée innée d'être ; par conséquent, lorsqu'il forme ce jugement, l'esprit applique l'idée d'être à une chose qu'il ne connaît point encore. Or cela est impossible ; car, ainsi que le dit saint Thomas, « nul ne peut appliquer quelque attribut à une chose, si déjà il ne connaît ceUe-ci ; par conséquent cette application ne peut être un moyen de connaître les choses singulières, elle présuppose au contraire leur connaissance (3). » Partant la manière dont Rosmini prétend expliquer, dans son système, l'origine de notre connaissance n'est pas non plus exempte d'absurdité.
2° Lors même que nous accorderions que cette application est possible, il n'en serait pas moins certain toutefois, qu'il ne peut en résulter la connaissance intellective d'aucune chose.
(i) Cf. pag. 422-424. On peut aussi conclure de là, comme nous l'avons montré (p. 427, 428), que c'est Tidce et non le jugement qui est la première opération de l'esprit, et que telle fut l'opinion de S. Thomas, malgré l'aftirmation contraire de Rosmini. Voir pag. 427, not. i .
(2) Cf. pag. 422-423, not. 9.
(3) 1, q. XIV, a. II c.
588 DYNAMILOGIE
Pour le prouver, il nous suffirait de rappeler, comme nous l'avons montré ailleurs (i), que la lumière par laquelle les choses deviennent intelligibles ne doit pas être confondue, ainsi que le veut Rosmini, avec Tidée innée d'être possible. Néanmoins nous donnerons une autre raison de cette impossibilité : L'être , dont Rosmini place dans Pâme Tidée innée, appliqué aux éléments de la sensibilité, ou bien se détermine par lui-même dans quelque concept, en transformant la sensation en un concept déterminé, ou bien, en vertu de la sensation à laquelle il s'applique, il devient lui-même une certaine sensation, de manière que l'être universel présente une idée déterminée. Or ces deux hypothèses sont également absurdes. Il ne peut donc résulter, de l'application de l'idée d'être aux éléments sensibles, aucun concept déterminé. Voici la preuve de la mineure : La notion innée d'être est, suivant Rosmini, extrêmement vague et indéterminée; or il ne peut rien sortir de déterminé de ce qui, par soi, est indéterminé, c'est-à-dire privé de tout principe déterminant ; de même que, sans quelque principe qui soit en acte, on ne peut rien tirer d'actuel de ce qui est en puissance. La première hypothèse est par conséquent absurde. Mais la seconde ne l'est pas moins , car il est impossible de rencontrer dans l'effet ce qui ne se trouve en aucune manière dans la cause ; or, d'après Rosmini, la sensation n'est point une connaissance (2) ; il ne peut dohc se faire, qu'en vertu de la sensation, un être indéterminé produise le concept déterminé d'une chose quelconque.
3° Quand même Ton accorderait que, de l'application aux éléments sensibles de l'idée innée d'être, il peut surgir quelque concept déterminé, ce concept n'aurait cependant pour objet ni les choses incorporelles, parce que la sensation ne peut franchir le cercle des choses corporelles ; ni la réalité des choses corporelles,parce que le concept de la possibilité delà chose sentie pourrait bien s'obtenir au moyen du jugement par lequel l'esprit joint l'idée d'être possible aux éléments de la sensibihté, mais on ne peut en dire autant du concept de son existence réelle. D'où l'on peut conclure que le système de Rosmini ouvre une large voie à l'idéalisme. Il nous est facile
(i) Cf. pag. 368, 369.
(2) Cf. pag. 570, 571.
d'en faire la preuve: Il est impossible, nous Tavons vu, de rien conclure d'objectif d'éléments purement subjectifs. Or le jugement par lequel l'esprit prononce que telle chose existe réellement, est formé d'éléments complètement subjectifs. Car la sensation, suivant Rosmini,est une modification qui n'affecte que le sujet sentant, et qui n'atteint pas l'objet externe ; d'autre part l'idée innée d'être qui s'unit aux sensations est une forme idéale de l'esprit lui-même ; enfin l'union des éléments sensibles avec l'idée d'être est l'œuvre d'un aveugle instinct. L'auteur fait par conséquent de vains efforts pour constituer la connaissance objective des choses, au moyen de son jugement primitif (i).
4" Rosmini tombe également dans plusieurs erreurs en expliquant l'origine de la notion universelle. L'esprit selon lui, comme nous Tavons dit plus haut (2), après avoir acquis la connaissance intellective d'une chose, sépare de ce jugement la persuasion qu'il a de l'existence de cette chose et se trouve ainsi en possession de son idée, ou de sa notion universelle (3). C'est pourquoi la notion universelle n'est rien autre que la notion d'une chose singulière, considérée séparément de son existence, ou considérée seulement comme possible ; car, entendue en ce sens, la notion d'une chose singulière est le type suivant lequel toutes les choses de la même nature peuvent exister, et sa dénomination de notion universelle lui vient de ce qu'elle peut se rencontrer en plusieurs êtres (4). Mais la notion universelle ne peut résulter de ce qu'une chose est considérée comme possible. L'universel, en effet, n'indique rien qui soit opposé à l'existence ; car, ainsi que saint Bonaventure l'observe, « par lui-même l'universel est indifférent à l'acte et à la puissance (5). » Or le possible, étant ce qui est en puissance^ désigne quelque chose qui est opposé à l'existence. Donc l'universel et le possible ne sont pas une seule et même chose. Que si l'universel et le possible ne sont pas une seule et même chose, il nous est permis de con-
(0 Cf. Galluppi, Lett.filos., VI lett.. Napoli i838.
(2) Pag. 371, 572.
(3) Rosmini affirme, en divers endroits, que toute ide'e est générale. On peut consulter sur ce sujet le P. Liberatore, Délia conoscen^a intellettuale, vol. I, c. 4, p. 274, éd. cit.
(4) N. S. etc., sez. III, c. 2, a. 10, et sez. V, part. 2, c. 3, Napoli 1843.
(5) In lib. I Sent., Dist. V, a. 1 1, q. 2 resol.
5gO DYNAMILOGIE
dure, contre Rosmini, que la notion d'une chose n'est pas universelle, parce que cette chose est considérée comme possible.
5oo. Pour rendre cette preuve encore plus évidente, nous ferons remarquer que la notion de singularité diffère de la notion d'existence ; car Texistence, au jugement de Rosmini lui-même, est ce par quoi Tessence est e?t acte^ ou, comme dit l'École, le complément et Vactualité de Tessence ; la singularité est au contraire ce qui fait que l'essence est une et incommunicable (i). Il n'est personne qui ne voie, d'après ces difinitions, que la singularité est relativement opposée à l'universalité, et que d'autre part l'existence est relativement opposée à la possibilité, et non a l'universalité. Si donc les notions d'universalité et d'existence ne sont pas opposées l'une relativement à l'autre, nous pouvons conclure que la notion de possibilité, qui est relativement opposée à la notion d'existence, n'est pas une seule et même notion avec la notion d'universalité (2).
5oi. Rosmini confond également fort mal à propos l'idée universelle avec la notion d'une chose singulière, laquelle, séparée de l'existence, serait considérée comme le type d'un grand nombre de choses singulières. En effet, la notion qui représente la chose comme déterminée par les principes qui l'individualisent, peut être aussi considérée comme le type de plusieurs choses singulières ; bien plus, la chose individuelle ne peut être considérée comme l'exemplaire de plusieurs individus, si ce n'est en tant qu'elle est individuelle et singulière. Par conséquent, si l'individu était dit universel, parce qu'il peut être le type de plusieurs autres, il en résulterait évidemment qu'une chose devrait être dite universelle, en vertu du principe même qui la rend individuelle. Assertion qui renferme une contradiction manifeste. En outre, si l'universel n'était autre chose que le singulier lui-même, en tant qu'exemplaire de plusieurs autres choses singulières, nous tomberions dans l'opinion des nominaliste sur la valeurs des universaux. En effet, ces philosophes, comme nous le verrons bientôt af-
(i)« Il est de la nature de l'individu, dit le Docteur Angélique, qu'il ne puisse se trouver en plusieurs choses; » 3, q. LXXVII, a. 2 c.
(2) « L'universel et le singulier, dit S. Thomas, sont des différences de l'être; » Contr . Gent., lib. i, c. G3, n. 3.
DE l'oRIGLXE des IDEES EN GENERAL 691
firmaicnt que Tuniversel n'est autre chose qu'une conception de Tesprit représentant plusieurs choses singulières ; parce que Tcsprit humain, après avoir considéré plusieurs choses singulières semblables, s'en forme une conception qui convient à chacune d'elles, et choisit en même temps une expression qui puisse les signifier toutes à la fois. Or, si la notion universelle était, comme le prétend Rosmini, une notion singulière considérée comme t^^pe et exemplaire de plusieurs autres, il est manifeste qu'elle ne serait autre chose qu''un concept singulier qui représente plusieurs choses singulières. Par conséquent, admettre Topinion de Rosmini sur la nature de la notion universelle, ce serait tomber dans l'opinion des nominalistes sur la valeur des universaux. Mais, suivant Rosmini lui-même, cette dernière opinion est absurde en soi et conduit à des erreurs dangereuses. L^opinion de Rosmini, d'après laquelle les idées universelles sont confondues avec les idées types, est donc pareillement absurde et dangereuse. 5° La manière dont Rosmini prouve que notre esprit connaît l'être possible est également absurde. Car il enseigne que Têtre possible étant par lui-même intelligible et immuable ne peut être modifié par l'intellect, et qu'il y a par là même, entre l'être possible et l'intellect, une relation de présence et d'intuition, mais qu'on ne peut y voir une relation d'action et de passion. D'où il conclut que l'être possible est appréhendé par l'intellect en vertu de sa présence seule, attendu que l'intellect perçoit l'être possible, par cela seul qu'il lui est présent et qu'il se manifeste à lui (i). Mais l'illustre écrivain ne fait pas réflexion que la chose connue, de quelque nature qu'elle soit et à quelque faculté qu'elle appartienne, n'est point modifiée par la faculté qui la connaît. Car, ainsi que nous l'avons souvent répété après saint Thomas (2), comme la connaissance est une perfection du sujet connaissant, et non de l'objet connu, elle doit opérer une certaine modification, non dans l'objet, mais dans le sujet ; d'où il résulte que la relation qui existe entre la chose connue et le sujet éonnaissant, est i^éelle dans celui-ci et seulement logique dans celle-là. Rien ne s'oppose par conséquent à ce qu'il y
(i) Psicol., p. 2, lib. II, c. 3, l 94S, vol. II, p. 104, éd. Novara, et N. S., Sez. V, part. 2, c. 5, g 2, 3, t. II, p. 120, not. i, Torino 1862. (2) la 2», q. XXXI, a. 5 c. Cf. pag. 29g.
59'2 DYXAMILOGir:
ait une relation d'action et de passion entre la faculté et un objet qui est immuable ; parce que la modification passive, qui est le terme de Taction, tombe sur la faculté et non sur robjet(i). D'ailleurs, en vertu de la seule présence d'une chose, aucune relation ne peut naître entre l'esprit et cette chose elle-même. La connaissance étant, en effet, comme nous l'avons souvent dit, une opération qui s'accomplit dans l'âme, l'âme ne peut connaître une chose, si cette chose ne s'unit avec elle ; or la chose ne peut s'unir par elle-même avec l'âme, sans s'identifier avec elle ; il est nécessaire conséquemment qu'elle existe dans l'âme au moyen d'un intermédiaire qui la représente, c'est-à-dire au moyen de son espèce (2). Ainsi donc la relation entre la chose et l'esprit qui la connaît, ne vient pas de la présence de la chose, elle résulte de l'espèce qui représente la chose dans l'esprit, « Pour qu'une chose soit connue par l'âme, il ne sufit pas, dit saint Thomas, qu'elle lui soit présente d'une manière quelconque, mais il faut qu'elle lui soit présente sous la raison d'objet. Or, dans l'état présent de cette vie, rien n'est présent à notre intellect, comme objet, si ce n'est par une certaine ressemblance de lui-même, ressemblance qui peut provenir de quelque effet, parce que des effets nous remontons aux causes (3). » Enfin la relation d'intuition n'est point opposée à la relation d'action et de passion, comme l'a cru Rosmini ; car, en admettant l'intuition de Têtre possible, on peut se demander si l'âme est active ou passive dans cette opération ; et partant
(i) Rosmini ayant enseigné qu'il n'existe aucune relation d'action ni de passion entre l'intellect et l'être possible, dont l'intuition est, comme il le dit, « l'acte premier qui constitue l'intelligence humaine » {N. S., ibid., c. 4, art. 1,'i 3, p. 92), il en conclut que l'intellect est une faculté réceptive. Indépendamment des facultés, ou fonctions actives et passives, l'auteur admet dans l'âme des facaltés réceptives, désignant sous ce nom les facultés qui ne modifient pas leur objet propre. Mais, outre que cette opinion, comme nous l'avons dit, suppose faussement que l'objet est modifié par la faculté qui en prend connaissance, elle est encore absurde, ainsi que nous l'avons prouvé pag. 287, net. 5.
(2) Cf. pag. 299-301 et 3ÔO-362.
(3) In lib. 1 Sent., Dist. XVII, q. I, a. 4 ad 4, Rosmini se fait gloire de ce que son opinion est en parfaite harmonie avec la doctrine de S. Thomas. Mais c'est injustement L,u'on attribuerait cette opinion au S. Docteur, comme on le comprend de reste par tout ce que nous avons dit, et comme on peut le voir plus au long dans l'ouvrage du père Liberatore, que nous avons cité plus haut; Op. cit., vol. I, c. IV, art. X et XI, p. 317-328; vol. II, c yi, art. III-VI, p. 23G-267.
DE l'origine des IDEES EN GENERAL ÔgS
SI rintellcct, auquel cette intuition se rapporte comme son acte propre, est actif ou passif.
5o2. Par conséquent, non-seulement la théorie de Rosmini sur l'origine des idées s'appu3'e sur un fondement ruineux et n'est en soi qu'un système imaginaire, mais de plus elle n'est capable d'expliquer ni l'origine de la connaissance intellective, ni les notions universelles, ni enfin l'intuition de l'être possible elle-même.
ARTICLE TROISIÈME
Du Transcendantalisine
503. Si nous considérons attentivement les divers systèmes d'idées innées que nous venons de réfuter, il nous sera facile de reconnaître que leurs auteurs ont tous été d'avis que ce qui est imprimé dans l'àme précède, mais ne crée pas Vexpérience^ c'est-à-dire ce qu'il y a de réel dans la connaissance; ainsi, d'après eux, l'esprit humain ne produit pas la connaissance des choses au moyen des notions gravées en lui, mais il s'en sert pour y arriver. Emmanuel Kant enseigne au contraire que les éléments de la connaissance sont imprimés dans l'âme de telle sorte que non-seulement ils préviennent Texpérience, mais qu'ils la créent même de toute pièce. De cette idée mère, sont nés, en Allemagne, divers systèmes de philosophie où Ton a cru résoudre le problème de Torigine de notre connaissance en affirmant que notre esprit crée lui-mêmme les objets de sa connaissance (i). Ces systèmes divers ont été désignés sous le nom général de transcendantalisme et leurs auteurs, Kant à leur tête, sont appelés trauscendantalistes. La raisonde cette dénomination vient de ce que ces ^''^iloso^lit?, passant par dessus^ ou franchissant toute expérience, ont prétendu démontrer l'origine de la connaissance humaine a /7r/or/, c'està-dire par l'analyse même du fait de la connaissance, toute espèce d'expérience étant mise de côté.
504. Le premier auteur du transcendantalisme fut,commenous l'avons dit, Kant, dont le sj^stème peut se résumer en ce peu de lignes : Dans toutes les connaissances, il faut distinguer un dou-
(i) Voir ce que nous avons dit pag. 234.
5g4 DYNAMILOGIE
ble clément, la maticre^ qui est variable et contingente, et qui provient des objets sensibles, soit internes, soit externes, et la forme qui est nécessaire et universelle, et qui résulte de la nature même du sujet connaissant. Or, pour bien concevoir la nature de cette forme, il est nécessaire d'observer tout d'abord que les chose extérieures s6 présentent à nous comme existant dans un certain espace, et que le moi lui-même ne se manisfeste à nous qu'au moyen de modifications qui se succèdent les unes aux autres, c'est-à-dire dans un certain temps. Ces représentations ne dépendent pas de l'expérience, car elles persévèrent en nous lors même que nous détournons notre pensée des objets. On peut donc les appeler des intuitions piiî^es ^pouv les distinguer des intuitions empiriques^ ou éléments sensibles que l'expérience nous manifeste. Voilà partant deux formes de la sensibilité, les intuitions pures d'espace et de temps^ dont l'une regarde la sensibilité externe et l'autre la sensibilité interne.
5o5. Toutefois ces deux formes de la sensibilité ne suffisent pas pour produire les concepts des choses ; en effet, par les intuitions pures d'espace et de temps, notre esprit rassemble bien, d'une certaine manière, les éléments épars de la sensibilité qu'il avait séparément perçus ; mais il ne conçoit rien encore de défini. Il est donc nécessaire d'admettre en outre, dans l'entendement, certaines formes générales et naturelles de nos concepts, et c'est en appliquant ces formes aux éléments sensibles réunis par les intuitions d'espace et de temps, que l'entendement acquiert diverses pensées des choses (i). Mais, comme penser n'est autre chose que proférer un certain jugement il faut évidemment admettre autant de formes générales diverses qu'il y a de différentes formes de jugements. Or il faut distinguer dans tout jugement quatre formes primitives : savoir, la quantité^ à raison du sujet, en tant que sa notion comprend un seul individu, ou plusieurs, ou un tout ; la qualité^ à raison de l'attribut, suivant que celui-ci convient ou ne convient pas au sujet, ou bien suivant qu'il existe dans la connexion de l'attribut avec le sujet une certaine limite qui fait que, tout en excluant l'attribut du sujet, on affirme en
fO Cf. Critique delà raison pure, trad. Tissot, Esthétique, transcend., t. I, p. i-'340, Paris i835.
DE l'oRIGIXE des IDEES EX GENERAL DijD
même temps que quelque autre chose lui convient: par exemple, lorsqu'on dit, le cercle est non cay^ré ; la relation^ à raison du rapport énoncé entre le sujet et Fattribut, suivant que Fattribut convient au sujet, ou absolument, ou sous certaine condition, ou que plusieurs attributs peuvent s'énoncer du sujet, de telle sorte que l'affirmation de l'un entraîne l'exclusion des autres et que l'exclusion de tous les autres appelle Taffirmation de celui qui reste ; enfin la modalité^ à raison du mode d'après lequel le sujet et l'attribut se rapportent à notre esprit, c'est-à-dire suivant que l'accord entre l'objet et l'entendement est conçu par nous comme possible, ou comme réel, et que le réel est à son tour conçu comme contingent ^ ou comme nécessaii^e. D'où l'on voit que chacune de ces quatre formes en comprend trois autres, ce qui porte à douze les diverses formes de l'intelligence, que l'on peut appeler catégories, comme l'a fait Aristote.
5o6. Les catégories de Kant s'énumèrent ainsi : à la forme de quantité^ appartiennent les trois catégories particulières d'unité^ de pluralité et de totalité ; à la forme de qualité^ se rapportent V affirmation la négation et la limitation ; à la forme de relation^ correspondent la catégorie de substance et d'accident , celle de cause et à' effet et la catégorie (ï action et de passion ; enfin la forme de modalité comprend les catégories d'existence et de non existence^ de possibilité et d'impossibilité , de tiécessité et de contin-. gence (i).
Do-j. C'est pourquoi , bien que l'âme puise la matière de sa connaissance dans les sensations, elle possède cependant diverses formes d'intuition qui lui sont naturelles et ce n'est qu^au moyen de ces formées que les choses peuvent être connues par elle; d'où il suit que la connaissance ne peut se développer autrement que d'après les lois du sujet pensant lui-même.
5o8. Cet exposé nous conduit à deux corollaires qui s'en déduisent facilement. Le premier c'est que les choses sont connues par l'time au moyen de jugements synthétiques à priori (2). L'auteur désigne sous ce nom les jugements dans
(i) Cf. Critique etc., Anal, transe, livr. I, Sect. 2, § 10-12, p. 120 et suiv. édit. cit.
(2) Cf. Critique etc., Introd., g 6, p. 55, édit. cit.
5q6 DYXAMII.OGIE
lesquels rame ne connaît point Tattribut par Texpénence, et ne le découvre point non plus dans la notion du sujet, mais le tire des formes subjectives qui lui sont inhérentes, et rapplique, en vertu d'un certain instinct, à la matière de sa pensée (i). L'autre corollaire, qui n'est qu'une conséquence du premier, c'est que Tame connaît les choses, non telles qu'elles sont en elles-mêmes, mais telles qu'elle se les forme ; ce qui fait que nous percevons seulement le monde phénoménal et que le monde noiiménique^ ou réel, nous échappe complètement.
Sog. La connaissance débute par les sens, augmente par l'entendement, mais sans atteindre encore sa perfection. Car l'œuvre de l'intellect consiste seulement à communiquer les formes de Tintelligibilité, qui lui appartiennent par nature, aux éléments de la sensibilité que les sens lui fournissent, et qui trouvent une certaine unité dans les intuitions d'espace et de temps ; c'est pourquoi son objet ne dépasse pas le cercle des phénomènes connus par l'expérience. Il faut donc admettre une troisième faculté, la raison^ laquelle ne s'occupe pas de ce qui est conditionnel^ tels que sont les objets de Texpérience, mais s'élève, en formant la S3mthèse des concepts de l'entendement, à la connaissance de V inconditionnel^ ou de Vabsolii^ cause des phénomènes sensibles. La raison produit cette synthèse, à l'aide de trois idées dont elle est naturellement en possession. Ce sont : Vidée psychologique^ par laquelle la raison ramène tous les phénomènes internes à l'unité absolue, et se donne ainsi la connaissance du moi, ou du sujet pensant^ qui reste invariable en soi et toujours le même, au milieu des phénomènes qui se succèdent les uns les autres; l'idée cosmologique^ par laquelle l'unité absolue est communiquée aux phénomènes externes, et le mojide peut être conçu ; enfin Vidée théologique, par laquelle la raison s'élève jusqu'à l'Etre suprême, cause de tout ce qui existe. C'est pourquoi, de même que, au moyen des formes de la sensibilité et de l'entendement, l'esprit construit, avec les
(i) Le jugement dont l'attribut appartient à l'essence du sujet, de telle sorte que la notion de l'attribut vienne d'elle-même à l'esprit de celui qui résout la notion du sujet, s'appelle jugement analytique. Le jugement s'appelle, au contraire, synthétique, s'il arrive que l'attribut n'appartienne pas à l'essence du sujet, mais qu'il en soit seulement un accident.
DE l'origine des IDEES EN GÉNÉRAL 5()7
éléments sensibles, le monde phénoménal, ainsi construit-il, avec les idées fournies par la raison, le monde intelligible ; et de même que, par Tentcndement, Tesprit connaît les choses telles qu'elles sont en apparence et non telles qu'elles sont en elles-mêmes, ainsi, par l'emploi de la raison, connaît-il Vabsolii, non comme une réalité objective , mais comme la loi suivant laquelle la raison se développe en nous. Conséquemment il est nécessaire d'attribuer à notre esprit une autre faculté, à la faveur de laquelle il puisse atteindre la réalité objective, que nous avons reconnue inaccessible à l'intellect et à la raison pure. Cette faculté, qui nous propose les principes et les règles de conduite, c'est la raison pratique, ainsi appelée parce qu'elle regarde la pratique des devoirs (i). Telle est en abrégé la doctrine de Kant. Son système fut appelé criticisme , parce que l'auteur commence sa philosophie par la critique des facultés de l'âme, en se fondant sur cette considération que les facultés de l'âme ne peuvent être regardées comme capables de nous conduire à la possession de la vérité, si nous n'en connaissons auparavant l'étendue et la valeur.
5io. Mais Théophile Fichte put facilement découvrir que les principes de la philosophie de Kant manquaient de cohésion. En effet, si l'âme ne peut connaître d'autre monde que celui qu'elle est en mesure de se construire à elle-même, la connaissance de ce monde ne peut provenir des objets placés hors d'elle-même ; parce que, si la connaissance recevait sa matière des objets placés hors de l'esprit, l'esprit atteindrait par elle les objets tels qu'ils sont en eux-mêmes. La connaissance ne doit donc point se rattacher, comme Kant l'a cru, à un double principe, au sujet et à V objet; elle doit résulter de la seule activité libre du sujet, en d'autres termes, de la seule énergie inhérente au sujet, sans le secours d'aucun élément extérieur. Pour concevoir comment cela peut se faire, il faut commencer par écarter du moi toute espèce de représentation, tant de l'objet, que du sujet lui-même. Le moi ainsi considéré constitue le moi pur, le moi sans conscience de lui-même, ni du monde, le moi infini et indivisible. Or, par un acte &'ac-
(0 II sera dit plus loin pourquoi le philosophe de Kœnigsherg accorde l'objectivité à la raison pratique. Nous avons exposé tout au long le système de Kant dans la Revue, La Scien^a et la Fede, vol. VI, pp. 41 5 Seqq., Napoli 1843, et vol. VII p. i65 seqq., 1844.
5C)8 DYNA.MILOGIE
tivitéou de spontanéité essentielle, le moi pur se pose d'abord lui-même, ou se crée absolument, c'est-à-dire comme pur et sans relation d'aucune sorte, soit avec le sujet , soit avec Tobjet. En vertu de la réflexion^ qui fait également partie de son essence, le moi se replie ensuite sur lui-même, et par conséquent se distingue en sujet et en objet de la réflexion. Cest ainsi que, par la réflexion, le moi pur se pose à luimême des limites et se divise en moi sujet et en moi objet. Mais, comme le sujet de la réflexion est opposé à l'objet, on voit clairement que le moi objet., comparé au moi sujet., est un véritable non moi. C/est pourquoi, par la réflexion, le moi pur se pose lui-même, et comme non pur., c'est-à-dire avec conscience de lui-même, divisible et fini, et comme non moi également fini. Mais le moi., comme pur., sans aucune relation au sujet ni à Tobjct, c'est Dieu ; le moi non pur., ou avec conscience de lui-mêm.e, forme Tesprit humain ; enfin le non moi constitue le monde. Par conséquent tout ce qui peut être connu , est connu en ce qu'il est créé par le moi ; c'est ainsi que le moi se trouve en même temps la mesure dé toute science et de toute réalité (i).
5ii. Frédéric Schelling et Georges Hegel s'accordent avec Fichte pour admettre un principe unique de la connaissance universelle ; mais ils soutiennent en même tempe que ce principe ne peut être quelque chose de relatif., tel qu'est le moi., qui ne pourrait produire la science objective des choses ; il doit être au contraire quelque chose d'absolu., capable d'être à la fois le principe du sujet et de l'objet. D'après Schelling, ce principe n'est autre quo. F Identité Absolue, laquelle embrasse en soi, sans différence aucune, le sujet qui connaît et P objet connu., Pesprit et la matière., Pidéal et le. réel. Or cette Identité Absolue, qui, d'après lui, est Dieu, se manifeste par une évolution continue de lui-même sous les différentes formes de matière et d'esprit., d'objectif et de subjectif., de ?-écl et d'idéal ; et ces formes, qui se distinguent entre elles d'une md.mcTC phénoménale., ou apparente., hors dtPA^bsolue Identité., ne sont qu'une seule et même chose dans P Identité Absolue^ 0X1 elles existent réellement. Ainsi Tcsprit humain,
(i) Cf. Doctrine de la science, trad. Grimblot, Paris 1S43, et Destination de riiomme, trad. Barchou de Penhocn, Paris 1836.
DE l'origine des IDEES EN GENERAL 699
qui est Tune des formes sous lesquelles se manifeste F Identité Absolue^ n'est dans la réalité qu'une seule et même chose avec elle. D'où il résulte que Tesprit humain contemple en lui-même les évolutions de VIdentité Absolue^ et, comme les espèces, ou apparences des choses, naissent de ces évolutions , il s'ensuit que l'esprit humain connaît les choses, parce qu'il voit en lui-même la manière dont elles se produisent (i).
5 12. Hegel, contrairement à Schelling, enseigne que le principe absolu de la connaissance universelle n2 doit pas être placé dans l'identité du sujet et de l'objet, du réel et de l'idéal , mais dans Vidée prise absolument , c'est-à-dire dans la pensée pure, sans relation aucune ni avec le sujet, ni avec l'objet. Cette Idée^ l'esprit ne l'acquiert point par l'intuition intellectuelle qui convient au poète, mais qui est indigne du philosophe; il y arrive en séparant graduellement des choses sensibles, au moyen de l'abstraction, toutes les propriétés, jusqu'à ce qu'il soit parvenu à quelque chose de complètement indMerminc^ qui est Vidée. Mais que l'on ne croie pas, de ce que l'esprit s'élève à Vidée par les choses sensibles, que l'expérience soit une partie, ou l'un des fondements de la science; car l'expérience n'est qu'une grossière et pure hypothèse qui, après l'acquisition de Vidée., doit être rejetée comme inutile à l'édification de la science. De plus Pldée comprend en soi toute réalité : en elle, l'idéal est réel, et le réel est idéal; c'est pourquoi elle est concrète au suprême degré et peut s'appeler F Idée- Etre. Or Vidée-Etre se développe en trois périodes, pendant lesquelles on voit se constituer successivement Vidée elle-même, le monde et Vespj-it. En effet, dans la première période. Vidée se pose en elle-même^ c'est Vidée en soi^ c'est-à-dire Vidée pure^ Vidée indéterminée-.^ dans la seconde période, Vidée se développant hors d'ellemême, pose le monde., c'est Vidée hors d'elle-même:, dans la troisième période. Vidée., se repliant sur soi et acquérant la conscience d'elle-même, pose V esprit., c'est Vidée pour soi. Mais, comme l'esprit humain est VEtre-Idée même prenant conciencc de soi, il s'ensuit qu'il connaît les choses, parce
Ci) Cf. Système de l'idéalisme transcendantal, trad. Grimblot, Paris 1841.
600 DYNAMILOGIE
qu'il reproduit en soi-même, et dans sa pensée, toute révolution de r Etre-Idée (i).
5i3. Les principes que nous avons déjà démontrés dans le cours de cet ouvrage suffiraient amplement à prouver toute Tabsurdité des S3'stèmes inventés, dans ces derniers temps, par quelques philosophes d'Outre- Rhin. En effet ces systèmes, considérés dans leur ensemble, s'accordent à dire que l'âme est la cause unique de Sa connaissance, et que les objets de sa connaissance sont exclusivement son œuvre. Or nous avons fait voir toute la fausseté et Tabsurdité de ces deux assertions (2) ; nous devons par conséquent considérer ces s^'^stèmes comme faux et absurdes. Cependant nous n'en présenterons pas moins diverses observations sur chacun d'eux. Mais, pour ne pas sortir des bornes assignées à l'idéologie, nous omettrons tout ce qui, dans leur doctrine, regarde le critérium de la vérité, et nous nous contenterons d'examiner leur mode d'explication de l'origine des connaissances.
514. Voyons d'abord quels sont les principaux vices du système de Kant :
i°Kant se contredit lui-même. En effet, comme le lui reproche souvent Jacobi, Kant, au début de sa critique, admet comme certaine l'existence objective des choses sensibles, puisqu'il enseigne que toute connaissance humaine commence par leur appréhension ; ensuite, à mesure qu'il avance dans sa critique, il fait tous SCS efforts pour démontrer qu'elles sont de siTa^lo.?, phénomènes que l'esprit se forge au moyen des formes de la sensibilité et des catégories de l'entendement. Ainsi celui qui veut suivre Kantdans sa crzY/^//^ doit admettre d'abord que les choses externes existent véritablement et qu'elles exercent une certaine influence sur l'esprit , mais il s'aperçoit bientôt qu'il ne peut avancer dans cette même critique, s'il ne rejettece qui, seul, lui a permis de l'entreprendre (3). Les disciples de Kant répondent que leur maître ne s'est pas contredit; car, disent-ils, Kant n'admet l'existence du sujet et de l'objet qu'cà la faveur d'une hypothèse, afin d'établir la pos-
(i) Encyclopédie des sciences phil. (en allem), cdit. 3, Berlin i(S3o. Cf. Wilm, Histoire de la Philosophie allem. etc., vol. IV, Paris 1849.
(2) Pag. 234, 235 et pag. 3(jo, 399.
(3) Jacobi, Idéalisme et Réalisme (en allcm.), SiippL, Œiivr., t. II, Leipzig 1812-1825.
DE l'origine des IDEES EN GENERAL 6oi
sibilité de l'expérience. Mais leur réponse est sans valeur ; en effet, si le fondement sur lequel Kant établit la critique de la raison est purement h3^pothétique, il s'ensuit que toute sa critique est pareillement hypothétique, et que, par conséquent, elle est incapable de démontrer la possibilité de l'expérience ( i ) .
2° Kant tombe dans une autre erreur, lorsqu'il ramène les intuitions pures d'espace et de temps à la sensibilité, soit parce que la sensibiHté, laquelle, d'après lui, est une faculté purement passive, ne peut produire des intuitions qui sont universelles et nécessaires; soit parce qu'il est impossible d'expliquer pourquoi les conceptions pures appartiennent à l'intellect et pourquoi les intuitions pures qui sont, comme elles, universelles et nécessaires sont attribuées à la sensibilité.
3° Il est impossible de concevoir d'où sortent des formes qui, d'après Kant, ne proviennent point de l'expérience et qui ne sont point formées par rintellect. Si on affirme que ce sont des modifications naturelles de l'intellect, on dit une grande absurdité. Car toutes ces formes, ou notions pures, comme il est facile de le voir, subsistent en elle en même temps que d'autres diamétralement opposées; si donc elles étaient des modifications internes de l'intellect, il en résulterait que des modifications, ou manières d'être contradictoires, lui conviendraient en même temps. De plus, comnie ces formes, d'après Kant, ne sont que des notions vaines et destituées de tout objet, elles ne peuvent nous donner la connaissance de quoi que ce soit; or là où rien n'est connu, il n'existe aucune notion, il ne subsiste que la négation pure de toute notion et de toute pensée.
4° La doctrine de Kant sur les Jugements synthétiques a pn'oj^i répugne ouvertement à la nature de l'esprit humain. Car le jugement a priori a lieu, lorsque l'attribut résulte de l'analyse du sujet, immédiatement, ou médiatement, c'està-dire par le raisonnement, c'est pour cela que tout jugement a priori est en même temps analytique. Les jugements synthétiques au contraire sont de leur nature a posteriori^ parce que, l'esprit ne percevant pas un hen intime et naturel entre le sujet et l'attribut, il est contraint de recourir à l'expérience.
(i)Cf. ^tç!,éràx\ào. Hist. comp., i,c. c'dit.. t, III, pag. 5i2-5ix
602 DYXAMII.OGIE
OU à rautorité, pour établir la relation de Tun à l'autre ; en agissant autrement, il jugerait non suivant la nature de la raison, mais sous Timpulsion d'un aveugle instinct; Or nous avons démontré en son lieu combien cette supposition est absurde (r).
5° Kant est également dans Terreur lorsqu'il soutient que la raison diffère spécifiquement de l'intellect, et la raison pratique de la raison théorique ; car ses deux assertions, comme nous Tavons prouvé ci-dessus (2), sont complètement erronées. D'ailleurs, si Ton examine le rôle que le philosophe allemand attribue lui-même à la raison, on verra de plus en plus que ce rôle ne se distingue pas de celui de Tintellect. Kant dit, en effet, que le propre de la raison est de former la s^mthèse des concepts, c'est-à-dire de les soumettre à un certain ordre. Mais, pour que l'àme puisse soumettre les concepts à un certain ordre, il lui suffit de se replier sur ses propres concepts et de connaître la relation qu'ils ont entre eux. Or l'intellect peut se replier par la réflexion sur ses propres concepts ; car, de Taveu de tout le monde, l'intellect a le pouvoir de réfléchir, et peut connaître la relation qui existe entre ses concepts ; car cette relation, participant de la nature des choses intelligibles, appartient par là même à l'objet de l'intellect. Conséquemment la faculté qui ramène les concepts à un certain ordre, et que le philosophe allemand désigne sous le nom de raison, ne diffère pas de l'intellect.
5i5. Quant au système de Fichte, il n'est qu'un tissu d'absurdités. En effet :
1° Notre esprit, d'après Fichte, s'élève par l'abstration à la conception du moi pur. Or personne n'ignore, s'il n'est totalement étranger à la logique, que l'abstraction ne peut avoir Heu, à moins qu'il n'existe un sujet qui accomplisse l'opération, et un objet sur lequel elle s'exerce. Par conséquent la conception du moi pur ne peut se produire, si l'on ne présuppose la réalité du sujet et de l'objet. Mais, comme la conception du moi pur exclut, suivant Fichte, toute représentation tant de l'objet que du sujet lui-même, l'on voit clairement que Fichte se contredit grossièrement, lorsqu'il pose la conception du moi pur commQ fondement de son système.
(i) Cf. pag. 422 et suiv.
(2) Cf. pag. 43(| et suiv.
DE l'origine des IDEES EX GÉNÉRAL 6o'3
2" Le moi piir^ admis par Fichtc, offre une autre contradiction, il est en même temps privé de la conscience de soi, et doué d'une réflexion essentielle, ce qui est une absurdité palpable. Car, si le moi pur est privé de la conscience de soi, il n'est certainement capable d'aucune réflexion ; et réciproquement, s'il est essentiellement en possession du pouvoir de réfléchir, il doit avoir conscience de lui-même. En outre, il est impossible que l'esprit, ainsi que nous l'avons exposé ailleurs (i), soit privé de toute conscience de soi, y compris la conscience habituelle. « Quoi de plus présent à la connaissance, dit saint Augustin, que ce qui est présent à l'esprit ? Or quoi de plus présent à l'esprit que l'esprit lui-même (2). »
3° Il est pareillement absurde que le moi pur^ qui est infini, se pose à lui-même des limites; car l'infini n'est pas susceptible d'être limité. Mais accordons, pour un moment, que le moi pur^ bien qu'il soit infini, puisse se poser à luimême certaines limites \ nous pouvons demander à Fichte, avec un écrivain moderne (3), si /e ;«o//7//r est mu par quelque cause extérieure à se donner à lui-même des limites, ou si de lui-même il s'y détermine. Dans le premier cas, Fichte est contraint d'admettre, et qu'il existe une cause supérieure au Dioi pur^do. laquelle il reçoit le pouvoir de se poser des limites, et qu'une force passive appartient au moi pur^ en même temps qJane force active : deux conséquences qui sont également en contradiction avec son système. Dans le second cas, il est permis de lui demander ce qui peut déterminer le moi pur à se poser des limites à lui-même. Y est-il poussé par quelque nécessité interne ? Mais rien dans les êtres n'incline cà un état d'imperfection. Est-ce parce qu'il a rencontré quelque obstacle ? Mais rien n'existe hors du moi^ dans l'opinion de Fichte. En outre, pourquoi le moi pur se pose-t-il telle limite et non telle autre ? ou, pour employer le langage ordinaire, pourquoi sereprésente-t-il telle chose plutôt que telle autre chose ? un arbre, par exemple, plutôt qu'une montagne, plutôt qu'un animal ! Pourquoi se pose-t-il seu-
(i) Cf. pag. 41G.
(2) De Trin., lib. X, c. 3, n. 10.
(3) Nicolas, Intrc l. à l'étude de l'Hist.de la Philos., a*- part., c. 3, voL 1, p. 164-168, Paris 18:0.
6o4 ■ DYNAMH.OGIE
lement ces limites, et non d'autres encore ? En effet, si Ton admet, avec Fichte, Tactivité absolue de Tesprit humain dans les représentations des choses, il est impossible de donner à ces diverses questions une réponse qui satisfasse la raison (i).
4° Il est absurde qu'il puisse sortir quelque chose de l'activité libre du moi pur. En effet /e inoipur est une pure abstraction, parce que Tâme se pose,comme moi pur, en ce qu'elle exclut d'elle-même toute relation avec le sujet, ou avec l'objet. Or on ne concevrait pas qu'un sujet abstrait pût avoir des propriétés qui ne fussent pas abstraites. Donc cette force active du moi pur est nécessairement quelque chose d'abstrait, et non quelque chose de réel. Mais, s'il est indubitable quMl ne peut rien sortir d'une force abstraite, il est évident, par la même raison, que la force active du moi pur m peut rien produire de réel. Ajoutons que l'acte libre, comme nous l'avons dit en son lieu, ne peut exister sans une représentation préalable de l'objet vers lequel il tend ; or le moi pur n'a conscience ni de luimême, ni des choses extérieures ; par conséquent, bien loin de se déterminer librement à produire des représentations, soit de lui-même, soit des choses extérieures, son action elle-même ne peut se concevoir sans la préexistence de ces représentations.
5° Fichte énonce une doctrine non moins absurde lorsqu'il désigne, sous le nom de C7-éation^ l'acte par lequel le moi se connaît lui-même et connaît le uon moi. Car, outre qu'il est absurde, ainsi que nous l'avons démontré (2), que l'âme connaisse les choses parce qu'elle les produit, il est évident que la création et la connaissance sont des opérations complètement diverses. En effet, comme toute opération cognitive est de sa nature, ainsi que nous l'avons dit plusieurs fois, une perfection du sujet connaissant et non de l'objet qui est connu, elle reste dans le sujet même, d'où elle est partie ; tandis que l'action créatrice, au contraire, passe dans un objet placé hors du sujet créateur, parce qu'elle n'est pas une perfection du sujet qui crée, mais une perfection de l'objet qui est créé (3).
(i) Cf. pag. 3g8et Sgg.
(2) Cf. pag. 234, 2 35.
(3) Cf. S. Thom., in lib. I Sent., Dist. XL, q. I, a. i, ad i ; Contr. Gent., lib. I, c. 79, n. 3, etS. Bonav., In lib. II Sent., Dist. I, part. I, a. i, q. i adarg.
DK l'origine des IDEES EX GÉNÉRAL 6o5
G° Enfin cette opinion que le w2o/ se pose, ou 5<?cr(?e lui-même, par cela seul qu'il se connaît, est tellement extravagante qu'il est à peine croyable qu'elle ait pu trouver place dans Tesprit humain. Car, si le moi se donne Texistencc par là même qu'il se connaît, il en résulte qu'il se connaît et partant qu'il opère, avant d'exister. Mais, dans cette hypothèse, il faudrait admettre qu'il existe une connaissance sans sujet qui connaisse, et une opération sans sujet qui opère ; or ce sont là des suppositions manifestement absurdes. Cette théorie d'après laquelle le moi pur se pose lui-même est donc une absurdité de premier ordre. « Rien ne se crée, ni ne s'erfgendre, dit saint Augustin, parce qu'il faut être avant d'opérer (i). » 5 16. Voici nos remarques sur la doctrine de Schelling : 1° Elle diffère de celle Fichte dans les mots plutôt que dans le fond. De même que le moi pur de Fichte est une pure abstraction, puisqu'il est formé, eomme il le dit, par l'élimination de tout sujet, et de tout objet ; de même V Absolu ou V Identité absolue de Schelling est une pure abstraction, car il affirme lui-même que notre esprit ne peut autrement atteindre à V intuition intellectuelle de V Absolu qu'en ne iQ.nimt aucun compte de la conscience, c'est-à-dire en faisant abstraction des choses dont la conscience, comme il l'avoue, nous rend témoignage, ou, en d'autres termes, en faisant abstraction de l'objet et du sujet. Ainsi l'identité absolue de Schelling, comme Hamilton l'a très-justement remarqué, est moins V existence absolue ^ç{\iq. la privation absolue (2)0x1^ comme dit Hegel, impur néant (3). Schelling tombe même dans une contradiction plus manifeste que Fichte. Car Fichte, ayant établi que le îuoi pur était purement abstrait, s'aperçut bientôt, comme il l'avoue ingénument , que SCS trois poses, le non moi^ le inot non pur et Dieu n'étaicat que des fictions de son esprit, dépourvues de toute réalité objective. Au contraire, l'Absolu, que l'esprit contemple en soi-même, après avoir écarté toute réalité, et qui n'est qu'un pur néant, Schelling le transforme en l'être le plus réel possible, puisqu'il le regarde, non-seulement comme
(i) De immort., c. VIII, n. 14. Cf. Clem. Alex., Strom., lib. VIII, c. 9.
(2) Ouvr. cit., art. Cousin-Schelling, pag. 29 et 3o.
(3) Après cela, on ne doit plus être étonné de voir Oken, disciple de Schelling, pousser la folie jusqu'à donner à l'Absolue, ou à Dieu, le nom de Grand- Rien; Manuel de ui philosophie delà nature (en allem.), Iénai83i.
6o6 DYNAMILOGIE
réel, mais encore, comme "la réalité totale et comme la source de toute réalité.
2" h' intuition inlellcctucllc de Schelling, comme Hégcl le lui reproche, n'est qu'une intuition imaginaire, parce que Tesprit, après avoir écarté toute réalité, n'a plus devant lui qu'un vain fantôme (i).
3" De quelque manière qu'on l'explique, l'évolution de TAbsolu ne peut se concevoir. Et d'abord elle ne peut être conçue comme une certaine manifestation ; car il répugne qu'une chose se manifeste, s'il n'y a rien à quoi elle puisse se manifester. Or il n'existe rien à quoi l'Absolu se puisse manifester, puisque rien n'est réel que l'Absolu même, et que tout ce qui paraît exister, en dehors de l'Absolu, n'existe réellement pas; il est donc impossible que l'Absolu se manifeste (2). On ne comprend pas non plus que cette évolution puisse s'accomplir au sein de l'Absolu lui-même ; car, ou bien l'Absolu n'est pas complètement en acte^ mais se trouve eji puissance sous certains rapports, ou bien il est totalement en acte. Si l'on admet la première hypothèse, la notion d'Absolu, suivant Schelling lui-même, disparaît, car il répugne qu'il y ait dans d'Absolu quelque chose de potentiel. Si l'on adopte la seconde hypothèse, on ne peut concevoir non plus comment il peut y avoir en lui quelque évolution; car, ce qui se développe devant passer de la puissance à l'acte^ il répugne de rencontrer une évolution de cette nature dans un être qui est totalement en acte. Mais, si révolution de l'Absolu est absurde, de quelque manièrequ'on l'explique, l'Absolu lui-même, que l'on pose comme principe suprême de toute philosophie, doit être considéré comme également absurde, puisque, suivant Schelling, son évolution constitue son essence même.
517. D'après les observations que nous venons de présenter sur les systèmes de Fichte et de Schelling, il nous sera facile de convaincre d'erreur celui d'Hegel. En effet, de même que le moi pur., dont Fichte dérive le principe suprême de la
(i) Déjà, avant Hegel, Aug. Grohmann avait comparé la philosophie de Schelling aux fictions des poètes; De recentissimœ philosophice vanitate, pag. ii, Vitembergae 1809.
(2) Cf. Ancillon, Essais de pliil. et de littérat. t. I pag. iô-], Paris i832.
DE l'origine des IDEES EN GENERAL (307
connaissance humaine, et Vldentité absolue^ dont Schclling prétend faire le même usage, sont de pures abstractions ; de même /VtfL'c'-£'/7't' d'Hegel est une abstraction toute pure, car ce philosophe affirnie lui-même ouvertement que Vidée est la dernière abstraction à laquelle l'esprit puisse s'élever. Si donc Schelling se contredit manifestement, lorsqu'il transforme en TEtre le plus réel, l'Absolu que Tesprit contemple en soimême par l'élimination de toute réalité ; on peut adresser le même reproche à Hégel, lui qui prétend que Vldée^ à laquelle l'esprit parvient en écartant graduellement des objets toutes leurs propriétés, est une seule et même chose avec la source de toute réalité et partant avec la plus concrète possible des idées. En outre, comme /'Aifée, au Jugement d'Hegel, est l'Etre absolu même et l'Infini , hors duquel rien n'existe, les mêmes arguments qui nous ont serviàprouver combien l'évolution de l'absolu de Schelling est absurde, démontrent également l'absurdité de l'évolution de Vidée hégélienne. De plus, les poses diverses de F idée hégélienne peuvent facilement se ramener aux poses, ou créations, if// moi pur de Fichte; par conséquent celles-là, ainsi que nous l'avons vu pour ces dernières, doivent être regardées comme des extravagances d'une imagination en délire.
En outre de cela: i" Tout le système d'Hegel, comme Schelling le lui a justement reproché, tourne dans un cercle; car, prenant d'abord son point de départ dans les sens, il parvient à l'Idée en éliminant graduellement des choses toutes leurs propriétés; ensuite convertissant Vidée en Etre, il remet de nouveau sur pieds, au moj.'en de son évolution, toutes les choses qu'il avait renversées après l'acquisition de Vidée (i).
2° Si ridée ne devient consciente d'elle-même que dans notre esprit, comment Hégel a-t-il pu connaître les phases antérieures de son évolution ?
3" L'Idée, de laquelle Hégel tire son premier principe philosophique, est non-seulement abstraite, comme nous l'avons dit, elle est de plus absurde. Car, le mot idée signifiant vision, ou bien représentadon, admettre une idée qui ne se rapporte, en aucune manière, ni à un sujet, ni à un objet, c'est
(I) Jugements de M. de Schelling sur la philos, de M. Cousin, trad. par Wilm, Strasbourg iS35.
()08 DYNAMILOGIE
admettre une vision sans objet qui soit vu, ni sujet qui voie. Hegel prétend, il est vrai , que Pldéc par laquelle il a commencé est également VEtre, et partant que le principe de la science est à la fois idéal et réel. Mais cette raison est si frivole et si faible qu'elle ne mérite pas d'être réfutée. Que répondre, en effet, à un homme qui dirait sérieusement et soutiendrait mordicus que les idées sont les choses et que les choses sont les idées ? Au reste, saint Thomas, dans sa réfutation de Parménide et des Néoplatoniciens, qui furent les précurseurs d'Hegel, démontre admirablement qu'il y a réellement, dans la connaissance humaine, trois choses à distinguer : un sujet intelligent, un objet intelligible connu, etl'intellection. Et d'abord, l'intellection doit être distinguée de la chose connue, parce que l'esprit connaît non-seulement les choses, il connaît même les intellections de ces choses par la faculté qu'il possède de se repUer sur lui-même ; d'où il résulte que non-seulement les sciences des choses existent, mais que l'on peut encore constituer la science de la connaissance des choses. En second lieu, l'ir^tellecdon se distingue de l'intellect, ou du sujet connaissant ; parce que, si l'intellect se confondait avec l'intellection, il ne serait jamais en puissance, mais toujours en acte, en d'autres termes, il connaîtrait toujours tout ce qu'il connaît et n'acquerrait jamais de nouvelles connaissances. Enfin l'intellect se distingue de l'objet connu ; car, les choses n'étant point créées par l'intellect, mais étant seulement connues par lui, elles sont le principe par lequel l'ame connaît, et par conséquent l'intellect ne fait pas un seul et même être avec eyes(i). Cette distinction, entre le sujet intelligent et la chose connue, a pareillement Heu, comme l'observe Balmès, lorsque l'esprit se connaît lui-même, ainsi que ses propres actions; car il connaît qu'il est diversement modifié, et se pose comme objet connu en face de soi-même comme sujet conn:ussant (2).
(1) Ci. Contr. Gent., lib. IV, en. Voir ce que Sylvestris de Ferrare dit sur ce passage, Cpp. S. Tiiom., t. X, p. 4^1 seqq., Anluerp. i(j 12. S. Thomas dit lui-mcine en peu de mots : « L'acte de la connaissance tient le milieu entre l'esprit conna-iùant et l'objet connu; » Qq. dissp.. De Ver., q. I, a. g c.
(z) Philos, foiidamcnt., livr. I, c. 8, § Qi-çP, t. I. Cf. S. Aug., De Trin., lib. XIV, c. 5 et 6, n. <S.
DE l'origine des IDEES EN GENERAL 609
ARTlCLi-: OUATRIÈME
De rOntoloi^-ismc
5 18. L'ontologismc, nous Pavons déjà vu, est le système philosophique qui prétend établir que toute connaissance humaine vient de Dieu, comme du seul intelligible et de la source unique de Tintelligibilité (i). Ce système a eu pour auteur, dans les temps modernes, où il a pris naissance [2), Malebranche , prêtre de TOratoire. Voici comment, après avoir rejeté les divers systèmes des philosophes sur l'origine des idées, cet écrivain expose le sien : Notre esprit étant avec Dieu dans des rapports plus intimes qu'avec lui-même, il doit nécessairement voir Dieu et tout ce qui est en Dieu, et comme les idées ou exemplaires des choses sont en Dieu , il est pareillement nécessaire que l'esprit connaisse les choses parce qu'il voit en Dieu leurs idées. D'où il conclut « qu'en Dieu seul est la la lumière qui l'éclairé, ainsi que les autres intelligences (3) ; « ce qui revient à dire: Dieu seul est intelligible par soi, les autres choses ne sont intelligibles que paj; Lui, et au moyen de la lumière par laquelle Dieu les connaît.
.^19. Si le système du philosophe Oratorien ne manqua pas de défenseurs (4), il rencontra aussi de nombreux adver-
(1) Pag. 228.
(2) C'est à tort que les ontologistes affirment que leur opinion a pour elle le sentiment de Platon. En effet Platon, ainsi qu'on peut en juger par ce que nous avons dit (pag. 5G8, SGg), n'enseigna point que notre âme voit en Dieu les idées intelligibles, dans cette vie; il dit seulement que l'âme lésa contemplées, ou en elles-mêmes, ou en Dieu, avant d'être enfermée dans un corps; il ne dit pas non plus que l'âme, en cette vie, connaisse les choses par la lumière incréée de Dieu qui lui serait présente, il enseigne seulement qu'elle possède, par devers soi, les idéjs comme assoupies, et qu'elle s'en ressouvient lorsque la présence des choses sensibles lui en fournit, l'occasion.
(3) Entretiens sur la mêthaphysique etc., Entr. VIII, t. I, pag. 534 et suiv., Paris 1712; Cf. De inquirenda veritate, Illustr. ad lib. II. t, II, pag. iGyseqq. Genevse 1753.
(4) Il faut citer parmi eux, Louis Thomassin, prêtre de l'Oratoire comme lui, qui, abusant sur ce point de sa vaste érudition, tira des philosophes anciens un grand nombre de passages, souvent contradictoires, qu'il présenta comme tous favorables à l'ontologisme {Dogmatum Tlieoloi^icorum de Deo, Deiqiie proprietatibiis, lib. I, III, VI, t. 1, passim, Parisiis 1684) et Hugéniiis, Recteur de l'dniversité de Louvain {De Veritate œterua,;:apieniia et justitia <Tterna, apud Avnaldum, Dissertatio bipartita, an vcritas propositionuni, qiiœ necessario et immutabiliter vera sint, videantur a nobis in prima, et incrcata veritate, quœ Deus est, inter 0pp., vol. XLI, pag. 1 17 seqq., éd. cit.). Le cardinal Sigism. Gerdil, qui fut l'ornement de la Congrégation des Barnabites est ordinairement
n I O DYNAMILOGIE
saires qui l'eurent bientôt rcfutc et fait tomber dans Toubli (i). Mais, dans ces derniers temps, Giobcrti ayant restauré le sj^stème etTayant exposé sous des formes nouvelles, plusieurs Ten ont regardé comme le véritable auteur. Puisque nous avons déjà donné un exposé sommaire de son S3^stème (2), il nous suffira de rappeler ici ce qui lui appartient en propre. D après lui, Tâme voit en Dieu les idées des choses, non en ce que Dieu les lui manifeste, comme Malebranche le veut, mais en ce qu'elle a été créée par Dieu avec l'intuition substantielle et continue de Dieu créant le monde.
520. Les ontologistes modernes vénèrent Malebranche et Gioberti comme leurs maîtres; bien qu'ils ne s'entendent pas sur la manière dont se fait l'intuition de Dieu, ils affirment cependant d'un commun accord que notre esprit a l'intuition de Dieu , c'est-à-dire qu'il connaît Dieu par lui-même, ou immédiatement, et qu'il connaît, dans les Idées divines, tous les autres intelligibles. Comme déjà nous avons montré que les raisons par lesquelles les ontologistes se persuadent qu'on doit rattacher à Dieu tout principe de science sont fausses (3), et qu'il est impossible que la lumière qui nous donne l'intelligence des choses soit la lumière intelligible de Dieu ellemême (4), nous nous bornerons présentement à renverser le fondement de l'ontologisme, c'est-à-dire à faire comprendre combien il est absurde que notre esprit voie, ou connaisse Dieu immédiatement.
52 1. Tachons d'abord de bien préciser ce qu'il faut entendre par la connaissance immédiate, ou l'intuition de Dieu. La connaissance immédiate et directe, dans le sens que l'on y attache ici, désigne cette connaissance par laquelle une chose est connue en elle-même f5,), soit qu'elle se trouve présente
compté parmi les disciples de Malebranche. Mais c'est à tort; car, si, dans sa jeunesse. Gerdil défendit l'opinion de Malebranche sur cette question des idées, dans un ouvrage spécial qu'il publia contre Y Examen de Locke, dans les nombreux ouvrages qu'il composa depuis, il soutint un système complètement opposé. Consulter notre dissertation, Saggio di rispoîc etc., dans la Revue La Scien^a et la Fede. vol. XXIV, p. 5-32, Napoli i852.
(i) Voir Bouillier, Hist. de la philos, cartes., c. VII et suivants, t. I, p. 143 et suiv-, Paris 1854.
(2) Pag. 220, 229.
(3) Cf. pag. 229 et suiv.
(4) Cf. pag. 370-372.
(3) Cf. S. Thom., I, q. XII, a. 9 c.
DE l'origine des IDEES ExN' GENERAL 6l I
à Tosprit /.V7r son essence, co\x\mz objet intelligible, soit que la faculté de connaître se trouve Z7i/br/7zc'c' par la ressemblance propre de Tobjet (i). Par exemple, la connaissance de la lumière, qui est présente à notre œil (2), est une connaissance immédiate. De même disons-nous que nous connaissons immédiatement telle pierre de nos propres yeux, parce que cette connaissance, comme nous Pavons remarqué ailleurs (3), est produite au moyen de la ressemblance de la pierre, ressemblance qui de la pierre a passé immédiatement dans les yeux (4) ; en sorte que c'est bien Fespèce, ou ressemblance de la pierre, qui est réfléchie dans Vœil {5). Cette connaissance est tout-i\-fait distincte de celle qui, au lieu de nous faire connaître une chose en elle-même, nous la fait connaître dans sa ressemblance^ ou dans son image (6)^ de telle sorte « que la ressemblance de lachose connue ne vient pas immédiatement de la chose connue elle-même, mais d\me autre dont elle résulte par réflexion (7). » La connaissance d'un homme que l'on voit dans un miroir est de cette nature; parce que^, dans cette vision, « la ressemblance de l'homme ne se porte pas immédiatement dans l'œil, car elle ne s'y rend qu'après s' être réfléchie sur le miroir (8) ; » c'est pourquoi la connaissance de l'image de l'homme est immédiate, mais non la connaissance de l'homme même représenté par l'image. Or, si l'intellect connaît immédiatement une chose, on dit qu'il en a Vintuition^ ou qu'il la voit, et la connaissance immédiate prend elle-même le nom d'' intuition^ ou de vision. En effet le nom de vision, comme l'observe saint Thomas après saint Augustin (9), « fut d'abord imaginé pour signifier l'acte du sens de la vue... Mais, à cause de la prééminence et de la certitude de ce sens, il a été étendu..., dans le langage ordinaire, à la connaissance de tous les autres sens..., et même à la connaissance intellectuelle (10). »
(1) I, q. XVI, a. 3 c. Cf. Scot, Quodlib. XIV, Schol.
(2) InEpist. ad Connth..,c. XIII, Icct. IV.
(3) Pag. 3o2, 3o3.
(4) In Epist. ad Corinth., loc. cit.
(5) 1, q. LVI, loc. cit.
(G) I, q. XII, loc. cit.
(7) I, q. LVI, loc. cit.
(8) InEpist. ad. Cor., loc. cit.
(9) De videndo Deo, a^iu. Epist. CXLVII, c. i, n. 7.
(10) I, q. LXVII, a. i c. 11 dit encore plus clairement ailleurs : u Comme nous
6 12 DYNAMlLOulE
522. Nous pouvons conclure de là que la vision intellective exige, avant tout, que le principe par lequel la chose est connue soit propre à cette chose, et qu'elle ait avec elle une ressemblance et une convenance parfaite dans son être intelligible-^ si la première condition lui manquait, la chose ne serait pas connue en soi, et par suite elle ne serait pas connue immédiatement; et si la seconde faisait défaut, « on ne pourrait pas dire, ajoute saint Thomas, que la chose est vue immédiatement, mais seulement son ombre (i). »
523. Lorsqu'il s'agit delà vision de Dieu, ce principe ne peut être quelque chose qui soit pris hors de Dieu lui-même. La preuve peut setirer,premièrement,de ce que tout ce qui existe hors de Dieu, étant créé et partant à une distance infinie de Dieu, ne peut constituer le principe par lequel Dieu est connu en lui-même; secondement, de ce qu'il répugne que Dieu, qui est intelligible par soi, et qui est même sa propre intelligibilité, devienne prochainement intelligible par quelque chose qui soit créé et distinct de sa propre substance; c'est ainsi que. Dieu étant par lui-même la sagesse incréée, il répugnerait qu'il devînt sage par le moyen d'une sagesse créée (2). En conséquence, le principe par lequel la vision intellective de Dieu s'obtient ne peut être que Dieu même, ou sa Divine Essence. « Dieu ne serait pas vu immédiatement, dit saint Thomas, si sa Divine Essence ne s'unissait à Tintcllect (3). »
parvenons par les choses sensibles à la connaissance des intelligibles, nous transportons les noms de la connaissance sensible à la connaissance inteliiî^iblc, ceux particulièrement qui appartiennent à la vue, qui est le plus noble et le plus spirilualisé des seiis, et qui a, par cela même, plus d'affinité avecl'in tellect ; c'est pour cela que la connaissance intellectuelle elle-même s'appelle vision; » Contr. Gent., lib. III. c. 53.
(i) Qiiodlib. VII, q. I, a. i c. Les mêmes conditions sont requises s'il s'agit de la vision immédiate sensltive, à laquelle la connaissance intellective emprunte son nom de vision. Qu'il nous suffise de citer ce passage de S. Thomas : « La représentation de la chose sensible est reçue dans l'organe de la vue suivant la même forme qu'elle a dans la chose, mais non suivant le même mode d'existence, c'est pour cela que cette représentation conduit directement à la chose; » In lib. IV Sent., Dist. XLIX, q. II, a. i ad ult. Cf. S Bonav-, In lib. III Sent., Dist X.XXI, q. I, a. i ad arg-.
(2) Cf. S. Thom., I, q, XII, a. 2 c, et Qiiodlib. VII , a. i c. C'est pourquoi le même S. Docteur observe que la lumière de gloire par laquel leles Saints voient Dieu n'est point requise « du côté de la chose à voir , » mais « du côté de la puissance visuelle, afin que l'intellect devienne capable de voir Dieu ; » ainsi cette lumière « fortifie l'intellect afin qu'il puisse voir Dieu; » I, q. et a. citt. Mais nous laissons à la ihcoloyie le soin de traiter cette question.
(ii) In lib. IV Sent., Dist.XLlX, q.II, a. i ad ult. Nous ferons observer que l'u-
DE l'origine des IDÉES EN GENERAL Gl3
524. Les ontologistes avouent que rien, en eiï^t, ne peut être, hors de Dieu, le principe de la vision immédiate de Dieu; mais ils prétendent que ce n'est pas non plus l'Essence Divine elle-même, ils veulent que ce soit, ou la substance Divine (1), ou les idées nécessaires et absolues, en tant qu'elles sont concrètes et réelles en Dieu, lesquelles ne sont autre chose que les attributs mêmes de Dieu (2). En parlant ainsi les ontologistes semblent supposer qu'il existe une distinction réelle entre l'essence et la substance de Dieu, ou entre son essence et sesattributs. Or cette distinction, nous le démontrerons dans la Théodicce^ répugne à la nature de Dieu. Ce refuse leur est donc fermé. Mais, s'il est absurde d'admettre en Dieu une distinction réelle entre son essence et ses attributs ou idées, nous pouvons argumenter ainsi contre les les ontologistes: Le principe d'où résulte la vision immédiate de Dieu doit être quelque chose qui existe en Dieu même ; or tout ce qui existe en Dieu ne fait qu'une seule et même chose avec son Essence ; si donc le principe d'après lequel Dieu est connu n'est pas l'Essence de Dieu, mais quelque
nion de l'Essence Divine avec l'intellect, sans laquelle la vision immédiate de Dieu'ne peut s'expliquer, ne doit pas être entendue en ce sens que l'Essence Divine elle-même soit substantiellement unie avec l'intellect, mais en ce sens qu'elle remplit, pour ainsi parler, la fonction d'une forme intelligible, en vertu de laquelle l'intellect acquiert l'intelligence actuelle. Voici les paroles de S. Thomas: « Dans la vision béatifique, où nous verrons Dieu par son essence, l'Essence Divine sera elle-même comme la forme intellectuelle au moj'en de la quelle l'intellect le connaîtra ; mais il n'est pas nécessaire qu'ils ne fassent qu'un sous tous les rapports, il suffit que l'union existe sous le rapport de l'acte intellectuel ; » (Ibid., a. i sol,). Mais il ne répugne aucunement que l'Essence Divine 5'«»/i\<;e/z l'intellect créé comme une forme intellif^ible. En ciTet, les essences des c'noses créées ne peuvent être, par elles-mêmes, des formes intelligibles, parce que les choses « ne sont intelligibles qu'autant qu'elles sont en acte, elles ne le sont pas en tant qu'elles sont en puissance. » Or l'essence d'aucun être créé n'est un acte pur. Par conséquent les essences des choses créées ne peuvent devenir des formes donnant à l'intellect l'intelligence actuelle, si elles ne sont auparavant séparées de tout principe potentiel, ou matériel.Mais comme l'Essence Divine est « im acte pur, et ne contient rien qui ne soit intelligible, il en résulte qu'elle peut par elle-même être une forme donnant à l'intel'ect l'intelligence actuelle; » Op. cit., loc. cit.. et Contr. Gcnt., lib. lîl, c. 5i.
(i) Ainsi pensent Malebranche {De inquir. verit., illustr. ad lib. 11, t. 11 pag. 270, ed, cit., et Gioberti, /?!^-0(i., vol. II, not. 38, pag. 418, 42J, 424; ibid., c. 4, vol, cit., pag. 179. seqq., Brussclle 1844.
(2). C'est l'opinion des Docteurs de Louvain dont Ubaglis est le plus connu; Cf. Logica; elcmenta, cdit. 3, p. 266, Lovanii i856, et Revue Catholique, Mai 1834, pag. i-jf) et suiv.
6 14 DYNAMILOGIE
autre chose qui ne soit pas en Dieu, cette connaissance ne mérite point le nom de vision immédiate de Dieu (i).
525. Cela dit, nous allons démontrer que Tintellect créé est naturellement incapable de voir Dieu. Il serait trop long de rapporter tous les passages dans lesquels le Docteur Angélique établit la vérité de cette proposition avec autant de force que de netteté. Nous en citerons seulement quelques uns. L'intellect peut naturellement connaître une chose dans le cas seulement où il possède une disposition naturelle pour le principe au moyen duquel cette chose est connue, c'est-à-dire, suivant le langage de TÉcole, pour la forme intelligible qui le perfectionne et le constitue dans Pacte d'intellcction ; car un sujet ne peut s'enrichir d'une perfection s'il n'est naturellement disposé pour la recevoir. Or Tintellect créé n'a aucune naturelle disposition pour un principe, ou une forme intelligible capable de lui donner la vision immédiate de Dieu. Il est donc impossible que l'intellect créé posssède naturellement la vision immédiate de Dieu. La mineure peut se démontrer ainsi : Le principe par lequel Dieu peut être vu immédiatement ne saurait être, nous l'avons montré, que l'Essence Divine ellemême s'unissant avec l'intellect, comme forme intelligible. Mais rintcllect créé n'est pas naturellement constitué pour que l'Essence Divine s'unisse à lui comme forme intelligible. En effet, la forme naturelle de l'intellect créé doit appartenir au même genre que sa puissance intcllective; ainsi la forme sensible, qui appartient à un genre inférieur à celui de la puissance intellective créée, ne peut être la forme qui convient à l'intellect. Or l'Essence Divine fait partie d'un autre genre que la puissance intellective, parce 'qu'elle lui est infiniment supérieure. Par conséquent l'Essence Divine ne peut être la forme intelligible naturelle de l'intellect créé. Si l'on nous demande pourquoi une puissance intellective ne peut être naturellement disposée pour recevoir une forme qui surpasse le genre auquel elle appartient, nous répondrons avec saint Thomas : « pour qu'une perfection puisse être reçue..., il est nécessaire que l'être qui doit la recevoir pos-
(i) Consulter là-dessus la savante dissertation de Salv. Calvanese, publiée (ians la Revue, La Scièn-^a et la Fedc, vol. XXXVll, paî^. 28 scqq., et vol. XLV, pag. -^j'i Seqq., et vol XIX, pas^. -i-i Seqq.
DE l'origine des IDEES EN GENERAL 6r5
sède des dispositions proportionnées à la perfection attendue (i). » Il est donc manifeste que Tintellect créé n'est pas naturellement constitué pour que l'Essence Divine s'unisse à lui comme forme intelligible (2).
526. Un autre argument,qui s'appuie à peu près sur les mêmes principes que le précédent, peut être présenté comme il suit: Nous connaissons déjà, 1° qu'un objet est intelligible parce qu'il est immatériel; 1° que la connaissance naturelle d'une chose doit avoir lieu conformément à la disposition propre du sujet connaissant. Nous pouvons conclure de ces deux assertions que l'objet qui est connu en lui-même et la substance qui le connaît naturellemiCnt en elle-même doivent avoir le même degré d'immatérialité, de telle sorte que, si l'immatérialité de l'objet surpasse l'immatérialité delà substance intelligente, celle-ci ne pourra pas le connaître naturellement en luimême, en un mot elle ne pourra le voir. Or l'immatérialité de Dieu surpasse infiniment l'immatérialité de t^ute substance intelligente créée, parce qu'il faut exclure de Dieu, qui est à lui-même son être subsistant^ toute espèce de composition et de potentialité, ainsi que nous l'expliquerons en son lieu ; mais comme, bien qu'elles soient immatérielles, les créatures intelligentes Jic sont point àelles-jnêmesleur pj^opre e/re,mais qu elles ont un être participé^ elles contiennent en soi une potentialité et une certaine composition. Par conséquent les substances intelligentes créées ne peuvent pas naturellement connaître Dieu en lui-même, c'est-à-dire le voir (3).
627. Des preuves que nous avons apportées, nous pouvons déduire trois importants corollaires. Le premier, c'est que la vision immédiate de Dieu ne peut être Jiaturellement propre qu'à Dieu seul. En effet, comme dit saint Thomas, « le propre de tout êire qui opère est d'opérer suivant sa forme propre (4) ; » or voir immédiatement Dieu c'est opérer sui-
(1) In lib.I Sent., Dist. XII, q. II, a. 3 ad 4.
(2) Qq. dispp.. De Verit., q. VIII, a 3. Cf. In lit. IV Sent., Dist. XLIX, q. II, a. 6 sol. Mous ferons observer que cet argument ne perd rien de sa force, lors même que l'on admettrait l'absurde distinction imaginée par les ontologistes entre l'Essence de Dieu et sonEtreou. ses Attributs ; cav l'Etre ou les Attributs de Dieu ciant infinis comme son Essence, il est impossible que l'intellect atteigne naturellement à la vision de Dieu, soit que l'on désigne, comme principe de cette vision, l'Essence de Dieu, son Etre ou ses Attributs.
(3) I, q. XIÎ, a. 4c.
(0 Contr. G'jnt., lib. !ÎI, c. 32.
6l6 DYNAMILOGIE
vant la Divine Essence, comme forme intelligible, et la Divine Essence ne peut être attribuée qu'à Dieu seul ; donc Dieu seul peut naturellement se voir d'une façon immédiate. En outre, il n'y a que l'Intellect Divin qui ne puisse être surpassé par rimmatérialité Divine, parce que TlnteUect Divin est une seule et même chose avec Dieu même. Si donc Timmatériel ne peut ètrenai-rellcment connu, ou vu, en lui-même que par l'intellect qui possède un degré équivalent d'immatérialité, il en résulte que voir Dieu « n'est connaturel qu'à l'Intellect Divin seul (i). » •
528. Le second corollaire qui dérive du premier, c'est que la vision de Dieu ne peut convenir à l'intellect créé, si ce n'est « en tant que Dieu par sa grâce s'unit à l'intellect créé pour être connu de lui (2). » Car « ce qui convient en propre à une nature supérieure ne peut être obtenu par la nature inférieure, à moins que la nature supérieure, à qui cela convient en propre, n'intervienne pas son action, de même que Peau ne peut devenir chaude sans l'action du feu (3). » Ainsi, puisque la vision immédiate de Dieu n'est naturellement propre à aucun intellect créé et n'est propre qu'à Dieu seul, elle ne peut convenir à la créature que par l'action surnaturelle de Dieu l'élevant à cette sublime et divine opération. Mais cette élévation résulte de ce que la puissance intellective s'' augmente par Vacquisition de quelque disposition nouvelle^ ou de ce ç\}iq. quelque disposition surnaturelle lui est surajoutée. Cette disposition, par laquelle l'intellect créé est élevé à la vision intellectuelle de Dieu, a reçu le nom de lumière de gloire (4).
52q. Le troisième corollaire, c'est que l'opinion des ontologistes, comme le montrent les explications que nous
(1) I, q. XII, a. 4 c.
(2) I, q. XII, a. 4. ibid.
(5) Contr. Gcnt., lib. III, c 52.
(4) Il est dit de cette lumière dans les Psaumes : In lumine titovidebimtts lumen. Cf. S. Thom., ibid., c. 53 ; Qq.dispp., De Ver., q. XIII, a. 3 ; In lib. IV Sent., Dist. XLIX, q. II, a. G; I, q. Xli, a. 5. Le même S. Docteur observe que cette lumière de gloire ne doit pas être entendue dans le même sens que la lumière de l'int-llcct agent. Car l'inteilcct agent, comme nous l'avons montré, est appelé lumière, en ce qu'il donne l'intelligibilité actuelle à ce qui n'était intelligible qu'c'«;.''Mm(.Z)!ce; mais la lumière de gloire est ainsi appelée parce qu'elle donne à l'intellect possible la connaissance aciueilu d'une chose qu'il n'aurait pu naturellement connaître, quoique cette chose possède l'intelligibilité actuelle. Vid. Contr. Gent. Aoc. cit.
DE l'origine des IDEES EX GENERAL 617
venons de donner, confine à Terreur des Béguards et des Béguines. Si, en effet, la vision immédiate de Dieu est naturelle à rintellcct créé, celui-ci n'a nullement besoin de la lumière de gloire pour parvenir à cette vision. Or les Béguards et les Béguines furent condamnés par Clément V, au Concile de Vienne, en Tannée MCCC, parce qu'ils affirmaient, comme on le voit dans la Clém.entine,' « que Tûme n'a pas besoin de la lumière de gloire pour s'élever à la vision de Dieu et pour jouir de Lui avec béatitude (i). «
53o. Les onîologistes, voulant éluder la force de cette argumentation, prétendent que la vision de Dieu, qu'ils attribuent à l'intellect créé, est imparfaite, et qu'elle se distingue conséquemment de la vision par laquelle les Bienheureux possèdent parfaitement Dieu dans le ciel, jïais ils Jouent sur les mots. Car la différence entre la vision parfaite et la vision imparfaite de Dieu ne peut consister en ce que, par la première, et non par la seconde, il est possible d'obtenir la connaissance compréhensive de Dieu , c'est-à-dire cette connaissance par laquelle Dieu est connu autant qu'il est connaissable (2). La preuve manifeste en est que l'esprit créé ne peut atteindre à la connaissance compréhensive de Dieu, non seulement dans la vie présente, qui est transitoire, mais il ne le pourra pas même dans cette patrie de Téternelle félicité (3). Il faut par conséquent l'expliquer d'une autre façon, et dire que cette différence consiste, ou bien en ce que Dieu est connu obscurément par la vision imparfaite et clairement par la vision parfaite, ou bien dans la seule différence des degrés, en sorte que Tune soit plus grande et Tauîre moins grande. i\iais la première h3'pothèse, qui est adoptée de préférence par le plus grand nombre des ontologistes, contient une véritable contradiction. Car la vision immédiate d'un objet consiste à connaître cet objet immédiatement et tel qu'il est en soi ; or nulle connaissance ne peut être plus claire que la connaissance par laquelle un objet est immédiatement connu en lui-même ; par conséquent une vision immédiate de Dieu par laquelle Dieu n'est connu que d'une manière obscure
(1) Clcment. De Hasrct., cap. Ad nostrum. (i) Cf. S. Thom. 1. q. Xli,a. 7 c.
(3) Cf. S. Thnni.. I, q. XII, ibid.
6l8 DYNAMILOGIE
renferme contradiction. Quant à la seconde, elle est incapable d'établir une vraie différence entre la vision naturelle et la vision béatifique. En effet, si la vision immédiate de Dieu nous était accordée, lors même qu'elle ne serait qu'une vision naturelle, elle nous rendrait certainement heureux, par là même qu'elle serait une vision immédiate et partant une connaissance claire et distincte ; ainsi tous les habitants du ciel jouissent de la béatitude, quoiqu'ils aient obtenu une vision de Dieu plus ou moins parfaite, suivant leurs mérites plus ou moins grands (2). En outre, dans cette seconde hypothèse, la lumière surnaturelle de gloire ne serait pas nécessaire pour obtenir la vision béatifique de Dieu ; car, si cette lumière est seulement plus parfaite en degrés que celle dont nous Jouissons ici bas, nous pourrions y atteindre avec une lumière naturelle plus parfaite; or la foi nous apprend que cela n'est pas possible. Écoutons saint Thomas : « La créature raisonnable possède la béatitude , parce qu'elle voit l'Essence de Dieu, et non parce qu'elle voit d'une manière plus ou moins claire. Par conséquent la vision des Bienheureux se distingue de la vision de l'homme voyageur, non en ce que l'une est plus parfaite que l'autre, mais en ce qu'il y a vision véritable d'un côté et absence de vision de l'autre (2). » 53 1. Les ontologistes ne sont pas plus heureux, lorsque, distinguant l'Essence de Dieu de son Etre et de ses attributs, ils enseignent que, si l'Etre et les attributs de Dieu, au lieu de son Essence, sont l'objet de la vision naturelle, cela tient à ce que l'intellect créé se trouve renfermé dans des bornes étroites et que la vision naturelle se distingue par là de" la vision béatifique, dans laquelle on voit l'Essence même de Dieu. Cette explication, que l'essence de Dieu se distingue de son Etre et de ses attributs à raison des bornes étroites de l'intellect créé, est tout à fait insuffisante, lorsqu'il s'agit de la vision de Dieu. En effet, T cette vision, nous l'avons montré, ne peut s'obtenir autrement que par l'union de Dieu avec notre intellect, comme forme intelligible. Or, ainsi que nous l'avons établi, cela ne peut se faire naturellement, lors même que l'on soutient que ce n'est pas l'Essence de
(1) Cf. S.Thom., I. q. cit., a. 'j.
(2) Qq. dispp.. De Ver., q. XVIII, a. i c.
DE l'origine des IDEES EN GENERAL 61 Q
Dieu, mais son Etre ou ses Attributs qui sont le principe de cette vision. 2" Comme l'intellect qui voit Dieu le connaît tel qu'il est en lui-même, il est évident que, si, en Dieu, l'Essence ne se distingue pas réellement de l'Etre ou des Attributs, il n'est pas possible que l'intellect voie TEtre ou les Attributs de Dieu sans en voir l'Essence. Si donc l'intellect voit Dieu, les bornes étroites de l'intellect ne peuvent empêcher, comme le remarque saint Thomas, qu'il ne voie l'Essence de Dieu, elles sont cause seulement qu'il la voh avec moins d'efficace que Dieu lui-même, parce que « la puissance de l'intellection dépend de la force de l'intellect, de même que celui qui a meilleure vue voit plus distinctement (i). » 3" Si les bornes de l'intellect créé empêchaient qu'il ne vît l'Essence Divine dans la vision naturelle, l'intellect créé serait incapable de voir Dieu, même par la vision béatifique ; parce que Tintellect ne laisse pas d'être limité, lors même qu'il est élevé à cette vision sublime. Ainsi cette raison tirée des bornes de l'intellect créé, que les ontologistes font valoir, pour distinguer la vision naturelle de Dieu de sa vision béatifique, est incapable de fonder cette distinction, elle va même à détruire la vision béatifique, qui consiste comme la Foi nous l'apprend, dans la vision de TEssence Divine elle-même.
532. Nous venons d'établir que nul intellect créé n'était, par sa propre nature, capable de voir Dieu. Il ne sera pas superflu d'ajouter quelques autres preuves pour établir que cette puissance appartient bien moins encore à l'intellect humain. En effet, comme le principe sensitif et intelligent est au fond un principe unique dans l'homme, il en résulte, ainsi que nous l'avons vu (2), que la connaissance intellective ne peut avoir lieu, si la connaissance sensitive ne la précède, et ne contribue en quelque chose à sa production; par conséquent l'intellio-ible pur ne peut être l'objet proportionné à l'intellect humain, son objet c'est l'intelligible dégagé des fantômes au moyen de l'abstraction. « L'objet propre de l'intellect humain, qui est uni à un corps, c'est, dit saint Thomas, la quiddité ou la nature existant dans la m.atière corporelle, et c'est au moyen de ces natures des choses visibles, que Tintellect s'élève à une
(i)/« lib. IV Sent., Dist. XLIX, q. II, a. i ad 2. (2)Pag.î352-353.
620 DYNAMll.OGIE
certaine connaissance des choses invisibles (i). « Ainsi, « pour acquérir quelque connaissance des substances spirituelles, nous avons besoin de nous tourner vers les fantômes des corps, quoique ces fantômes ne soientpas les leurs(2). « Mais, puisqu'il en est ainsi, il est facile de comprendre comment l'intellect humain ne peut s'élever à la connaissance de Dieu sans le secours de certaines espèces, ou représentations, empruntées aux choses sensibles. Or connaître Dieu au moyen d'espèces de cette nature, ce n'estpas le connaîtrepar lui-même, et tel qu'il est en soi; car aucune espèce créée, comme nous Pavons dit, n'a le pouvoir de représenter Dieu tel qu'il est en soi. Donc « il est impossible à Tâme de l'homme vivant selon cette vie mortelle de voir l'essence de Dieu (3). »
533. Le saint Docteur s'appu3^ant sur ces considérations fait cet autre raisonnement: Dieu étant intelligible au siipr^eme degré ne peut s'offrir aux regards de notre intellect sans captiver^par cette vision^ son attention toute entière {4). Or, la vertu que l'âme est capable de dépenser en diverses manières par ses différentes puissances étantuneseule etmênie vertu, il arrive nécessairement que, chaque fois qu'elle la déploie toute entière dans l'exercice de quelqu'une de ses puissances, elle ne peut en exercer aucune autre (5). Notre âme ne peut donc s'élever à la Divine vision, si elle ne tend vers Dieu de toute son énergie intellectuelle^ et si elle ne se dégage entièrement des autres puissances et partant des puissances sensitives ((5). Mais, comme dans l'état présent, où l'âme reste unie au corps, ce dégagement complet ne peut être naturellement obtenu, il en faut conclure qu'il n'est pas possible que l'âme humaine voie naturellement Dieu.
534. On peut présenter cet argument de cette autre manière : rîotre esprit s'élève d'autant plus dans la contemplation des choses incorporelles, qu'il se détache davantage des choses sensibles; ainsi, l'esprit perçoit d'autant mieux les Divines révélations qu'il fait de plus grands efforts pour se soustraire
(I) I, q. LXXXIV, a. 7 c.
(i) Ibid., ad 3.
(3) Op. cit., q. Xn, a. I I c.
(4) Q q. dispp.. De Ver., q. XIII, a. 3 c. Gioberti l'avoue lui-même dans son ouvrage ayant pour titre: Del Biiono, p. 9, édit. cit.
(5) In 2^". q. XXIII, a. 1 c. Cf. pag. 290- (G) Q q. dispp., De Ver., q. XIII, a. 3 c.
DE l'oRIGIXE des IDEES EN GENERAL (32 1
aux exigences des sens. Or Dieu, tel qu'il est en lui-même, est le terme le plus élevé auquel la contemplation puisse atteindre ; conséquemment, pour connaître immédiatement Dieu par lui-même, Tesprit doit être entièrement séparé des sens corporels. Mais cette séparation totale des sens ne peut être réalisée que par la dissolution du corps, ou par quelque ravissement surnaturel (i). Il est donc impossible que l'âme, en cette vie, connaisse naturellement Dieu d'une manière immédiate, ou par lui-même (2). « Personne ne Le voit, dit saint Augustin, aussi longtemps qu'il vit de cette vie des sens du corps dont vivent les mortels, à moins qu'il ne meure en quelque manière à cette vie, soit en se séparant tout à fait de son corps, soit par une aversion et une séparation telle des sensations de la chair qu'il ignore réellement, comme dit TApôtre, s'il est dans son corps, ou séparé de son corps, lorsqu'il est ravi et enlevé jusqu'à cette vision (3). »
535. En outre, si ITune humaine jouissait continuellement de la vue de Dieu, comme l'ont rêvé les ontologistes, elle en aurait certainement conscience, puisqu'il s'agit d'un fait interne. Or personne n'a conscience qu'il jouit de la vue de Dieu. Cette vision Divine, dont parlent les ontologistes, doit être par conséquent reléguée parmi les rêves de leur imagination. Voici à l'appui de ce raisonnement deux- autres considérations: i" Suivant la doctrine des ontologistes, la continuelle vision de Dieu est le principe par lequel notre esprit acquiert la science des choses. Or cette vision ne saurait constituer un principe de cette nature, sans que l'esprit en eût conscience, parce que l'origine de la connaissance ne peut être expliquée au moyen d'un principe qui nous est inconnu. 2" î /intuition primitive appartient, suivant Gioberti, à l'essence de l'âme humaine. Mais, si l'intuition primitive appartient à l'essence de l'âme, on ne s'explique pas pourquoi l'âme n'a pas toujours conscience de cette intuition ; car l'âme se connaît primitivement elle-même et connaît tout ce qui se passe en elle, non par quelque acte de réflexion, mais
(I) Le ravissement, dit S. Thomas, « est Télévation, par la vertu d'une nature supérieure, de ce qui est suivant la nature à ce qui est au-dessus d'elle • n Op. cit., q. cit., a. I c. '
(a) 2» 2''--, .j. CLXX\', a. 5.
[3) De Gen. ad litt., lib. XII, c. 27, n. 55.
022 DYNAMILOGIE
parce qu'elle est continuellement présente à soi-même (i) Ajoutons encore cette observation : lors même que rùmc conn;iitrait Tintuilion primitive par un acte de réflexion, Fintuition, suivant la doctrine de Gioberti même, ne pourrait se distinguer de cet acte. Voici ses paroles : « Par ce que l'esprit humain, en vertu de l'intuition de Pacte créateur, se voit impliqué dans le monde, il est contraint de se replier sur luimême, telle est Torigine de la réflexion (2). « Mais, si la réflexion, comme il l'affirme, naît dans Tesprit, en même temps que l'intuition primitive, il est nécessaire que celle-ci ne la précède point, mais qu'elles existent en même temps Tune et l'autre. Quant à la distinction qu'il établit entre la conscience ontologique et la conscience psychologique (3), et dont il se sert ensuite pour éluder la force du raisonnement qui précède, elle ne lui est d'aucun secours; car cette distinction, comme nous Pavons précédemment démontré (4), est tout à fait absurde.
636. Enfin l'ontologisme doit être rejeté parce qu'il ouvre la voie au rationalisme théologique (5) et au panthéisme. Et d'abord il ouvre la voie, disons-nous, au rationalisme : car la vision de Dieu, que les ontologistes regardent comme naturelle à l'esprit humain, ne pouvant différer spécifiquement de la vision béatifiquc, ainsi que nous l'avons prouvé , il est évident que ces philosophes confondent l'ordre naturel avec l'ordre surnaturel (6). En second lieu, la plupart des ontolo-
(1) Cf. pag. 402-403. Nous pouvons alléguer le sentiment de Gioberti luimême. Car il approuve Rosmini affirmant que la première pensée se connaît elle-même dans l'acte second ;(> la première pensée se connaît nécessairement, dit-il, car, si elle ne se connaissait pas, elle ne pourrait pas appréhender l'être. » ProtoL, Saggio I, vol. I, pag. 172 et 17^, edit. cit.
(2) Op. cit., ibid., pag. i56.
(3) Cf pag. 407, l 225.
(4) Cf. pag. 407, ibid.
(5) On appelle rationalisme théologique un mode d'explication delà théologie, en honneur dans une certaine école, et qui consiste à expliquer tous les dogmes de la Religion Chrétienne d'après les seuls principes rationnels et comme s'ils ne contenaient aucune vérité qui ne fût renfermée dans les limites de la raison. Amand-Saintes, qui a écrit l'histoire critique du rationalisme allemand, définit le rationalisme: La tran.^formation de la théologie en philosophie religieuse et critique [Histoire critique du rationalisme en Allemagne, lib. II, c. I, p. log, Paris i<S4i). Consulter ce jue nous avons écrit sur ce sujet dans la Revue, La Scien:{a e la Fede, vol, VI, p. 174 seqq., Napoli 1843.
{Cl) Le Père Liberalore a longuement développé cette preuve, Op. cit., part. I, c. 2, p. 80 seqq., éd. cit.
DE l'origine des IuÉES EN GENERAL 62*3
gistcs , à l'exemple de Malebranche (i), affirment quc/j vraie liirnih^e^ qui illwnijie tout homme venant en ce moride^commQ parle saint Jean, c'est-à-dire le Verbe fait chair ^ est la Raison Divine elle-même, par laquelle les hommes reçoivent la connaissance intellectuelle des choses. Or, comme le moyen par lequel l'âme humaine connaît les choses doit être aussi naturel à l'homme que la connaissance elle-même, les rationalistes en concluent logiquement que le mystère de l'Incarnation est un pur symbole imaginé pour expliquer la nature de la raison (2), et que c'est là, comme dit Damiron, une façon de ^^Y\tv poétique ox figurée (3).
537. Nous allons montrer maintenant les liens étroits qui existent entre l'ontologisme et le panthéisme. Nous verrons que le panthéisme, comme nous l'avons indiqué ailleurs, se déduit avec la plus grande facilité de cette assertion des ontologistes : que la lumière par laquelle l'esprit humain connaît les choses intellectuelles est la lumière intelligible de Dieu, c'est-à-dire les idées divines elles-mêmes, ou, suivant Ubaghs(4),les vérités Divines qui constituent la Raison Divine. En effet, la lumière par laquelle l'esprit humain arrive à la connaissance intellectuelle des choses, de quelque mamanière que l'on explique son acquisition par l'intellect, doit être intérieure et essentielle à la raison ; elle doit être intérieure, car il est absolument impossible, comme nous l'avons souvent dit, qu'une faculté produise ses opérations en vertu d'un principe extérieur ; elle doit être essentielle, parce que la raison humaine étant naturellement coordonnée pour la connaissance des choses, tout ce qui est nécessairement requis pour la connaissance, comme on peut l'affirmer de la lumière intelligible, doit lui être essentiel. Partant, si la lumière par
(i) Cf. pag. 371, not. 4. Voir Gioberti, Considera:{ioni sopra la dottrina religiosa di V. Cousin, c. 5, Jiitrod., voL IV, p. 387 seqq.
(2) Cf. Cousin, loc. cit., p. 356, not. 5.
(3) Damiron, Histoire de la philosophie, au XlXc siècle, Conclusion, p. 393, Bruxelles i832. Consulter Amand-Saintes qui expose longuement, dans ses ouvrages, les doctrines des modernes transcendanlalistes allemands sur ce sujet, Hist. crit. du rationalisme, éd. cit. et Histoire de la vie et des ouvrages de Spinosa, éd. cit.
(4) Cf. E'em. Log., part, ait., c. I, g 2 et 3, p. 121, 126; ibid.,c. IV, g 55o, p. 2C4, Lovanii i85G ; Anthrop., part.psych., c. I,g i, p. 44-49, Lovanii 1848; Revue Catholiq., sér. 3, t. II, pag. 55i et suiv., décemb. i85o, et ibid., p. 65t et suiv., janv. i85i.
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laquelle la raison humaine connaît les choses est la lumière intelligible de Dieu elle-même, on est contraint de convenir que cette lumière appartient à Tessence de la raison humaine. Or la lumière intelligible de Dieu ne se distingue pas de la Raison Divine (r). Par conséquent la Raison Divine doit appartenir à Tessence de la raison humaine, ou, ce qui est la même chose, Tessence de la Raison Divine et Tessence de la raison humaine ne doivent former qu'une seule et même essence. Mais, si les substances qui n'ont qu'une seule et même essence ne sont aussi qu'une seule et même chose, il faut convenir que la Raison Divine et la raison humaine ne constituent, suivant les principes des ontologistes, qu'une seule et même raison. D'où il suit que l'homme, qui est le sujet de la raison humaine, se confond avec Dieu, sujet de la Raison Divine, ce .qui forme le dogme fondamental du panthéisme (2).
538. On peut aboutir à la même conclusion par cet autre raisonnement: Gomme les choses ne sont intelligibles que dans la mesure de leur être, il en résulte que tout ce qui a l'être en soi est aussi intelligible en soi, et que tout ce qui n'est pas intelligible en soi n'a point Vêti-e en soi. Or, d'après les ontologistes, les choses ne sont point intelligibles en ellesmêmes, elles le sont seulemeut en Dieu. Il faut donc admettre également que leur être ne leur appartient pas en propre, mais qu'il est une certaine émanation de l'Etre même de Dieu. Pour détruire la force de cet argument, les ontoloo^istes observent que les choses créées existent certainement en elles-mêmes, mais qu'elles sont intelligibles en Dieu, parce qu'elles sont dépendantes de Lui. Nous répondons que cette observation est sans portée ; car la preuve que nous venons d'exposer concerne l'intelligibilité des choses, suivant que celles-ci jouissent en elles-mêmes d'une réalité propre, et non suivant que les choses tirent leur origine de Dieu et dépendent de Lui. Nous avouons que les choses créées, si on les
(i) Cf. s. Thom., Qçi. dispp., De Ver., q. XVIII, a. i ad 3, et Quodlib. I, a. I ad 2.
(•2) Nous avons dit, p. 372, net. i, comment Gioberti, pressé par cet argument, s'efforce d'éviter le panthéisme et combien ses efforts sont infructueux. Au reste Gioberti lui-même dans une lettre intitulée : Dsmofilo alla giovine Italia, confesse sans détour que le panthéisme est l'unique solide philosophie. Voir, sur l'authencité de cette lettre, La Scien:{a e la Fede, vol. XVIII, p. 3o5 seqq., et le P. Libcratore, Op. cit., vol. I, p. 82, éd. cit.
DE l'oRIGIN'E des IDEES EX GENERAL (r2 5
considère comme créées, ne peuvent être connues que par Facte créateur; mais nous prétendons que les choses, bien qu'elles soient créées par Dieu, ne sont pas néanmoins dépourvues d'une réalité propre et distincte de Dieu. Si donc les ontologistes nous accordent que les choses sont connues dans leur propre réalité, ils répudient l'ontologisme ; s'ils n'en conviennent pas, ils ne peuvent éviter Fécueil du panthéisme (i).
539. A la vue de ces conséquences de Fontologisme, on ne doit pas être suspris que la Congrégation de la Sainte Inquisition Romaine et Universelle ait déclaré par un décret, en date du 18 Septembre 1861, qu'on 7ie peut enseigner avec sécurité cette proposition : La connaissance iiJimédiate de Dieu^ au moins habituelle, est essentielle à l'intellect humain, de telle sorte que, sans elle^ î^ien ne peut être connu; car elle est la lumière intellectuelle elle-même (2). D'autre part, les Evêques du royaume de Naples, dans une lettre collective au clergé séculier et régulier de leurs diocèses, du 2q Juin 1862, après avoir cité cette déclaration, énumèrent Fontologisme parmi les systèmes philosophiques absurdes et ordonnent de se tenir en garde contre cette erreur (3).
540. Il nous reste à réfuter les arguments auxquels les ontologistes attribuent une grande force probante en faveur de leur système. Mais, comme nous avons déjà renversé les arguments sur lesquels ils prétendent s^appu3^er afin d'établir que la science ne peut s'acquérir par aucune autre méthode que la méthode ontologique (4), nous nous contenterons de répondre à ceux qu'ils invoquent pour montrer que la vision immédiate de Dieu est naturelle à notre esprit.
541. /'■'' Objection. Si Dieu est l'objet propre de l'intellect humain, il doit être immédiatement connu par lui; or Dieu est l'objet propre de l'intellect humain ; il doit donc être im-
(i) Cf. pag. 233-234.
(2) Consulter la Revue La Scien^^a e la Fede, vol. XLIII, p. 4G8. Outre la dissertation de Salv. Calvanese sur cette déclaration, ibid., vol. XLIV, p. 273 scqq. et vol. XLV, p. 22 seqq.. on peut lire l'opuscule du P. Ramicre, De l'unité dans l'enseignement de la philosophie au sein des écoles catholiques d'aprîs les récentes décisi ,ns des Congrégations Romaines, p. ii3 et suiv., Paris i8(5i, et Kleptgen, L'Ontologismo e le sette Tesi censurate dalla sacra Inqui~ si^ione, Roma 18O7.
(3) Voir la Revue citée plus haut, vol. XLVI; Appcnd., pag. XXXII. (|) Cf. pag. 229-234.
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médiatement connu par lui. Réponse : Cojic. maj . ; neg. min. ; neg. conseq.
542. Prob. 771111. L'intelligible est Tobjet de Tintellect ; or Dieu est souverainement intelligible; il est par conséquent Tobjet particulièrement approprié à l'intellect humain. Ce qui le confirme encore c'est que, l'intelligible perfectionnant d'autant plus l'entendement qu'il est plus parfait, la vérité la plus intelligible possible. Dieu en un mot, doit être également l'objet le plus approprié, qu'il y ait, pour l'entendement humain.
543. Réponse: Dist. 771111.; Dieu est souverainement intelligible 671 soi., C07ÎC. 771171. ; pa7^ 7^app07^t à 71011S, 7ieg. 77li7l. ;
neg. co7îseq. En effet, les choses étant d'autant plus intelligibles en soi qu'elles sont plus immatérielles (i), il en résulte que Dieu, qui est souverainement immatériel, est aussi souverainement intelligible en soi. Mais, considérée relativement à l'intellect qui connaît les choses, l'intelligibilité doit être appréciée, non d'après la nature des choses, mais d'après la nature de l'intellect lui-même. Car, ainsi que nous l'avons souvent répété, le 7node de C07mait7^e suit la 7iatii7^e du sujet qui connaît ; or l'immatérialit-i de Dieu est e7i deho7^s du geiwe de tout intellect créé ; par conséquent, bien que Dieu soit en lui-même souverainement intelligible, il n'a pas cependant ce caractère, si on le rapporte à Tintellect créé (2). Quant au raisonnement qui sert de confirmation, la réponse est facile. L'intellect peut être naturellement perfectionné par l'intelligible sublime à l'intelligence duquel sa constitution naturelle le prédispose; mais, ainsi que nous l'avons déjà vu, l'intellect créé n'est point constitué pour jouir naturellement de la vision de Dieu. « Quoique l'excellence de l'intelligible n'altère pas l'intellect, mais le fortifie, dit saint Thomas, cependant il dépasse quelquefois tellement la représentation formelle dont F intellect a besoin pour s'exercer, que la sublimité de l'intelligible peut être un obstacle à l'exercice de l'intellect (3). »
