Objection. Dieu est uni très-étroitement avec Tes

(i) Cf. pag. 351-352.

(2) Qq. dispp., De Ver., q. X, a. 1 1 ad i3, et ibid., q. VIII, a. 3 ad 2. Cf. S. Bonav., In lib. I Sent., Dist. III, p. i, a. i, q. i resol.

(3) Op. cit., q. VIII, a. 3 ad 5.

prit humain. Or cette union est cause que Tesprit humain voit Dieu immédiatement. Donc cette vision est un fait certain.

545. Réponse: Disting. maj. Dieu est étroitement uni avec Fesprit humain, comme une cause l'est avec son eiîet, conc. maj.^ comme object immédiat de la puissance intellective, neg. maj.; neg. min. ; neg. cous. En effet, il ne suffit pas, comme l'observent très-bien saint Thomas et saint Bonaventure, qu'une chose soit présente à Tesprit, pour que l'esprit la connaisse, mais il faut qu'elle lui soit présente, comme objet d'immédiate connaissance ; or il est impossible que Dieu soit naturellement présent à Fesprit humain de cette manière. « Quoique la Divine Essence soit présente à Fintellect, dit le Docteur Angélique, néanmoins elle ne lui est point unie, comme une forme intelligible qu'il puisse connaître, tant qu'il n'a pas reçu, avec la lumière de gloire, le supplément de perfection qui lui est nécessaire. Car Fesprit n'a pas le pouvoir de voir Dieu par son essence avant d'avoir été éclairé par la lumière susmentionnée. Par où Fon peut juger qu'il manque quelque chose à la faculté pour connaître et à la Divine présence pour être visible (i). » Le même saint Docteur dit, dans un autre endroit : « La vision intellectuelle regarde les choses qui sont dans Fâme par leur essence, comme les choses intelligibles sont, par exemple, dans Fintellect. C'est ainsi que Dieu se trouve dans l'âme des Bienheureux, et non dans la nôtre, par sa présence, par son essence et par sa puissance (2). » En conséquence il affirme que a FEssence Divine s'unit à Fintellect créé, dans la vie présente, mais seulement en tant qu'elle soutient Fâme dans son être (3). » De son côté, le Docteur Séraphique observe, ainsi que nous l'avons précédemment indiqué (4), que l'âme se connaît elle-même d'une connaissance habituelle, parce qu'elle est intelligible en soi et qu'elle est perpétuellement présente à elle-même, mais qu'on ne peut en inférer qu'elle est naturellement constituée pour jouir delà connaissance immédiate de Dieu; car Dieu surpassant les forces de l'intellect créé, il n'est pas naturellement pré-

(i) Qq.dispp., De Ver., q. X, a. 1 1 ad 1 1 . Cf. In Ub. I Sent., Dist, XVII, q. I, a. I ad 4.

(2)1. q. XII, a. II ai 4.

(3) Qq. dispp., De Ver., q. VIII, a. 3 ad 7.

(4) Cf. pag. 404, not. 3.

t)2 8 DYXAMI LOGIC

sent à rintcllect comme un objet intelligible qui détermine l'intellect à le connaître. Voici les belles paroles du saint Docteur : « Une chose peut être présente à une autre de deux manières; ou comme principe conservateur et inséparable, ou comme un objet qui a la vertu de modifier ou de mouvoir. Dieu est présent à TAnge de la première façon, ainsi en est-il de la lumière par rapport à Taveugle ; mais il ne lui est pas présent de la seconde manière ; il en est tout autrement s'il est qitestion de l'âme et de ses états divers; car ceux-ci se trouvent présents à l'âme de Tune et de Tautre façon. La raison en est que ces objets de la connaissance ne surpassent ni la puissance du sujet qui connaît, ni sa nature (i). »

546. 3*^ Objection. Dieu est la vérité par laquelle les autres vérités nous sont connues ; or cette vérité nous est immédiatement connue ; il faut donc attribuer à Fesprit humain la connaissance immédiate de Dieu.

547. Réponse: Dist. maj. En ce qu'il est la cause qui nous fait connaître les autres objets, coiic. maj.^ en ce qu'il est l'objet dont la connaissance entraîne celle des autres choses, Jieg. maj. Sous le bénéfice de la même distinction, conc. et neg. min. ; neg. conseq. En effet, Jes choses nous sont connues par Dieu, soit parce que Dieu, en les créant, les a constituées intelligibles en puissance^ et leur a conféré la vertu de déterminer l'intellect à leur intellection en acte (2) ; soit parce que Dieu nous donne et nous conserve la lumière qui nous fait connaître les choses (3). C'est pourquoi « l'esprit, comme dit saint Thomas, ne procède pas à son opération propre sans quelque opération de la Cause première. (4). «Mais on ne peut conclure de là que rien ne peut être connu de nous, si d'abord nous ne connaissons Dieu. En effet, de même que les choses nous sont connues, avant que nous connaissions la lumière de notre propre intellect, lumière

(i) In lib. Il Sent., Dist. III, part. 2, a. 1 1, q. 2 ad 3. Il dit ailleurs plus brièvement :« A l'objection que Dieu nous est présent, nous répondrons : bien que Dieu soit présent, néanmoins^ à cause de l'aveuglement de notre intellect et des ténèbres au milieu desquels nous sommes placés, nous le connaissons ccmme absent; » In lib. Il Sent., Dist. X, a. i, q. i aJ ari{.

(2) Cf. Scot., In lib. I Sent., Dist. 111, q. 4, n. 19.

0) Cf. pnt;. 371, 372.

(4) Super Bout, de Trin., q. 1, a. i ad 6.

DE l'origine des IDEES EN GENERAL 629

qui est la cause prochaine de notre connaissance (i) ; de même il n'est pas nécessaire que Dieu, qui est la cause première de notre connaissance, nous soit d'abord connu, pour qu'il nous soit permis de connaître les autres choses. « La lumière de notre intellect, dit notre saint Docteur, n'étant pas elle-même, par rapport à l'intellect, ce qu'il connaît, mais ce par quoi il connaît, bien moins encore peut-on dire que Dieu est le premier objet connu de notre intellect (2). » Conséquemment « les autres choses nous sont connues par Dieu, non en ce qu'il est lui-même le premier objet connu, mais en ce qu'il est la cause première de la puissance intellective (3). »

548. -/« Objection. La fin qui ne s'obtient qu'en dernier lieu, comme dit l'École, est la premiè}^e dans V intention, c'est-à-dire dans la connaissance. Or Dieu est notre fin dernière; Dieu est partant le premier objet qui doit s'offrir à notre connaissance.

549. Réponse : Dist. maj.; Dieu est notre fin dernière vers laquelle nous portent Vappétit natm^el, ou Vappétit élicite confus, conc. min.; l'appétit élicite distinct, neg.min., neg.

(i) Cf. I, q. LXXXV, a. 2 c, et Qq. dispp., De Ver., q. XIV, a. 8 ad 5.

(2) 1, q. LXXXVIII, a. 3 ad i . Cf. Super Boét. De Trin., q. I, a. 3 c.

(3) Ibid., ad 2. Cf. Contr. Gent., lib. I, c. 11. Il explique de la même manière ce passage où S. Augustin dit que nous connaissons toutes choses dans la lumière de la première vérité et que par elle nous jugeons de tout : en tant que notre esprit juge de toutes choses, grâce à sa participation à la Divine lumière, c'est-à-dire par la raison (I, q . XII, a. ii ad 3 ; q. LXXXVII, a. 3 ad i ) ; ou bien, comme l'explique ailleurs le même S. Thomas, par les premiers principes de l'intellect, lesquels sont communs à tous les esprits et produisent en eux une certaine image de la vérité Divine (Contr. Gent., lib. II, c. 47). Que telle ait été la pensée de S. Augustin, S. Thomas le conclut avec beaucoup de sagesse, de ce que S. Augustin lui-même enseigne en 'plusieurs endroits de ses livres, que nous voyons en Dieu les vérités immuables et que par lui nous jugeons de toutes choses, comme nous voyons les choses sensibles dans le soleil {SoUl., lib. II, c. 8 ; De lib. arb., lib. II, c. 9, n. 27, c. i3, n. 35). Voici son raisonnement: « On peut dire que nous voyons tout en Dieu et que par lui nous jugeons de toutes choses, en ce que nous connaissons toutes choses et nous jugeons de tout, en vertu d'une certaine participation à sa lumière. Car la lumière naturelle de la raison est elle-même une certaine participation de la lumière divine; on dit dans le même sens que nous voyous tous les sensibles et que nous les apprécions dans le soleil, c'est-à-dire par la lumière du soleil. Voici les paroles même de S.Augustin [Solil., lib. I, c, 8) :« Les principes des sciences ne peuvent être vus, à moins qu'ils ne soient éclaires comme par leur soleil naturel, c'est-à-dire par Dieu. Mais, comme il n'est pas nécessaire de voir la substance du soleil pour voir les objets sensibles, il n'est pas nécessaire non plus de voir l'essence de Dieu pour voir les choses intelligibles ; » I, q. XII, a. II ad 3.

63o DYNAMII.OGIE

conseq. Afin que cette réponse soit parfaitement comprise, rappelons-nous que notre fin dernière, ou la béatitude, peut être désirée par Tappétit naturel^ ou par Tappétit élicitc (i). Or par Tappétit naturel Pâme tend au bonheur sans quelle le connaisse par elle-même (2). Mais les actes de Pappétit élicitc doivent être précédés ou bien d'une connaissance co;z/;/6'e, qui nous fasse connaître le bonheur à\\nzmanière géfiérale, comme dit saint Thomas, sans que nous connaissions toutefois l'objet dans lequel il se trouve placé; ou bien d'une connaissance distincte^ c'est-à-dire telle que le bonheur nous soit connu d'une manière spéciale^ quant à Vobjet dans lequel il réside-^ il résulte, de cette double connaissance, que l'appétit élicite se divise en confus et en distinct. Or de ce que Dieu est désiré par l'appétit naturel, ou par l'appétit élicite confus, on ne peut rien conclure en faveur de l'ontologisme. Saint Thomas en apporte cette raison remarquable: « Bien que Dieu soit la fin dernière sous le rapport de la possession et qu'il soit le premier objet dans l'intention de l'appétit naturel, il n'est pas nécessaire qu'il soit la première chose connue de l'esprit humain, lorsqu'il prend une détermination ; il suffit qu'il soit dans la connaissance de l'ordonnateur, comme cela a lieu pour toutes les choses qui tendent vers leur fin en vertu d'un appétit naturel. Dieu est cependant connu et voulu, dès le principe, d'une manière générale, en ce sens que l'essprit désire être et ^'ivre heureux, bonheur qui ne se réalise que dans la possession de Dieu (3). » Pour ce qui regarde l'appétit élicite distinct, nous disons que la volonté ne peut pas désirer par les seules forces de sa nature un objet que l'intellect est naturellement impuissant à connaître (4). Voilà pourquoi quiconque soutient que la volonté peut, par elle-même, désirer

(i) Cf. pag. 465,467.

(2) Cf. pag. 465, 467.

(3) Super Boët. De Trin., q. !, a. 3 ad 4. « La connaissance qu'il existe un Dieu, dit-il ailleurs, se trouve naturellement gravée en nous d'une manière générale et confuse, en ce que Dieu est la suprême félicité de l'homme ; car l'homme désire naturellement le bonheur, et ce qui est naturellement désiré par l'homme est de même naturellement connu par lui. Mais ce n'est pas là connaître simplement Dieu; demûmeque s'apercevoir que quelqu'un vient vers !K)us, ce n'est pas connaître Pierre, quoique ce soit Pierre qui vienne ; car plusieurs estiment que le bien parfait de l'homme, qui est la béatitude, doit être placé dans les richesses, d'autres, qu'il doit être placé dans les voluptés, ou dans tout autre chose; » I, q. II, a. 1 ad 1.

( i) Cf. S. Thom., In II ad Cor. c. V, Icci. 2 ; et I, q. LXII, a. 2 c.

DE l'origine des IDÉES EN GENERAL 63 1

la vision de Dieu, doit affirmer par là même que Tintellect est naturellement capable de voir Dieu (i). Si donc les ontologistes prétendent que nous désirons ce en quoi la béatitude consiste, savoir la vision de Dieu, ils prennent à tort comme une chose accordée, un point qui leur reste à démontrer et qui est certainement indémontrable ; parce que rintellect, comme nous Tavons prouvé, ne peut de lui-même atteindre à la vision de Dieu. Par conséquent, ou bien cette difficulté ne touche pas à la question, s'il s'agit de Tappétit naturel, ou de Tappétit élicite confus ; ou bien, s'il s^agit de l'appétit élicite distinct, elle repose sur une vraie pétition de principe.

550. S" Objection. La plupart de ceux, qui refusent à notre esprit la connaissance immédiate de Dieu, enseignent que la notion ou Tidée de Dieu est produite en nous par les créatures ; or il est impossible que l'idée de Dieu nous soit fournie par les choses créées ; il faut donc admettre que la connaissance de Dieu est immédiate en nous.

55 1. Réponse: Neg. îîiïji. En effet, non-seulement tous les Docteurs scolastiques (2), mais même tous les Pères enseignent ouvertement que notre esprit s'élève des choses créées à la connaissance de Dieu. Contentons-nous de citer ces paroles de saint Augustin : « Comme mon esprit se préoccupait de savoir comment la connaissance de la vérité avait pu arriver jusqu'à ceux auxquels Dieu n'avait point donné sa loi , l'Apôtre s'est chargé de répondre à cette préoccupation : Les perfections visibles de la créature ont pu, dit-il, les conduire à la connaissance des perfections invisibles du Créateur. En effet, ils ont pu la trouver,commeces grands génies qui l'ont cherchée

(i) Voir notre ouvrage, / principali sistemi di Filosofia siil Criterio, vol. i, c. 3, § IX, pag. 454 seqq., Napoli i838.

(2) « Dieu, dit S. Thomas, n'est pas la première chose qui nous soit connue, c'est bien plutôt par la créature que nous parvenons à connaître Dieu ;. » I, q. LXXXVIII, a. 3 c. Il dit dans un autre endroit: « Nous ne pouvons pas autrement connaître Dieu, que par les créatures; » Qq. dispp-, De Ver., q. XVIII, a. 2 c. Cf. ibid., a. i ad i . S. Bonaventure dit à son tour: « Le premier principe se fait connaître à nous et par l'Ecriture et par la créature; par le livre de la création, il se manifeste à nous comme principe producteur, et par le livre de l'Ecriture comme principe réparateur, mais le principe réparateur ne peut être connu, si déjà nous ne connaissons le principe efficient de l'univers; » Breviloq ,p. 2, c. 5. Et encore: « Connaître Dieu par les créatures, ditil, c'est s'élever par la connaissance de la créature à la connaissance de Dieu, comme par une échelle qui va de Pune à l'autre, moyen qui est proportionné à rhonune sur cette terre; » In lib. I Sent., Dist. III, p. i, a. i, q. J resnl.

632 DYNAMILOGIE

avec persévérance (i). » Et ailleurs: « Cherchons Dieu dans sa ressemblance, reconnaissons le Créateur dans son image(2). » 352. Voici comment nous nous élevons par la créature à la connaissance de Dieu. D'abord les choses visibles nous font connaître que Dieu existe et qu'il est leur cause. « Par les effets, dit saint Thomas, nous connaissons que Dieu existe et qu'il est la cause des autres choses, qu'il les domine et qu'il en est distinct (3) ; » car, les choses a3''ant eu un commencement, il est nécessaire qu'elle soient par une cause qui leur ait donné l'être. « Qui ne reconnaît avec nous, dit saint Damascène, que toutes les choses qui existent sont variables ? Puisqu'elles sont variables, il faut donc qu'elles soient créées. Mais, si elles sont crées, il n'est pas douteux qu'elles ne soient l'œuvre de quelque ouvrier. Or il est nécessaire que le Créateur soit incréé ; car si lui-même était créé, il serait créé par un autre et ainsi de suite, jusqu'à ce que nous arrivions à un être incréé (4). '» Lorsque nous avons reconnu que Dieu existe

(i) DcSpirit. et litt., c. Xil, n. 91. C'est pourquoi le Concile du Vatican a promulgué ce canon : « Si quelqu'un dit que le Dieu unique et véritable, notre Créateur et Seigneur, ne peut être connu d'une manière certaine, au moyen de la lumière naturelle de la raison humaine, par les Choses qui ont été faites, qu'il soit anathème : » Constit. dogmat. de Fide cathol., sess. III. Canones, n. I, § I.

(2) In.Joan. Evang., c. V, tract. 23, n. 10. Nous pourrions citer cent autres passages, mais nous nous contenterons de ces deux-ci :« Ce qu'ils connaissent de Dieu, c'est Lui-même qui l'a manifesté aux hommes, puisque, par les choses qui ont été faites, ils ont pu contempler ses perfections infinies, sa Puissance éternelle et sa Divinité elle-même; » De Civ. Dei, lib. Vlll, c. 6. « Comment sais-je que tu vis? Tu me répondras : Parce que je parle, parce que je marche, parce que j'accomplis certaines opérations. Insensé ! Je connais que tu es vivant d'après les œuvres de ton corps; et tu ne peux reconnaître ton Créateur aux œuvres de la créature: » Enai-r. In Psalm. LXXXIII, n. 25. Cf. Contr. Adimantum Manicliœi discip., c. 28, n. 2 ; De Gen. ad litt., lib. IV, c. 32 ; Couf. lib. VII, c. 17. n. 23, et alibi passim. L'on peut voir par ces divers passages de S. Augustin, avec combien peu de justice, les ontologistes l'ont mis au nombre de leurs partisans. Au reste nous avons exposé longuement ce que le S. Docteur pensait sur cette question dans la Revue précitée (vol, XXIV, pag. 3o5 scqq.), où nous avons rapporté les plus remarquables d'entre les innombrables passages, dans lesquels il réprouve constamment et fermement la vision Divine admise par les ontologistes; nous avons montré en même temps que les ontologistes interprètent mal les passages qu'ils citent comme leur étant favorables. (Voir aussi le P. Liberatore, Op. cit., vol. I, c. 2, art. 14, g 3. pag. 170, seqq., éd. cit.). C'est pourquoi les ontologistes nous paraissent devoir être mis au nombre de ceux dont le même S. Augustin disait : « Je crains que plusieurs, s'appcsantissant trop sur certains endroits de mes livres, ne croient que j'ai pensé ce que je n'ai point pensé. .Mais qui ne voit qu'on ne doit pas m'attribucr leurs erreurs, si, sous prétexte de me suivre, ils dévient dans quelque fausseté pour ne m'avoir pas compris? » De Trin., lib. I, c. 3, n. ô.

(3) Contr. Gent., lib. III, c. 49. Cf. S. Bonav. ; Lum. Eccles., Serm. V.

(4) De Fide. lib. 11, c. 3. Cf. S. Aug., Con/., lib. VU, c. 17, n. 23, et S. Bo-

DE l'origine des IDEES EN GÉNÉRAL 633

et qu'il est la Cause première de tout ce qui existe, nous allons à la recherche de ses autres perfections ; car, comme il est nécessaire que toute perfection contenue dans les effets soit contenue, d'une manière plus éminente, dans la Cause première, après avoir séparé, des perfections que nous avons remarquées dans les créatures, toutes les imperfections qui s'y trouvent mêlées, nous les attribuons ensuite à Dieu, en supprimant toutes limites. « Nous connaissons Dieu, dit saint Thomas, comme cause et par augmentation et par élimination (i). 5) Par exemple, nous écartons de Tidée de Dieu ridée de corps, de changement, toute distinction de temps, et nous disons que Dieu est incorporel, immuable et éternel. Ayant aussi remarqué, dans les créatures, de la sagesse, de la justice et de la bonté, nous grandissons ces perfections autant qu'il est possible, et nous affirmons de Dieu qu'il est infiniment bon, et qu'il est infiniment Juste et sage; parce que, la Première Cause étant par soi, comme nous le montrerons dans la Théodicée^ elle embrasse en elle-même la perfection et la réalité toute entière et sans mélange, et ne doit être circonscrite par aucune limite.

553. Intauces : i° Les créatures étant contingentes, elles ne peuvent être connues, avant que Dieu, dont elles dépendent, ne le soit. 2° Il n'y a aucune proportion entre Dieu et les créatures ; il est donc impossible de remonter à Dieu au mo3^cn des créatures. 3" Si les créatures nous procuraient la connaissance de Dieu, nous penserions à Dieu chaque fois que nous acquérons la connaissance de quelque créature, or cela n'est pas.

554. Ces difficultés ne sont pas réellement sérieuses. Nous répondons à la première : Bien que les créatures soient contingentes , elles ont cependant leur réalité propre ; nous pouvons par conséquent très-bien les considérer séparément, c'est-à-dire en elles-mêmes, et en tant qu'elles existent (2).

nav., Myst. TheoL, c. 3, partie, i. Dans la Théodicéc nous reviendrons làdessus plus longuement.

(i) I, q. LXXXIV, a. 7 ad 5. Cf. S. Bonav., In lib. I Sent., Dist. III, p. i, a. I, q. 2 ad ar^.

(2) I, q. XII, a. I ad 4. Nous confirmerons cette re'ponse par le témoignage de S. Bonaventure: « Nous re'pondons: la distance est, dit-on , opposée à la convenance; mais la convenance se divise en trois espèces... Car il y a une convenance de mesure et d'égalité, u.ie convenance de participation à une propriété commune, et une convenance de subordination. le dis donc que si

634 DYNxYMILOGlE

Cette connaissance préliminaire est suivie d'une autre, par laquelle nous faisons une recherche exacte de leur état relatif, ou de leur contingence. Il est bien certain que les créatures ne peuvent être considérées sous ce dernier rapport sans que Dieu soit connu; car, ainsi que porte la maxime, les choses relatives sont, comme telles^ simultanées dans la connaissance (i).

555. A la seconde difficulté, nous répondrons avec saint Thomas ; « Le mot proportion peut s'entendre de deux manières : d'abord, dans le sens d'un rapport déterminé entre deux quantités, comme égal, double, triple ; en second lieu, pour toute espèce de rapport entre deux choses. C'est dans ce dernier sens qu'il y a proportion de la créature à Dieu, car elle est relativement à Dieu, comme l'effet est à la cause ,1a puissance à l'acte. L'intellect créé peut être proportionné de cette seconde manière relativement à la connaissance de Dieu (2). » De l'immense intervalle qui existe entre Dieu et les créatures, on ne peut conclure que celles-ci ne peuvent aucunement connaître Dieu, on peut en inférer seulement qu'elles n'ont de Lui qu'une connaissance imparfaite. « Des effets qui ne sont pas proportionnés avec leur cause ne sauraient nous donner de la cause une connaissance parfaite; mais cependant tout effet peut manifestement démontrer l'existence de la cause ; ainsi l'existence de Dieu peut être démontrée par ses

par distance on veut parler d'un défaut de convenance sous le rapport de l'égalité, ou de la participation à une propriété commune, la distance est effectivement infinie entre le créé et l'incrc'é, comme entre l'infini et le fini. Mais,si par distance on veut signifier un manque de convenance sous le rapport de la subordination, nous répondons qu'il n'estpas vraique cette dernière convenance fasse défaut, parce que les créatures sont subordonnées à Dieu comme à leur principe et à leur fin; » In lib III Sent., Dist. XIV, a. 1, q. 3 ad arg. Cf. Ibid., lib. I, Dist., 111, p. I, a. i.q.i ad a-g.,ci li b.II, Dist. XVI, a. i,q. i ad arg. Nous avons souvent cité S. Bonaventure avec intention, pour montrer que les ontologistes se mettent inutilement sous la protection du S. Docteur. Nous traiterons cette question avec plus d'étendue dans la Philosophia Christiana. On peut voir, en attendant, ce que nous avons dit au sujet de S. Bonaventure, dans la Dynamilogie, vol. III, c. VII, art. 41, p. i52 5 seqq. Voir aussi le P. Liberatore, Op cit., vol. I, c. 1 1 , art. III, ji i , pp. 1 62 seqq. Nous n'avons rien dit de S.Anselme, sur l'autorité duquel les ontoiogistes prétendent également s'appuyer, parce que la manière dont il établit que nous pouvons connaître Dieu diflcre absolument de l'opinion des ontoiogistes, comme nous le verrons dans la Théodicée. Voir Joseph Prisco dans la RcvueLii Scicn-^aela Fcde,vo\. XXXV, pp. 5o,2o6, 377 seqq., vol. XXXVII, p. 33 seqq., et vol. XXXVIII, p. 89 seqq., le P. Liberatore, loc. cit., jj ii, p. 108.

i) Cf. Logique, Part. I, ch. I, art. 4, pag. 44. (2) I, q.XIl, a. I ad 4.

DE l'origine des IDEES EN GENERAL 635

effets, bien qu'ils ne puissent pas nous le faire connaître parfaitemunt suivant son Essence (i). «

556. Le même saint Docteur répond ainsi à la troisième difficulté : « Quoiqu'il y ait en toute créature quelque ressemblance du Créateur, cependant nous ne considérons pas les créatures sous le rapport de leur ressemblance avec Dieu, toutes les fois qu'elles sont l'objet de notre étude. Il n'y a pas nécessité par conséquent à ce que notre intention se porte toujours vers Dieu (2), »

ARTICLE CINQUIÈME

Du Psjchologisme rationnel

557. Nous venons de passer en revue les opinions des philosophes qui nous paraissent avoir donné une solution erronée au problème de l'origine des idées; il nous reste à exposer le système qui donne à ce même problème une solution à la fois conforme à la raison et à l'expérience. Ce système, qui remonte à Aristote et que saint Thomas et les autres scolastiques ont suivi, peut être appelé psychologisme rationnel. Comme nous en avons précédemment expliqué la nature, il nous suffira de présenter ici une analyse sommaire de ce que nous avons dit : « La marche de notre connaissance la voici : elle commence par les sens, et elle acquiert sa perfection dans l'intellect (3). » Elle commence d'abord par les sens, parce que les sens extérieurs et Timagination fournissent, les uns médiatement (4) et l'autre immédiatement (5), à l'intellect, la matière de sa connaissance. Elle se perfectionne ensuite daiis rintellect, parce que l'intellect appelé age?it exerce une double action sur 1er. fantômes; par l'une, il les illumine., ou les rend mxûY\g\h\Q.s en puissance prochaine, en d'autres termes il les rend plus aptes à manifester l'essence des choses que les espèces fournies par les sens extérieurs ; par l'autre, séparant

(O I, q. II, a. 2 ad 3.

(2) Qq. dispp., De Ver., q. X, a. 1 1 ad 11. Le P. F. Alb. Lépidi a publié récemment un ouvrage remarquable contre Vonio\oQ\smQ: Examen philosophicO' theologiciim de ontologismo, Lovanii 1873.

(3) Qq. dispp., De Ver., q. I, a. 1 1 c.

(4) Cf. pag. 353, g i53.

(5) Hag. 353, Lid.

636 DYNAMILOGIE

des fantômes les conditions matérielles et formant ainsi les espèces intelligibles qui représentent Pessence des choses dépouillées de tout accessoire, il leur communique Vinlcllip^ibilité actuelle (i). Ces espèces \\MQ\Y\g\h\cs s' impriment dans rintellect possible au moment même oii elles sont dégagées des fantômes par le travail de Tintellect agent, ce qui les a fait nommer espèces impresses (2). L'espèce intelligible, une fois reçue par Tintellect possible (3), devient le principe qui détermine ce dernier à produire Pacte d'intellection. L'intellect possible informé par Tespèce impresse produit à son tour l'espèce expresse, ou le verbe, dans lequel il voit, comme dans un miroir, ce qui est représenté par l'espèce impresse ; c'est ainsi que l'intellect arrive à la conception^ ou à la connaissance intellectuelle des choses (4).

(i) Sans citer d'autres docteurs, S. Bonaventure pense comme S. Thomas et s'exprime à peu près dans les mêmes termes: « La connaissance humaine, ditil, commence par les sens et comme par le dehors, mais elle n'acquiert sa perfection qu'autant qu'elle parvient à l'intellect, qui connaît véritablement la quiddité des choses; » De septem donis Spiritus Sancti, De dono int., c. i. Et ailleurs: « L'imagination placée entre les sens et la raison, comme une servante entre le maître et l'esclave, va successivement de l'une à l'autre ; ce qu'elle reçoit du dehors par les sens corporels, elle le représente à l'intellect, pour le service de la raison; » De septem itin. œtern., itin. 3, d, 4, a. 3. On peut relire ce que nous avons dit du même S. Docteur dans le chapitre troisième. Les scoListiques avaient puisé cette doctrine dans S. Augustin aussi bien que dans Aristote. Voici deux passages du S. Docteur qui l'insinuent clairement: « Ces vérités doivent être prouvées par le raisonnement, soit qu'elles nous viennent initialement par les sens, soit que l'esprit en ait fait la découverte par son intellect; » Enchir. ad. Laurent., c. IV, n. r. « Nous avons une inclination prononcée pour les choses qui se font par habitude, et l'infirmité humaine s'accommode de ce commerce intérieur avec les choses corporelles, soit qu'on les appelle, soit qu'elles viennent toutes seules. Par conséquent, si vous avez de la peine à dégager du brouillard des représentations corporelles la partie supérieure de votre esprit, considérez attentivement en vous-mêmes ces représentations; » De vid. Deo, c. 17, n. 42, 43. Cf. De Gen.ad. litt., lib. V, c. 12, n. 28; De imm. anim., c. 10, n. 17. Parmi les diverses citations que nous avons faites, relire principalement celles rapportées, p. 224, not. 2 et p. 227.

(2)Cf. pag. 38i. ,

(3) Cf. pag. 373 et 400.

(4) Cf. pag, 384 et suivantes. Il est incroyable qu'il se soit trouvé des auteurs assez osés pour accuser les scolastiques d'être partisans d'un grossier sensisme. Nous tenons à cœur de venger du moins S. Thomas de cette accusation. Nous serions infini si nous voulions rapporter tous les passages des écrits du S. Docteur qui repoussent cette odieuse calomnie. Il nous suffira de transcrire quelques endroits qui se passent de tout commentaire: « Du côte des fantômes, l'opération intellectuelle a sa cause dans les sens, mais comme les fantômes ne sont pas suffisants pour modifier l'intellect possible, qu'il faut en outre que les fantômes soient rendus intelligibles en acte par l'action de l'intellect agent, on ne saurait dire que la connaissance sensitive soit la cause exclusive et complète de la connaissance intellectuelle, elle en est plutôt.

DE l'oTîIGINE des IDEES EN GENERAL 637

558. Comme nous avons montré précédemment que le système qui vient d'être esquissé était de tout point conforme à la vérité, nous nous bornerons à rappeler ici les considérations par lesquelles on démontre qu'il est impossible de rendre compte de la connaissance intellective, si Ton n'admet qu'elle commence dans les sens et qu'elle trouve sa perfection dans l'intellect.

559. En effet, le système qui répond parfaitement à la nature de notre intellect est seul capable d'expliquer l'origine de la connaissance intellectuelle (i). Or l'intellect humain, comme les scolastiques l'ont très-bien prouvé, est naturellement constitué de telle sorte qu'il lui est impossible d'arriver aux premières connaissances des choses , si Ton n'admet qu'elles viennent des sens et qu'elles sont conduites à leur perfection par le travail de la puissance intellective. Donc l'origine de la connaissance intellectuelle ne comporte d'autre explication que celle fournie par le système scolastique.

560. La mineure de l'argument ci-dessus peut s'établir ainsi: i° La nature de l'intellect demande que sa connaissance vienne originairement des sens. En effet, le principe,

en quelque façon, la matière » (1, q. LXXXIV, a. 6 c). « La connaissance sensitive n'est pas la cause totale de la connaissance intellectuelle, il n'est donc pas étonnant que la connaissance intellectuelle s'étende plus loin que la connaissance sensitive » (Ibid. ad 3). « Quoique l'opération intellectuelle ait son origine dans les sens, néanmoins, dans l'objet appréhendé par les sens, l'intellect découvre plusieurs choses qu'il ne pourrait connaître par la sensation toute seule» II, q. LXXIX, a. 4 ad 4. « Il est dit que la connaissance de l'esprit a son origine dans la sensation, non que les sens appréhendent tout ce que l'esprit connaît, mais parce que l'esprit est conduit des choses que la sensation a perçues à des connaissances plus profondes, de même que l'intelligence des choses sensibles nous conduit à l'intelligence des attributs divins » {Q q. dispp., De Ver., q. X, a. 6 ad 2 ; comparer avec ce que nous avons dit, pag. 459-462). D'où l'on voit que cette maxime des scolastiques, Nihil est iyi intellectu, q:: .d prius nonfuerit in sensu, doit s'entendre en ce sens que la connaissance intellective ne peut se développer sans les fantômes qui nous viennent des sensations, mais ne doit pas s'interpréter en ce sens que l'intellect perçoive seulement ce que la sensation a perçu. Ecoutons S. Bonaventure: « Nous répondons que cette maxime, Rien n'existe dans l'dme qui n'ait d'abord été reçu dans le sens, signifie que l'âme ne possède aucune représentation qu'elle ne l'ait reçue du dehors, en totalité, ou en partie» {In lib. III Sent., Dist. XXXVIII, dub. i). 11 dit ailleurs : « Rien n'existe dans l'intellect qui n'ait d'abord existé dans les sens..., en soi, ou dans sa ressemblance, cela est vrai ; cependant l'homme imagine beaucoup de choses qu'il n'a jamais vues; il y en a beaucoup d'autres qu'il approfondit, après les avoir vues » [Op. cit. lib. //, Dist. XXIV, p. 2, a. II, q. I ad arg.). Cf. ibid., dist. XXXIX, voir également ce que nous avons dit, pag. 223-228.

(i) « Il faut, t'.it S. Thomas, que la connaissance ait lieu conformément à la manière de coi..:aître du sujet ; w In lib. I Sent., Dist. XXVIII, q. I, a. 2 50/.

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qui, dans Thomme, sent les choses et qui en acquiert la connaissance intellectuelle, est un principe unique, parce que Tàme qui sent et qui connaît, c'est-à-dire qui est le sujet de Tintellcct, en nicnic temps que le sujet des facultés sensitives, de concert avec le corps, n'est qu'une seule et même âme, ainsi que nous le prouverons dans l'Anthropologie. Il résulte de cette union des facultés intellectuelles avec les facultés sensitives, comme nous l'avons montré en son lieu, que l'objet proportionné à notre intellect ne doit pas être placé dans l'intelligible pur^ mais dans l'essence des choses qui ont leur êti^e dans la matière (i). Or les choses qui ont leur e/redansla matière ne peuvent être appréhendées que par les facultés sentives. Il est donc manifeste que l'intellect humain ne peut atteindre son objet propre, à moins que la connaissance sensitive ne précède sa propre connaissance (2) C'est un point capital de la doctrine de saint Thomas et sur lequel il insiste beaucoup : « Il est conforme à la nature de l'homme, dit-il, qu'il arrive aux choses intelligibles par les sensibles, parce que toutes nos connaissances débutent par les sens (3).» Cette preuve, qui est tirée de la nature de l'intellect, est confirmée par le témoignage de l'expérience. Par le fait « ce qui se passe en nous prouve manifestement que les sens sont indispensables à l'âme, car celui qui est privé de quelque sens n'a point la science des sensibles qui sont connus par ce sens ; ainsi l'aveugle de naissance ne sait rien sur les couleurs, il n'en possède aucune idée (4). »

2" La nature de notre intellect exige, en outre, que sa connaissance, après avoir commencé par la sensation, soit complétée par l'action de la puissance intellective ; car, bien que

(1) Cf. pag. 352 et suiv.

(2) S. Thomas renferme cet argument dans ces quelques mots: « L'opération se proportionne à la vertu et à l'essence de chaque chose; or, pour l'homme, l'intelligible a sa racine dans le sensible; par conséquent son opération propre consiste à connaître les choses intelligibles dans les fantômes; » De Mem. et Rem., lect. I.

(3) I, q. I, a. 9 c. Cf. ibid., q. XII, a. 12 c.

(4) Contr. Gent.^ lib. II, c. 83. Voir un autre passage que nous avons rapporté pag. 354. S. Augustin avait déjà fait la même observation: «Lorsqu'on in* terroge les aveugles de naissance sur la lumière ou sur les couleurs, ils ne savent que répondre. Car ils n'ont aucune image des choses colorées, parcequ'ils n'ont jamais eu aucune sensation des couleurs; » Epist. VII ad Nebrid., n. 6. Cf. De Gen.adlitt., lib. VIII, c. 19, n. 25;Z)e Triyi., lib. IX, c. 6, n. 11, et lib. XIV, c. 5, n. 7.

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rintellect participe à T union de Fâme avec le corps, il exerce cependant ses opérations sans le secours d'aucun organe corporel (i). D'où il suit, comme nous l'avons vu. ailleurs, qu'il n'y a pas de proportion possible entre l'intellect et son objet propre, ti moins de supposer que l'intellect appréhende l'essence des choses matérielles, non en tant qu'elle existe dans telle chose singulière ou dans telle autre, ainsi que les sens le pratiquent, mais d'une manière plus élevée^ c'est-à-dire en tant qu'il la considère comme dégagée par abstrationde toute condition matérielle (2), et par conséquent'sous une raison générale(3). Mais, s'il en est ainsi, il faut admettre dans l'esprit humain une puissance d'un ordre supérieur aux sens ; afin que, par sonmo3^en sa connaissance propre atteigne la perfection dont elle est susceptible (4), telle est la faculté connue sous le nom d'intellect agent (5).

Nous avons déjà résolu, en divers endroits, les principales objections que les adversaires du système aristolélico-scolastique ont pu formuler contre lui (6). Il nous suffira par conséquent de répondre ici à deux ou trois autres difficultés que Ton pourrait rencontrer.

56 1. /'"'' Objection. Genovese propose celle-ci: Les scolastiques n'expliquent pas, et ne paraissent pas pouvoir expliquer, comment il se fait que ^intellect agent, qui, de leur aveu, n'agit pas toujours, passe soudain de la puissance à l'acte. Le système scolastique est donc impuissant à rendre compte de Torigine des idées. Réponse : Neg: ant.