CHAPITRE DIXIÈME
GRITÉRIOLOGIE OU DE LA VALEUR PROPRE DE NOS FACULTÉS DE CONNAITRE RELATIVEMENT A LA CERTITUDE
632. Pour clore ce que nous avions à dire sur les facultés de notre âme, il ne nous reste plus qu'à examiner quelle est la valeur propre de chacune d'elles pour nous procurer la connaissance certaine de la vérité. Ce chapitre, qui a une importance majeure dans les sciences philosophiques, peut justement s'appeler Critériologie, parce que nos facultés de connaître, comme nous le dirons bientôt, s'appellent les œitères du vrai, en tant qu'elles nous manifestent la vérité des choses.
ARTICLE PREMIER
Explication de quelques no/io?ts préliminaires
633. Et d'abord la connaissance de la vérité peut être considérée en soi, ou relativement aux divers états dans
(1) I,q. LXXXVIII, a. i ad i .
(2) Ibid., q. LXXXVIII, a. 2 ad i.
(3) Ibid.,(\. LXXXVIII, a. 2 ad 2.
(4) Ibid., q. LXXXVIII, a. 2 ad. 4.
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lesquels notre ame peut se trouver par rapport à elle. Considérée sous le premier rapport, la connaissance de la vérité consiste, comme nous l'avons dit plus haut (i), en ce que notre esprit se trouve en parfaite conformité avec la chose, qui est connue telle qu'elle est en elle-même. Si on la considère sous le second rapport, personne n'ignore que les hommes sont privés de la connaissance de certaines vérités et qu'ils sont en possession de la connaissance de certaines autres. On dit ordinairement, en parlant de quelqu'un qui est privé de la connaissance de certaines choses, qu'il se trouve dans l'état d'igtiorance -relativement à ces choses (2) ; mais, relativement à celles que nous connaissons, notre esprit peut être dans l'un de ces trois états: douter, avoir une opinion^ ou être certain. L'esprit est dans l'état de doute ^lovsqn'W ne penche pas plus à donner son assentiment qu'à le refuser. « Le doute, dit saint Bonaventure, indique proprement l'indifférence du jugement de la raison en présence de deux partis contradictoires, en sorte que la raison ne donne la préférence ni à l'un, ni à l'autre (3). » Ce qui arrive, comme le remarque saint Thomas, ou bien lorsque l'esprit ne connaît pas les raisons qui d'un côté ou de l'autre pourraient solliciter son assentiment, ou bien lorsqu'il rencontre de part et d'autre des raisons égales (4). L'esprit, dans cet état, peut être comparé à une balance dont les deux plateaux sont en équilibre. Car, de même que la balance n'incline ni d'un côté ni de l'autre et demeure en équilibre, soit qu'on n'ait chargé les plateaux d'aucun poids, soit qu'on y ait placé des poids égaux ; de
(i) Cf. pag. 66-67.
(2) Nous ne voyons pas qu'il soit nécessaire d'expliquer la notion d'ignorance, qui est plus claire que toutes les explications que nous pourrions en donner. Nous ferons seulement observer, avec S. Thomas, que l'ignorance, si nous voulons parler avec exactitude, ne doit pas être confondue avec l'absence de la science. « L'ignorance diffère de l'absence de science en ce que celle-ci suppose une simple négation de la science ; c'est ainsi que nous disons de celui qui ne possède pas la science de certaines choses qu'il ne les connaît pas. Mais l'ignorance indique la privation d'une science et suppose que celui auquel manque la science de certaines choses était appelé à la posséder » ; i* 2"°, q. LXXVI, a. 2 c.
(3) Inlib. III Sent., Dist. XVII, dub. 3.
(4) « Quelquefois l'intellect n'incline pas plus d'un côté que de l'autre, soit par défaut de motifs, comme dans certains problèmes dont la solution nous est totalement inconnue, soit à cause de l'apparente égalité des raisons qui militent pour, ou contre ; telle est la disposition de celui qui balance entre deux partis contradictoires » ; Q.q- dispp., De Verit., q. XIV, a. i c.
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même, Tesprit ne donne ni ne refuse son assentiment à la vérité, soit qu'il ignore les raisons de se porter d'un côté plutôt que de Tautre, soit qu'il en perçoive d'égales des deux côtés. Dans le premier cas, le doute s'appelle iiéffatif; duns le second, il prend le nom de positif.
634. L'opinion ou la probabilité^ en tant qu'elle est l'opposé de la certitude, est, dit saint Thomas, cet état de l'esprit dans lequel « il s'attache à un parti avec appréhension du contraire (i). » // s'attache à un parti, ce qui signifie qu' « il incline plus vers un parti qu'il n'incline vers l'autre (2), « soit parce qu'il ne connaît que les raisons favorables à' ce parti, soit parce qu'il rencontre des raisons plus fortes d'un côté que de l'autre ; il s'attache à ce parti avec appréhension du contraire, disons-nous, parce que les motifs qui lui font adopter ce parti ne lui paraissent pas décisifs (3). C'est ce qui explique pourquoi la probabilité peut être plus ou moins grande suivant qu'elle s'appuie sur des preuves plus nombreuses ou plus graves, ou qu'elle ne repose que sur des raisons moins importantes ou moins nombreuses. Mais, si les preuves sont extrêmement faibles, la probabilité n'est plus alors qu'un simple soupçon (4). Enfin la certitude est cet état de l'esprit dans lequel il adhère à une proposition sans appréhension aucune. « La certitude, dit saint Thomas, consiste proprement dans la ferme adhésion de la faculté cognitive à l'objet connu (5). » Or, comme la ferme adhésion de l'intellect à quelque proposi-
(i) 2» 2% q. Il, a. I c.
(2) Ibid., q. I, a. 4 c.
(3) Ibid., q. I, loc. cit. Nous avons parlé de l'opinion en tant qu'elle signifie opposition à la certitude ; mais, si l'on veut parler de l'opinion en tant qu'elle veut à'wQ opposition à la science (cf. pag. l'i'i, not. i), elle indique alors une connaissance qui repose non sur les principes mêmes de la chose, mais sur des principes pris hors d'elle. L'opinion. entendue dans ce dernier sens,ne revendique pas, il est vrai, la ferme adhésion de l'intellect, mais elle exclut cependant toute appréhension actuelle du contraire (ci. pag. 200, not. 2) ; ainsi celui qui partage telle opinion probable peut encore douter, mais il ne se trouve pas actuellement dans le doute et en balance. S. Bonaventure s'exprime ainsi à ce sujet: «les mots, oj[;/)n'on p-oèaé/e, se prennent ordinairement en deux sens. Dans le premier sens, l'opinion est l'assentiment de l'esprit à un parti avec appréhension du contraire. Dans l'autre sens, l'opinion est un assentiment de l'âme produit par des raisons probables ; c'est dans ce sens que nous disons : le syllogisme dialectique engendreropinion,et lesyllogisme démonstratif aboutit à la science » ; In lib. III Sent., Dist. XXIV, a. 1 1, q. 2 resol .
(4) 2" 2"», q. II, a. I c.
(5) In lib. III Sent.. Dist. XXVI, q. Il, a. 4 c.
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tion exclut toute appréhension du contraire, la certitude n'est autre chose, suivant le même saint Docteur, que la détermination de rintcllect pour telle chose en particulier (i). Mais la certitude peut être vraie, ou fausse, suivant que le jugement auquel Tesprit adhère en toute confiance est conforme, ou non conforme, à la vérité de la chose. La fausse certitude s'appelle erreia^ et Ton dit de ceux qui se trouvent dans cet état qu'ils errent. L'erreur peut donc se définir: L'état de l'esprit dans lequel celui-ci pi'ononce avec certitude un jugement qui n'est poifît conforme à la vérité des choses (2).
(335. Pour que cette notion de la certitude devienne plus claire, nous devons examiner si la certitude peut être la résultante des divers degrés de probabilité. Bernouilli (3) et généralement tous les partisans duCalcul des Pî'obabilités (4), jusqu'à Condorcet (5) et Laplace (6), ont considéré la certitude comme une certaine unité dont les degrés de probabilité sont comme autant de fragments dont elle résulterait. Plusieurs philosophes , parmi lesquels nous citerons Bonnet (7), Gravesande (8), Genovese (9) et Galluppi (ro), partagent le sentiment des mathématiciens que nous avons cités (11).
636. Quant à nous, conformément à l'opinion de saint Thomas (1 2) et de la plupart des auteurs, nous regardons comme une chose hors de doute que, si la probabihté peut préparer
(1) Op. cit., ibid., Dist. XXVI, q. II, a. 2, sol. 3.
(2) Il est permis de juger par là quelle différence existe entre l'erreur et l'ignorance. « L'ignorance, dit S. Thomas, dffère, à simplement parler, de l'erreur, en ce qu'elle ne comporte pas, comme celle-ci, quelque acte de connaissance ; l'erreur, au contraire, suppose un faux jugement de la raison sur quelque chose » ; In lib. IV Sent., Dist. XXX, q. I, a. i ad i.
(3) Ars conjectandi, Basileœ 1713.
(4) Ces philosophes sont dits partisans du Calcul des Probabilités, parce qu'ils mesurent la valeur de nos connaissances d'après les divers degrés de probabilité, et qu'ils les soumettent aux mêmes lois que les jeux de hasard.
(5) Essai sur l'application de l'analyse de la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix, Disc, prél., pag. VI, Paris 1816.
(G) Essai phil. sur les probabilités, 3<= édit., pag. i, Paris 1816. (7) Recherches sur les preuves du Christianisme, ch. 8. (H) Introd. ad phil., part. II, c. 17, Venetiis 1737.
(9) Logica per i Giovanetti, lib. III, c. 2, Napoli 181 7
(10) Le:{i. etc., lez. LXVII, t. II, pag. 66, edit. cit.
(11) Poisson a suivit les errements de ces philosophes, dans ses Recherches sur la probabilité en matière criminelle et en matière civile, Paris 1837.
(12) In lib.I Post., lect. L
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la voie à la certitude et en approcher plus ou moins, elle ne peut toutefois jamais l'atteindre. En effet, « les parties composantes causant Petre du tout, » comme dit saint Thomas (i), un tout ne peut être formé de parties qui sont d'une nature différente de la sienne. Or il est manifeste que les degrés de probabilité sont d'une nature opposée à celle de la certitude, parce que la certitude dissipe tous les doutes, tandis que la probabilité est toujours accompagnée de quelque doute. Par conséquent, quelque grand que soit le nombre des degrés de probabilités, on n'en fera jamais sortir la certitude. En outre, si l'opinion que nous réfutons ici était vraie, on pourrait en déduire cette conséquence absurde, qu'il y a quelque chose de plus certain que la certitude elle-même. En effet, comme il serait possible de réunir plus de fractions qu'il n'en faut pour former l'unité, les degrés de probabilités pourraient s'accroître au point de produire une nouvelle certitude plus grande que la première (2). Voilà pourquoi la plupart des philosophes enseignent avec raison que la certitude, considérée en tant qu'elle exclut toute espèce de doute (3), se trouve placée dans une sorte de point indivisible, tellement que, si le plus petit doute survient dans l'esprit, la c-ertitude s'évanouit aussitôt, et ne reparaît plus que l'ombre du doute le plus léger n'ait été entièrement dissipée (4).
637. Après avoir expliqué la notion de certitude, nous pouvons maintenant nous demander quels sont les instruments à notre disposition pour atteindre la connaissance certaine de la vérité. Les instruments ou moyens d'acquérir la vérité,
(i) In lib. m Sent., Dist. III, q. II, a. 3 sol.
{2) Cf. Baldinotti, De recta mentis institutione , lib. III, c. 3, g 139, Ticini 1787 ; Paolo Ruffini, Rijlessioni critiche sopra il Saggio Jïlosofico intorno aile probabilità del sig. conte La Place, Modcna 1821; et parmi les auteurs récents H. Martin, Phil. spirit. de la nature, part. I, ch, i.
(3') Nous avons dit en tant qu'elle exclut toute espèce de doute ; car, si l'on considère les motifs qui lui donnent naissance, nous verrons bientôt qu'il en existe plusieurs espèces et qu'elles n'ont pas une valeur égale.
(i) D'Alcmbert, qui était lui-même très-versé dans les sciences mathématiques, s'est servi de cette observation pour réfuter les géomètres, partisans du Calcul des Probabilités \ il les met au pied du mur en leur opposant cet exemple : « Si la certitude, leur dit-il, était formée par divers degrés de probabilité, il s'en suivrait que celui qui est certain de gagner cinq cents livres serait dans les mêmes conditions que celui qui doute, avec la moitié moins de chances, s'il en gagnera mille; Opuscules mathématiques, t. IV,pag. 83, et 284, Paris 17G1-
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rÉcole, à Texemple des Grecs, les a nommés critères (i) ou jugements de la vérité^ parce qu'ils nous servent à juger ce qu'il y a de vrai, en chaque chose. Pour bien connaître ces différents critères, il est indispensable que nous ayons sous les yeux les divers genres de vérités. DunsScot ayant admirablement expliqué cette matière, nous allons le prendre pour guide. Ce Docteur observe que les vérités qui peuvent être connues de nous sont ou bien contingentes, si elles regardent les faits internes ou externes que nous constatons par l'expérience, ou bien nécessaires, si elles ont pour objet les connexions des choses, et les relations des idées ; les vérités soit contingentes soit nécessaires sont ou bien des vérités primitives et concernent les principes^ lesquels ne peuvent se démontrer par aucun moyen, ou bien elles forment des vérités déduites ou des conclusions, si la convenance de l'attribut avec le sujet n'est perçue qu'à l'aide du raisonnement. Par exemple, l'existence (:/?/ moi et l'existence du monde visible sont des vérités contingentes primitives ; les corps sont pesants^ V éclipse de lune est produite par r interposition de la terre entre la lune et le soleil, et autres propositions de même nature, sont des vérités contingentes déduites ; tous les rayons d'un même cercle sont égaux^ est une vérité nécessaire primitive ; V angle au centre est double de l'angle à la circonférence qui intercepte le même arc^ est une vérité nécessaire déduite (2). Le même Docteur montre
(i) Cf. Sext. Emp-, Hypoth. Pyrrh. libri très, passim.
(2) In lib. I Sent., Dist. III, q. 4, n. G-i i. Les vérités contingentes sont appelées par les logiciens modernes vérités expérimentales, ou a posteriori, parce que les faits qu'elles concernent, l'esprit ne les connaît bien qu'après s'être considéré lui-même, et avoir contemplé les choses sensibles. On les nomme aussi vérités synthétiques, parce que les propriétés que nous constatons dans les choses par l'expérience ne sont point renfermées dans leur notion, mais nous les leur attribuons par suite de cette constatation expérimentale. Les vérités nécessaires prennent, de leur côté, les noms de vérités a priori, qx de vérités analytiques, pavcc quùVaHnhut, dans ces sortes de propositions, nous est connu, non par l'expérience, mais par l'analyse ou la décomposition de l'idée du sujet. S. Thomas donne aux vérités analytiques le nom de vérités connues par soi, à cause que,dans ces vérités, l'attribut appartient à l'essence du sujet; il en fait en outre deux catégories, dont la première comprend les vérités connues par soi et par rapport à nous, et l'autre les vérités connues par soi, mais non par rapport à nous. Les vérités connues par soi et par rapport à nous correspondent aux vérités primitives ; les vérités connues par soi, mais nonpar rapport à nous, correspondant au contraire aux vérités déduites. S. Thomas définit les premières : des vérités dont les termes font parties de la connaissance commune à tous^ les hommes ; par exemple, le tout est plus grand que la partie ; les autres comprennent les vérités dont les termes ne sont point connus de
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1° que les vérités primitives contingentes sont connues par Texpérience immédiate; celles qui ont pour objet les phénomènes internes, par la conscience ; et celles qui regardent les phénomènes externes, par la relation dfc^ sens extérieurs; 2" les vérités primitives nécessaires nous sont révélées par l'intelligence'^ 3° enfin les vérités déduites nous sont fournies par Vindiiction, si elles sont contingentes, et par le syllogisme^ qu'elles soient contingentes ou nécessaires. A ces facultés nous ajouterons 4° la mémoire^ qui, par la vertu qu'elle a de rappeler les connaissances antérieurement acquises, est la condition indispensable de toute connaissance humaine, bien qu'elle ne nous apporte aucune connaissance nouvelle ; 5" Pautorité du témoignage, qui embrasse les faits c[\i\ ne relèvent pas de notre expérience, et les doctrines qui nous ont été transmises par d'autres; cette autorité est Divine ou humaine, suivant qu'elle a Dieu ou Thomme pour auteur. C'est pourquoi nous partageons Topinion des philosophes qui ont enseigné que la conscience^ les sens externes^ V intelligence^ rijiduction^ le syllogisme^ Vaiitorité et la mémoire sont autant de critères de la vérité. Mais, comme l'intelligence, l'induction et le syllogisme peuvent se ramener au seul critérium de la raison^ les divers critères se trouvent par là même réduits à cinq, savoir : la conscience^ les sens extérieurs^ la raison^ Vaiitorité et la mémoire. Avant de démontrer la valeur de ces critères et d'entreprendre de les venger contre toute attaque, nous ferons quelques observations.
638. Et d'abord nous sommes rendus certains de la vérité, ou de la fausseté de quelque proposition, au moyen des divers critères énumérés, si nous en exceptons l'autorité, parce que nous percevons nous-mêmes la convenance ou la non-convenance de l'attribut avec le sujet; et au moyen de l'autorité, parce que d'autres nous témoignent qu'ils l'on perçues. Ainsi donc l'autorité est appelée un motif externe de certitude, parce qu'elle nous vient du dehors et qu'elle ne sort pas de notre propre fonds ; les autres critères, résultant des facultés inhérentes à notre esprit,sont appelés des motifs m^erwe^ de certitude .
tout Je monde ; parce que, quoique l'attribut appartienne à l'essence du sujet, cependant la nature du sujet n'est pas t^énéraleinent connue, par exemple cette proposition: la somme des anf^lcs d'un triangle égale deux angles droits. Cf. /« Ub. JPost. lect. V, et I. q. II, a. i c.
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639. En second lieu, les critères internes ne sont autres que les facultés de connaître qui appartiennent à rame. Il ne peut exister aucun doute ni sur les sens externes, ni sur la mémoire. Quant à la coiiscience^dle se rapporte en partie au sens commun et en partie à l'intellect. Enfin V intelligence, l'induction et le sj'llogismc, comme nous Pavons dit ci-dessus, se rapportent à la raison. L'autorité elle-même, bien qu'elle forme un critérium externe, peut d'une certaine manière être ramenée aux critères intérieurs, parce qu'elle ne peut exister sans les instruments internes, c'est-à-dire sans les facultés cognitives de l'âme. Nous avons besoin, en effet, de diverses données tirées de la raison, pour avoir la certitude que celui qui nous raconte un fait, ou nous enseigne quelque vérité, est digne de notre confiance. Aussi peut-on appliquer à l'autorité en général ce que saint Thomas écrit de la foi divine : « Il y a dans la foi, non pas une recherche de la raison naturelle qui veut en démonter l'objet, mais une certaine recherche des motifs pour lesquels l'homme est induit à croire (i).»
640. En troisième lieu, nous ne sommes point de l'avis des philosophes modernes qui, distinguant les moyens de connaître la vérité de son critérium, placent, pour la plupart, celui-ci dans Vévidejice , c'est-à-dire dans un caractère inhérent à Tobjet connu et en vertu duquel notre esprit donnerait son assentiment. Voici les raisons qui nous portent à rejeter ce critérium unique et universel qui viendrait s'ajouter à nos divers moyens de connaître : Si nos facultés de connaître sont capables par elles-mêmes de nous donner la certitude des vérités, il n'est besoin d'aucun autre critérium pour discerner la vérité de l'erreur ; le commun des hommes est de cet avis, et, si nous ne nous faisons pas illusion, les plus exacts d'entre les philosophes anciens partagent ce sentiment. Car, si vous demandez à un homme du peuple sur quoi est fondée la certitude qu'il a de son existence, il vous répond sur le champ : c'est sur le témoignage de ma conscience. Demandez-lui après cela ce qui le rend certain de l'existence des corps, il vous répondra sans hésiter : ce sont les sens externes qui me l'annoncent. D'autre part, Sextus l'Empirique, dans Ténumération qu'il fait
(i) 2a 2œ, q. II, a. I ad i.
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des opinions des philosophes sur le critérium de la vérité, atteste que ceux-ci admettaient un ou plusieurs critères suivant qu'ils reconnaissaient que Thomme possède un ou plusieurs moyens d'atteindre certainement la vérité (i). En outre, il y a un nombre considérable de connaissances qui sont certaines sans être évidentes. Car, s'il est question de la simple connaissance qui constitue la première opération de l'intellect, par elle nous connaissons seulement avec évidence, comme l'enseigne saint Thomas (2), les choses que nous appréhendons en elles-mêmes ; s'il s'agit au contraire de la connaissance complexe qui s'acquiert par d'autres opérations, il est certain que nous connaissons avec évidence les premiers principes, qui sont connus par eux-mêmes, à la simple explication des termes, ainsi que les vérités qui se rattachent aux premiers principes au moyen de la démonstration. Quand aux connaissances dont l'objet est appréhendé, non en lui-même, mais par l'espèce d'un autre objet, qui a quelque ressemblance avec lui, elles ne sont point évidentes pour nous ; il en est de même des connaissances qui concernent les vérités contingentes et les vérités de fait. Si donc toutes les choses dont nous pouvons acquérir la connaissance ne jouissent pas de l'évidence, celle-ci ne saurait être assignée comme leur critérium commun. Enfin, dans les choses mêmes que nous connaissons avec évidence, la réalité qui se manifeste à nous, comme on ledit,et qui entraîne l'assentiment de l'intellect, est la cause, il est vrai, pour laquelle l'intellect leur donne nécessairement son assentiment, mais, à proprement parler, elle n'est pas la cause qui les lui fait connaître avec certitude (3).
641. Quatrièmement, les connaissances que nous pouvons acquérir avec le secours des critères énumérés sont aussi diverses que les espèces d'objets auxquels elles se réfèrent. Par exemple, cette proposition, les corps existent^ ne nous est pas connue comme vraie de la même manière que celle-ci, le tout est plus grand que sa partie^ parce que l'intellect découvre, dans cette dernière , une connexion nécessaire entre
(i) Sextus Emp., Hypoth. Pyrrh.,\\h. I, n. 2, et 3.
(2) In lib. m Sent., Dist. XXIV, q. I, a. 2, sol. i.
(3) Cela résulte de la notion même que nous avons donnée de la science (pag. 199) ; car, si la science est une connaissance certaine et évidente, il est manifeste que la certitude se distingue de l'évidence.
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l'attri'but et le sujet, connexion qu'il ne perçoit pas dans Tautre. Si donc les divers critères ont la vertu de nous donner la certitude, il faut convenir qu'il existe autant d'espèces de certitudes qu'il y a de motifs divers capables de la faire naître, en d'autres termes la certitude est aussi diverse que la raison appréhendée par l'esprit, sous les divers objets, à l'aide des critères. C'est de là que provient la division de la certitude en ynétapliy signe ^ physique et morale. La certitude métaphj'^sique existe, lorsque l'assentiment de l'esprit est fondé sur l'essence des choses. Il est métaphysiquement certain, par exemple, que les rayons qui vont du centre à la circonférence sont tous égaux, parce que l'intellect perçoit que cette propriété du cercle découle de son essence. Il y a, au contraire, certitude physique, lorsque l'assentiment de l'esprit s'appuie sur la constance des lois de la nature, ou sur la simple observation d'un fait. Par exemple, il est physiquement certain que tous les corps tendent vers le centre de la terre, parce que la raison découvre, à l'aide de l'induction, que cette loi est fondée sur la constance des lois de la nature; il est pareillement certain que les corps existent , parce que nous les appréhendons au moyen d'une expérience immédiate. Enfin il y a certitude morale, lorsque l'assentiment de l'esprit est fondé sur le témoignage, et partant sur les lois qui gouvernent les volontés humaines. Il est moralement certain, par exemple, que les Perses furent vaincus par Alexandre. Or il est manifeste que la certitude métaphysique est telle que l'opposé de ce qu'elle affirme est absolirnient impossible, attendu que les choses ne peuvent être dépouillées de leurs essences; quant à la certitude physique et à la certitude morale, l'opposé n'est impossible qu'hypothétiquement, c'est-à-dire sauf violation des lois physiques et morales.
642. Les philosophes sont divisés sur la question de savoir si ces trois genres de certitude ont une valeur égale, ou si l'une l'emporte sur l'autre. Pour résoudre facilement cette question, il faut se rappeler que la certitude renferme deux choses: l'exclusion de toute espèce de doute, et les motifs qui produisent la perfection de l'acte d'adhésion à l'objet. Considérés sous le preTiier rapport, tous les genres de certitude ont cela de commun qu'ils excluent de notre esprit toute
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appréhension d'erreur (i). Sous l'autre rapport, les divers genres de certitudes n'ont pas une valeur égale ; car les motifs qui leur donnent naissance n'ont pas tous un poids égal ; eu égard cà Timportancc diverse des motifs , Tune peut donc l'emporter sur l'autre (2). Tout le monde comprend de soi que la certitude métaphysique surpasse, en général, la certitude physique et la certitude morale, et que la certitude physique surpasse la certitude morale (3).
643. Si maintenant nous voulons comparer, avec ces divers genres de certitude, la certitude qui résulte de la foi divine, nous verrons que cette dernière est de beaucoup supérieure à toute certitude naturelle, quelque nom qu'on lui donne. En effet, bien que, dans les choses que la foi nous enseigne, l'évidence propre à la science fasse défaut, comme nous Tavons dit (4) ; cependant, si l'on considère la fermeté de l'adhésion, la foi divine est beaucoup plus certaine que toute connaissance naturelle, parce que, l'Autorité divine qui nous sollicite à croire remportant par sa valeur et par son poids sur tout autre critérium naturel, nous adhérons plus fermement aux choses que nous tenons de cette Autorité qu'à celles
(i) Cf. pag. 689-690.
(2) « La certitude est d'autant plus grande, dit S. Thomas, que la cause qui produit notre détermination est plus puissante » ; In lib. III. Sent., Dist. XXIII, q. 1 1, a. 2, sol. 3.
(3) Nous trouvons dans Suarez ce remarquable passage : « Quoique la certitude s'explique par une certaine privation qu'indique le mot infaillibilité ; néanmoins elle ne consiste pas formellement dans une privation, elle réside au contraire dans une perfection positive, qui peut être plus ou moins grande suivant le degré d'excellence de l'acte, ou de ses causes ; de même qu'une substance immatérielle peut être plus ou moins jjarfaite sous le rapport de la spiritualité, quoique la privation de matière, exprimée par le nom de substance immatérielle, paraisse être égale pour toutes ces substances » (Tract, de Fide, disp. VI, sect. 3, g 8). Prenons garde cependant de conclure de là, avec Bonnet (Recherches sur les preuves du Christianisme, c. 9, pag. 116 et suiv , 2^' édit., Genève 1771), le Baron de Grâce (Prospetto di Filosophia cristiana, art. 6, pag. 437 seqq., Napoli 1862), et quelques autres, que la certitude physique et la certitude morale ne méritent pas véritablement le nom de certitude, mais qu'elles ne constituent que des probabilités qui en approchent de très-près. En effet, s'il ne répugne pas absolument qu'une chose s'accomplisse contrairement aux lois physiques ou morales, il est certain toutefois qu'il ne peut rien se faire, tandis que ces lois existent, qui soit en contradiction avec elles. Nous reviendrons bientôt sur cette question avec plus d'étendue. Qu'il nous suffise de prévenir ici que le mot de certitude morale se prend quelquefois dans un sens plus large; car sous ce nom l'on désigne parfois une grave probabilité, laquelle peut tenir lieu de certitude dans la prudente conduite de la vie. Mais ce serait improprement qu'on donnerait à cette sorte de probabilité le nom de certitude morale.
(4) Log., 2« part., ch. III, a. 5, pag. 200-201.
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que nous connaissons par nous-mêmes. « Dans les choses que nous croyons par la foi, dit saint Thomas , le motif qui incline la volonté, c'est la Vérité première elle-même, c'est-àdire Dieu en qui nous croyons. Or cette Vérité divine offre plus de sécurité que la lumière de Tintellect humain dans laquelle nous contemplons les principes, ou que les raisonnements qui nous servent à rattacher les conclusions aux principes. Partant la foi possède une certitude plus grande, pour ce qui regarde la fermeté de Tadhésion, que la science ou rintellect , quoiqu'il y ait dans la science et Tintellect une plus grande évidence des choses auxquelles nous avons donné notre assentiment (i). »
644. Ces observations faites, nous abordons la question proposée en tête de ce chapitre : les divers critères énumérés ont-ils le pouvoir de nous procurer la connaissance certaine des choses ? Les philosophes qui soutiennent l'affirmative sont appelés dogmatiques^ parce qu'ils admettent plusieurs dogmes, ou principes certains sur la nature des choses. Quant à ceux qui n'admettent pas que Tesprithumain puisse, par les seuls moyens en sa possession , atteindre le vrai sans crainte d'erreur, ils ont reçu le nom de sceptiques^ nom qui veut dire obseri'ateurs, et leur système s'appelle scepticisme. Or le scepticisme s'est produit dans l'histoire sous trois formes principales. Les uns crurent qu'il n'y avait de certain pour nous que les phénomènes qui se passent dans notre propre esprit, et qu'il nous était impossible de rien savoir avec certitude sur les choses placées hors de nous; ils fondaient leur opinion sur ce que les sens et la raison nous induisent souvent en erreur.
(i) Inlib. III Sent., Dist. XXIII, q. II, a. 2, sol. 3. Cf. I, q. I, a. 8 ad 2 ; et S. Bonav., Inlib. III Sent., Dist. XXIII, a. i, q. 4 resol. Suarez résume, dans le passage suivant, la doctrine de ces deux SS. Docteurs sur ce sujet :« La certitude de la foi s'appuie, dit-il, sur des causes plus profondes ; car elle est fondée sur la première Vérité,qui ne peut ni se tromper,ni être trompée; tandis que la science humaine est naturellement sujette à l'erreur. De plus, la certitude de la foi repose sur une lumière infuse, et divine, bien supérieure à la lumière naturelle de l'intellect. Cette lumière doit conséquemment nous communiquer une certitude d'un ordre supérieur... Enfin, en tant qu'elle dépend de la volonté, la foi résulte d'une touche spéciale de l'Esprit-Saint, laquelle a le pouvoir d'élever la certi'.ude à ce de^ré d'excellence. D'où cette autre conséquence, que la certitude de la foi n'admet point dans l'intellect de doute délibéré, lors même qu'il se présenterait mille arguments auxquels l'homme ne saurait sa» tistai rc qu'en se réfugianidans la loi ; or c'est là un nouvel indice delà supériorité de sa certitude » ; Lac. cit. ? 14.
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D'autres ont cru qu'il fallait douter aussi bien des phénomènes subjectifs que des choses placées hors de notre esprit, et se sont demandé, après avoir rejeté toutes les données de Texpérience, d'où pouvaient provenir dans notre âme les phénomènes du moi et du monde sensible, et les idées des choses intellectuelles. D'autres enfin, parmi les philosophes chrétiens, rejettent tous les moyens de connaître qui sont purement naturels, et enseignent que la divine Révélation, diversement considérée, doit nous servir de critérium pour toutes les vérités abstraites et universelles, ou du moins pour toutes les vérités métaphysiques et les vérités morales. Le premier genre de scepticisme, égalemment appelé scepticisme vulgaire^ s'est montré fréquemment dans l'histoire, depuis Pyrrhon (i) jusqu'à l'apparition de Kant; il fut appelé scepticisme complet ou scepticisme mcom/7/e/, suivant que ses partisans attaquaient tous les critères de la vérité, ou seulement l'un d'entre eux. Le second, qu'on appelle ordinairement scepticisme critique^ ou scepticisme transcendantal, eut Kantpour auteur (2). Le troisième enfin, nommé scepticisme mystique^ s'est montré de temps à autre dans la philosophie chrétienne. 645. Voici l'ordre que nous suivrons dans cette controverse qui occupe une place si considérable dans l'étude de la philosophie. Commençant par le scepticisme considéré d'une façon générale, nous établirons la valeur de chacun des critères et nous repousserons les efforts des sceptiques qui ont tenté soit de l'affaiblir, soit de renverser les fondements de la science universelle. Nous présenterons ensuite quelques observations spéciales contre le scepticisme mystique. Or, comme les facultés de l'âme peuvent être considérées nonseulement en soi-mêmesou absolument ^mais encore moralement^ c'est-à-dire au milieu des circonstances qui ont coutume d'en modifier l'exercice, nous étudierons enfin quelle est la valeur des facultés de l'âme considérées sous ce dernier rapport.
(i) C'est ce qui lui a valu le nom de Pyrvhonisuie,?,o\is> lequel le scepticisme vulgaire est également connu.
(2) 11 est appelé scepticisme critique, parce que Kant l'a tiré de son examen, ou critique, des facultés de l'âme ; et transcendantal, parce que ce philosophe a prétendu s'affranchir (transcenderc) , &<xi\s ait examen, de toutes les données de rexpériencc. Cf. pag. SQJJ-Sfiy.
CRITÉRIOLOGIE 699
ARTICLK DEUXIÈME
Des o'iières de la conscience et des sois externes
646. Nous comprenons ces deux critères dans un même article, parce qu'ils reposent l'un et Tautre sur Texpérience immédiate : la conscience sur Texpérience interne^ et les sens extérieurs sur Texpérience externe. Commençons par la conscience; examinons si son témoignage est véridique,ou,en d^autres termes, si nous pouvons donner un assentiment ferme et exempt de toute crainte d'erreur à ce que la conscience nous révèle (i).
647. Au mo5'en de la conscience, l'esprit, comme nous l'avons marqué ailleurs (2), appréhende sa propre existence et celle de ses diverses modifications. Or la véracité du témoignage de la conscience est si manifeste par elle-même qu'elle n'admet pas de démonstration et qu'elle n'a nul besoin d'être démontrée. Et d'abord elle ne peut être démontrée : Supposons en effet qu'on en donne une démonstration. Avant d'en admettre la légitimité, il est nécessaire que je perçoive toutes les choses qui constituent la démonstration et je dois être certain que je les perçois. Or, comment le constater, sinon par le témoignage de la conscience ? Pour que cette démonstration ait quelque valeur pour moi, il est donc nécessaire que le témoignage de la conscience soit déjcà considéré comme infaillible ; il faut admettre par conséquent ce qui est en question. Nous disons, en second lieu, qu'elle n'a p:.s besoin de démonstration. En effet, il est impossible à qui que ce soit denier, ou de révoquer en doute, son existence réelle et objective, et celle de ses modifications ; car ceux qui nient, ou révoquent en doute cette existence l'affirment dans l'acte même par lequel ils la nient, ou la mettent en doute.
« Personne, dit saint Thomas, n'a jamais commis l'erreur de croire qu'il ne percevait pas s'il vivait (3). » Saint Augustin dit éloquemment : « Et nous existons, et nous savons que nous existons ; nous aimons que cela soit ainsi, et nous
(i) Il est ici question de la conscience psychologique et non de la conscience morale (cf. pag. 402), et des modifications actuelles de l'âme, et non de ses modifications passées, lesquelles sont par conséquent l'objet de la mémoire.
(2) Cf. pag. 401 et suiv.
(3) Qçi. dispp., De Ver., q. X, a. 8 ad 2 .
700 DYNAMILOGIE
aimons à le savoir. Or, dans ces trois affirmations , nous n'avons à redouter aucune espèce d'erreur...; car c'est une chose très-certaine, et qui est à Tabri des erreurs de Timagination et de ses fantômes trompeurs, que nous existons, que nous le savons,et que Fun et l'autre nous causent du plaisir (i). » De fait, celui qui nie son existence, affirme par là même qu'il existe dans l'état de négation ; celui qui doute s'il existe, affirme encore qu'il existe dans l'état de doute; et s'il dit qu'il ignore s'il existe, il tient pour certain qu'il est dans l'état d'ignorance. Enfin s'il ajoute qu'il doute même s'il doute, et qu'il ignore s'il ignore, il affirme qu'il doute et qu'il ignore, et partant qu'il existe dans l'état de doute et d'ignorance. « Il n'y a rien dans ces paroles, dit le Docteur africain,qui puisse nous faire redouter les arguments des Académiciens; lorsqu'ils disent : Qu'arriverait-il si vous vous trompiez ? — Si je me trompe, c'est que j'existe ; car celui qui n'existe pas ne peut pas se tromper,si donc jeme trompe, il est clair que j'existe ; puisque j'existe lors même que je me trompe, comment puis-je me tromper en disant que j'existe ? Lorsqu'il est certain que j'existe, serais-je dans l'erreur en le disant ? Mais puisque, si je me trompais, j'existerais en me trompant, je ne puis non plus me tromper quand je connais mon existence (2). »• Si l'on objecte encore que notre vie est un songe perpétuel, comme Fichte l'a prétendu dans ces derniers temps (3), on affirme dès lors qu'on vit dans un état de songe, et partant qu'on existe. « Par la conscience, dit le même saint Docteur, nous savons que nous vivons, et l'Académicien ne peut pas même dire : peut-être vous dormez et vous l'ignorez ! qui sait si vous ne voyez pas tout en dormant ? Mais celui qui, par la conscience, est certain qu'il vit, ne dit pas: Je sais que je suis éveillé ; il dit: Je sais que je vis; c'est pourquoi, qu'il dorme ou qu'il veille, il vit. Et, dans la conscience qu'il en a, les rêves mêmes ne sauraient le tromper, car pour dormir et pour voir en dormant il faut être en possession de la vie (4). » De là vient que Descartes, ayant résolu d'étendre son doute sur toutes choses,
(i) De Civ. Dei, lib. XI, c. 26.
(2) De Civ. Dei, lib- XI, ibid.
(3) Destination de l'homme, traJ. par M. Barchou de Penohen, pag. 216 et 217, Paris i83G.
(4) De Trin., lib. XV, c. 12, n. 21.
CRITÉRIOLOGIE 7OI
afin de distinguer plus facilement les vraies des fausses opinions (i), vit qu'il lui était impossible de douter de son existence pendant qu'il pensait, car il répugne de supposer « que ce qui pense n'est pas véritablement au môme temps qu'ilpensc(-2). » Il a tort seulement de poser sa propre existence, ou son Je pense ^ donc je siiis^ non-seulement comme un fait primitif, ainsi que Tavait fait saint Augustin , mais encore comme la règle primitive et sûre de toute vérité, dételle sorte qu'on ne dût tenir pour certain que ce qui est aussi évident et aussi clair que cette proposition: Je pense, donc je suis (3).
648. La valeur de la conscience, dans la manifestation des faits intérieurs de notre esprit, est si ferme et si évidente qu'il ne s'est trouvé personne parmi les anciens sceptiques qui ait révoqué en doute son autorité (4). Car la controverse agitée entre eux et les dogmatiques concernait, non l'existence de l'âme et de ses impressions, mais seulement la nature des choses qui viennent la modifier. Sextus l'Empirique, qui connaissait à fond les doctrines de l'ancien scepticisme, avoue en plusieurs endroits que les sceptiques ne niaient pas l'existence des phénomènes^ c'est-à-dire des choses qui se montrent aux sens, mais doutaient seulement des choses considérées en elles-mêmes, sous prétexte qu'il n'est pas certain si les
(i) Cf. Z-og-., 2e part., ch. II, art. 2, pag. 161.
(2) Les principes de la philos., i" part., § 7, Œuvr., édit. cit., t. I, p. 23o.
(3) Discours de la méth., 3'' part.. | 7, t. I, pag. 3i. Il faut observer que S. Augustin, dans tous ses raisonnements, n'a pas prétendu démontrer l'existence de l'âme, mais prouver victorieusement que cette existence était à l'abri des sophismes captieux des sceptiques. Car, ainsi que nous l'avons vu, il commence par établir, comme un fait connu de soi, et partant certain, que nous existons, il montre ensuite, contre les sceptiques prétendant que l'on peut se tromper, ou du moins conserver des doutes, que ce fait est constaté par l'erreur et le doute même. Q.uant à la question de savoir si Descartes, par cette proposition. Je pense, donc je suis, a. voulu donner l'existence de l'âme comme un fait connu de soi, ou s'il a voulu déduire parle raisonnement V existence du moi de l'existence de la pensée, c'est controversé entre les critiques, et cela vient de ce que Descartes n'est pas constant avec lui-même dans ses explications à ce sujet. Consulter sur cette question notre ouvrage, Institutiones Logicœ, pars altéra, c. 3, p. 109, net. 6.
(4) Les paroles de Cicéron ne nous permettent guère de douter que ce ne tût le sentiment de Démocrite et celui de Métrodore de Chio (Acad., lib. Il, c. 23). Il est en effet probable que, par cette va&xwcieyRienn existe, Ws n'ont voulu dire que ceci : Rien n'existe hors de nous (voir le même Cicéron, ibid, et Sextus, Hypoth. Pyrrh., lib. I, c. 'i'i,et Adv. Log.,\\b. I,n. i35). Bayle fait la même remarque contre Sénèque, à propos de Zenon, qui prétendait aussi que rien n'existe [Diction., art. Zenon). Voir là-dessus la savante dissertation de Galluppi, Considera:(ioni sulV idealismo trascendentale etc., part. 2, c. 19,25, Napoli 1841.
702 DYNAMILOGIE
choses sonttelles en réalité qu'elles apparaissent à nos sens (i). Or, si les anciens sceptiques doutaient seulement des réalités extérieures et non des phénomènes qu'elles présentent, nous devons tenir pour certain qu'ils n'ont pas récusé le témoignage de la conscience attestant ces phénomènes, ni par conséquent révoqué en doute l'existence réelle du moi et de ses modifications.
649. Mais ne pourrait-il pas se faire que Tesprit, à l'aide de la conscience, se connût, non tel qu'il est réellement, mais seulement tel qu'il paraît être ? Kant après Hume (2) prétend que par la conscience nous connaissons le moi phénoménal^ mais nullement le moi î'éel (3). Car cet auteur, suivi en cela par les philosophes appelés transcendantalistes (4), distingue dans la conscience l'intuition et?ipirique^ c'est-à-dire accompagnée de la double apparence du moi et du monde physique, et l'intuition pure^ ou dépouillée de cette double apparence. Or il affirme que, par la première, nous connaissons seulement le moi phénoménal et apparent, et que, par l'autre seule, nous connaissons le moi réel et intelligible (5).
650. Nous avons déjà montré (6), et nous montrerons plus amplement encore dans un autre article de ce chapitre, la futilité et même l'absurdité de la méthode par laquelle ces philosophes croient que l'esprit humain peut s'élever à la conscience pure; nous avons vu pareillement que l'âme pouvait connaître sa propre substance par la conscience seule (7). Nous n'avons à démontrer ici qu'une chose, c'est que, si l'esprit humain ne peut connaître la nature de sa substance par la conscience expérimentale (8), on ne peut douter qu'elle ne nous fasse connaître sa substance, ou son éti^e^ tel qu'il est en en lui-même, c'est-à-dire son être réel et objectif. S'il
(i) Hypoth. Pyrrh.^Wh. \, c. 2.
(2) Tractatus de natura hiimana (angl.), lib. II, part. IV, c. 6. p. 436, 539, 445 etc., Londini 1739. Cet Auteur, comme nous le verrons dans l'Anthropologie, affirme que l'âme n'est réellement pas une substance, mais qu'elle n'est qu' une réunion de phénomènes.
(3) Critique de la raison pure, Esth. transe., édit. cit.
{4) Cf. Wilm, Histoire de la philos, allemande depuis Kant jusqu'à Hegel, passim, Paris 1 846-1 849.
(5) Cf. pag. 593 et suiv.
(G) Cf. pag. Goo et suiv.
(7) Cf. pag. 405-40G.
(8) Cl. pag. 40G-407 et pag. G81.
CRITÉRIOLOGIE ■yoS
s'agit en effet de la conscience habituelle , nous avons vu qu'elle provenait de ce que rame est naturellement présente à soi-même; car, Tame étant un objet qui est intelligible par lui-même et qui ne surpasse pas sa capacité intellectuelle, il est nécessaire qu'elle se connaisse, par là même qu'elle est présente à soi. Mais l'âme ne peut pas être présente à soi-même d'une autre manière qu'elle n'est réellement, soit parce que cette représentation est naturelle, soit parce que le représentant et le représenté ne sont, en elle, qu'une seule et même chose. L'âme connaît conséquemment par la conscience habituelle sa substance, c'est-à-dire son être réel(T). Les principes de la philosophie de Kant nous en fournissent une autre preuve. Kant dit, en effet, que notre esprit, lorsqu'il se considère luimême, connaît quelque chose, tel qu'il est en soi. Or l'âme jouit de la connaissance habituelle d'elle-même, en vertu de sa seule py^êsence à soi-7?îê?tie{2). Il résulte donc, des principes mêmes de Kant, que l'âme doit se connaître elle-même telle qu'elle est en réalité (3).
65 1. Nous pouvons faire un raisonnement tout semblable à propos de la conscience actuelle. En effet, dans la conversion d'elle-même sur elle-même, en quoi la conscience actuelle consiste, l'âme se représente en acte à elle-même. Or la représentation actuelle, comme la représentation habituelle, vient de ce que l'âme est naturellement présente à elle-même, et de ce que, dans la représentation actuelle, comme dans la représentation habituelle, le représentant et le représenté ne sont qu'une seule et même chose. Conséquemment l'âme, par la conscience actuelle, non moins que par la conscience habi-
(i) Écoutons S. Augustin ;« Lorsque l'esprit se connaît, il est à la fois le sujet connaissant et l'objet connu... Mais ce qui se connaît produit une connaissance de soi-même égale à soi-même ; parce qu'il ne se connaît pas au-dessous de ce qu'il est » ; De Trinit., lib. IX, c. 12, n. 18. Il avait dit un peu plus haut (c. 4, n. 4) : « Lorsqu'il se connaît, l'esprit ne se surpasse point par la connaissance, parce que c'est lui qui connaît, et lui qui est connu. Lors donc qu'il se connaît tout entier, et rien autre avec lui, sa connaissance l'égale, parce qu'elle ne dépend d'aucune autre nature, puisqu'il se connaît luimême. »
(2) I, q. LXXXVII, a. i c. « Puisque l'esprit se connaît, dit S. Augustin, c'est qu'ilexiste en lui-même, car on dit, en parlant de l'esprit, qu'il rentre en soi-même ; du reste le connaissant, le connu, et le connaissablc se disent relativement à sa connaissance » ; DeTrin., lib. IX, c. 5, n. 8.
(3) « Lorsque l'esprit se connaît, dit le même S. Augustin, il connaît sa substance, et lorsqu'il est certain de lui-même, il est certain de sa propre substance» ; De Trin., lib. X, c. lo, n. 16.
704 UYNAMILOGIE
tuclle, n'acquiert pas seulement la connaissance phénoménale^ d'elle-même, elle en acquiert la connaissance réelle (i).
652. En outre, lorsque les philosophes transcendantalistes essaient d'établir la réalité du moi par la conscience pure^ comme par un principe plus solide que ne Test la conscience empirique^ ils la détruisent tout à fait. La conscience pure que ces philosophes ont imaginée est de fait entièrement abstraite, puisqu'elle est dégagée de tout élément expérimental et que la méthode par laquelle il lui est permis d'atteindre l'existence du moi est exclusivement logique. Or le moi produit par la conscience abstraite et par une méthode purement logique ne peut être qu'abstrait et logique (2). Conséquemment par la .conscience pure on ne connaît nullement le moi réel ^ on ne peut connaître qu'un moi exclusivement logique. C'est pourquoi Kant est contraint d'avouer lui-même que le moi engendré par la conscience pure est simplement phénoménal (3).
653. Nous devons observer, non-seulement contre les transcendantalistes, mais encore contre Cousin (4), Mamiani (5) et quelques autres, qui affirment que nous connaissons le moi. phénoménal par la conscience et le moi réel par le raisonnement, que, si l'âme ne connaissait son être réel à l'aide de la conscience, elle ne le connaîtrait à l'aide d'aucun autre principe, quel qu'il fût. L'âme, en effet, ne peut recueillir la réalité de son être d'un principe, quel qu'on le suppose, à moins qu'elle ne sache que ce principe lui est connu, car différemment elle déduirait le connu de l'inconnu ; elle ne peut pas non plus savoir que ce principe lui est connu, si elle ne se connaît elle-même. Or, d'après les philosophes que nous avons en vue, avant d'avoir recueilli l'existence réelle du woz, au moyen d'un
(i) Ce que nous disons de la réalité de Vétre de notre âme doit également se dire de ses affections. Car, puisque le sujet qui possède la représentation de quelqu'une de ses affections, est une seule et même chose avec l'objet représenté, il suit de là que l'apparence même de l'affection est Une réalité, en sorte que l'âme ne peut avoir la représentation de l'une de ses affections sans que celle-ci soit réelle et objective.
(2) Cf. Log., 3e part.jC. II, art. i, pag. 22i-22i.
(i) Log. transe, lib. I, sect. II, g 18, page 177. ,
(4) Fragments de philosophie, Du fait de la conscience, pag. 88 et suiv.;
Programme de 1818, pag. 99, t. I, Bruxelle 1840; voir surtout, Leçons sur
la philosophie de Kant, leçon XII, Paris 1841.
(3) Rinnovamento délia filosofia italiana, part. II, c. 4, g i, et c. 7, ji 7, Firenze i83G.
CRITÉRIOLOGIE 705
principe quelconque, Tâme s'ignore elle-même et partant elle ne connaît pas ce principe comme lui étant connu. Nous sommes obligés, par conséquent, de convenir qu'en admettant Topinion de ces philosophes, il est de toute impossibilité que l'âme parvienne à se connaître elle-même. Écoutons saint Augustin : « Comment l\une connaîtra-t-elle sa connaissance , si elle ne se connaît elle-même ?... De quelle manière saura-telle qu'elle sait quelque chose, si elle s'ignore? Car ce n'est pas un autre esprit que le sien qu'elle connaît; elle se connaît par conséquent... Elle ne peut donc complètement s'ignorer, puisqu'elle se connaît dans l'acte même par lequel elle reconnaît son ignorance (i). «
654. Les philosophes qui soutiennent que nous connaissons la réalité des divers états de notre âme par la conscience, mais que sa substance nous est connue par le raisonnement seul, argumentent ainsi: Nous savons par la conscience qu'il existe en nous certaines pensées; les pensées ne peuvent exister que dans un sujet pensant; donc un sujet pensant existe réellement en nous. Mais ce raisonnement ne tient pas. Car, si nous connaissons l'existence de la substance de notre âme en raisonnant d'après la conscience que nous avons de ses divers états, nous leur demanderons si nous tirons cette conclusion de ce que la conscience nous manifeste ces divers états comme nous appartenant. S'ils répondent affirmativement, ils conviennent dès lors que nous percevons, au moins d'une manière confuse, par la même conscience et par le même acte, le sujet individuel lui-même. Car reconnaître que certaines modifificatiôns nous affectent, qu'est-ce autre chose que les rapporter à nous-mêmes .? Mais comment l'âme pourrait-elle rapporter certaines affections à soi-même, si elle ne se connaissait avec ses affections ? Si au contraire ils répondent négativement, en d'autres termes, si l'on admet que ces affections nous sont connues par elles-mêmes, abstraction faite de la substance.
(i) De Trin., lib. III, c. 3, n. 5. « Gomment l'esprit, dit-il encore {ibid., lib, IX, c. 3, n. 3), connaît-il quelque autre esprit, s'il ne se connaît par luimême ? car il en serait de l'esprit comme des yeux du corps, qui voient les autres yeux et ne se voient pas eux-mêmes ; il connaîtrait les autres esprits et ne se connaîtrait pas lui-même ». Ces paroles s'appliquent parfaitement aux ontologistes (cf. Gioberti, Introd. etc., t. II, pag. 206 et passim) qui prétendent que l'âme appréhende son existence réelle par l'intuition de Dieu. Cf. Hugues de S. Victor, Z)e Anima, lib. Il, c. 18, 0pp., édité par les soins des chanoines réguliers de S. Victor, pag. i 58, Rothomagi 1G48.
706 DYNAMILOGIE
on pourra bien en inférer Tcxistcnce d'une substance en général, mais on ne saurait en déduire l'existence substantielle de notre esprit. C'est pourquoi, ou Ton commet un cercle en admettant cette opinion, ou Ton sacrifie la connaissance concrète de la substance individuelle, (i) Par conséquent nier que rame puisse appréhender, au moyen de la conscience, l'existence de sa substance avec celle de ses divers états, c^est avouer qu'elle ne peut aucunement parvenir à la connaissance d'elle-même (2).
655. Il résulte de cette discussion que la véracité de la conscience est une vérité primitive de fait, et que Pâme est incapable de rien connaître, si elle ne se connaît elle-même. Mais on ne saurait inférer de là, comme le veut Descartes, que rame ne peut absolument rien connaître, qu'elle n'a même aucun moyen pour cela, si auparavant elle n'acquiert la conscience actuelle (3) d'elle-même et de sa" connaissance, et que la conscience est le principe de la science ; encore moins peut-on en inférer que la conscience, comme Galluppi (4) paraît le croire, est le critérium général de la vérité. En effet, premiè rement, l'intellect, comme nous l'avons indiqué ailleurs (5), connaît d'abord son objet d'une connaissance directe ; venant ensuite à se replier sur lui-même, il s'appréhende lui-même comme puissance intelligente, et appréhende l'acte par lequel il connaît son objet. C'est pourquoi, lorsqu'on dit que l'âme ne peut rien connaître, si elle ne se connaît elle-même, cela doit s'entendre en ce sens que l'âme ne peut acquérir la connaissance certaine d'aucune vérité, si elle ne sait que cette connaissance lui appartient, et par suite si elle ne se cojinaît elle-même ; de telle sorte que, si le témoignage de la conscience était trompeur, le fondement de toute certitude scientifique croulerait, et le septicisme ne rencontrerait plus d'obstacle. En second lieu, la conscience est, à la vérité, le
(i) Nous ne discutons pas l'opinion de Reid et de ses disciples, qui pensent que l'existence de l'âme nous est connue en vertu d'un jugement ims^/hc^/, parce que de tels jugements ne peuvent nous fournir, comme nous l'avons vu (pag. 426-427), aucune connaissance réelle et objective.
(2) a. Galluppi, Lej^., vol. IV, lez. LXXIX.
(3) ^cf:<e/Ze, disons-nous; car l'âme, comme nous l'avons montré, ne peut jamais être dépouillée de la conscience habituelle.
(4) Le^jf. etc., lez. XXXVIII, t. I, p. 201, éd. cit. (3) Pag. 411-412 et pag. 680.
CRITERIOLOGIE 7O7
principe qui nous permet de constater la présence de la science en nous, elle est, pour ainsi dire, la condition sans laquelle la science ne peut exister, puisque nous ne savons rien avec certitude, comme nous le disions tout à Theure, si nous ne savons que nous avons cette connaissance; mais la conscience n'est pas le principe qui constitue la science. Car, chaque science, comme saint Thomas l'observe, dérivant toute entière de ses principes propres, il est nécessaire que la science des principes et celle des conclusions aient absolument la même matière (i). Or la conscience n'a point pour matière, comme on le comprend par ce que nous avons dit ailleurs (2), l'objet qui est connu, mais les actes par lesquels cet objet nous est connu. Partant la conscience n'est pas le principe dont la science se déduit. Enfin, bien que la conscience soit la condition indispensable de toute certitude, elle n'est cependant pas la raison qui nous manifeste la vérité de toute proposition; elle ne doit pas être considérée par conséquent comme le critérium suprême et général de la vérité.
656. Il nous reste à répondre brièvement à quelques difficultés que l'on a faites sur la valeur de la conscience.
/'■« Objectioji. Il nous arrive souvent de douter si telle modification dont nous sommes affectés est de telle nature ou de telle autre; par exemple, si c'est un acte de Tintellect, ou un acte de la volonté ; si nous sommes poussés à tenir telle conduite par la haine, ou par quelque préjugé, ou bien par l'amour de la justice et de la vérité. On ne doit donc pas se fier absolument au témoignage de la conscience.
657. Réponse : Dist. 'ant.^ nous doutons delanature propre de l'affection que nous éprouvons, ou de la dénomination à lui attribuer, conc. ant., nous doutons de sa présence, îieg-. a7it. ; neg. cons. Le témoignage de la conscience porte en effet simplement sur la présence du fait interne, et non sur sa nature, ou sur ses causes ; cette dernière connaissance doit donc être puisée à d'autres sources.
658. Inst. Nous doutons quelquefois si nous avons éprouvé, ou non, certaines modifications. Donc etc.
(i) « Le sujet des principes et de la science entière est le même, puisque toute la science est virtuellement contenue dans les principes » ; I, q. 1, a. 7C.
(2) Cf. pag. 411,412.
708 DYNAMILOGIE
Réponse: Dist. ant.^ nous doutons si nous avons éprouvé certaines modifications, co«c. ant.^ si nous éprouvons présentement quelque modification, neg. ant.; ncg. cous. Ce doute vient en elTetde cequelanicmoirè n'a pas conservé les traces certaines de cette modification passée. Mais, puisque la conscience constate que notre souvenir est incertain, elle se montre en cela même d'une véracité incorruptible. Cette réponse deviendra plus claire encore si Ton fait attention que le souvenir d'une modification éprouvée ne doit pas être confondu avec l'expérience actuelle de cette modification. Car, la mémoire, ou le défaut de mémoire, étant des faits internes et actuels, ils peuvent être certifiés par le témoignage de la conscience ; mais le fait dont nous avons conservé, ou perdu le souvenir, n'a plus la conscience pour garant de son existence, ou de sa non existence (i). Il faut donc recourir à d'autres moyens pour en juger sainement.
659. 2* Object. D'après le témoignage de leur conscience, les insensés et ceux qui rêvent croient voir ou entendre beaucoup de choses qui n'ont aucune réalité ; donc la conscience peut être une source réelle d'erxeur.
660. Réponse : Distvig. ant.^ elles n'ont aucune réalité hors de l'âme, conc. ant.^ dans l'âme elle-même, nego. ant. \ neg. cons. Nous avouons que, dans la folie et dans les rêves, on croit voir ou entendre, sur le témoignage de la conscience, beaucoup de choses qui, hors de l'âme, n'ont aucune réalité ; mais ces choses existent dans l'âme dont les affections internes constituent l'objet propre de la conscience. Or cela suffit à sauver sa véracité. Car, bien que, dans la folie et dans les songes, l'homme croie voir ou entendre des choses qui n'ont jamais eu aucune existence hors de son âme, il est vrai de dire cependant qu'il 'est affecté intérieurement comme si elles existaient, et qu'il éprouve dans cet état des sensations agréables ou pénibles ; par conséquent la conscience ne le trompe pas. Lorsqu'il suppose que les objets des images qui l'agitent existent hors de l'âme, il est dans l'erreur ; mais cette erreur ne doit pas être imputée à un vice de la conscience , car celleci n'atteint pas les faits externes. Au reste nos adversaires
(i)Voirpag. 69g, not. i.
CRITERIOLOGIE 7O9
changent complètement l'état de la question. Car, lorsque, nous soutenons la véracité de la conscience, nous voulons parler de Thomme qui jouit sans obstacle de ses facultés dans leur état normal ; eux au contraire nous citent Texemple d'hommes qui ne sont pas dans les conditions voulues pour connaître et juger sainement.
661. Nous allons traiter maintenant du critérium que nous fournissent les sens externes^ et en établir la légitimité. Il n'est pas hors de propos de. rappeler tout d'abord ce qu'enseigne saint Thomas des sens en général : « Les sens, dit-il , ne sont pas seulement utiles aux besoins de la vie, ils servent encore à la connaissance des choses ; et nous devons les aimer, non-seulement à cause des services qu'ils rendent à la vie matérielle, mais encore pour eux-mêmes et comme autant de puissances cognitives (i). »
662. On peut distinguer, sur la valeur de ce critérium, trois opinions principales. Aristote (2) et tous les Docteurs de l'Eglise (3), et, parmi les modernes, le philosophe Galluppi (4) entre autres, tiennent que la véracité des sens est une vérité de fait connue par elle-même. Ces auteurs affirment que les sensations nous rapportent immédiatement les choses extérieures, c'est-à-dire, comme on s'exprime aujourd'hui, qu'elles sont pbjectives^ de telle sorte que nous sommes certains de l'existence des choses extérieures par là même que nous les sentons. Cette opinion est connue sous le nom de réalisme naturel, ou expérimental, parce qu'elle enseigne que l'existence des choses, que nous appréhendons par les sens, est une vérité première de fait ^ qui, en conséquence, nous est naturellement connue. D'autres pensent, au contraire, que les sensations ne sont que subjectives^ ou de simples modifications de l'âme, et que, par là même, l'existence de ces modifications sensibles dans l'âme ne nous fait point connaître immédiatement l'existence des choses extérieures. Cette opinion se divise à son tour en deux autres. Car les uns concluent, de ce que les sensations seraient purement subjectives, qu'il n'existe rien hors de nous qui corresponde à nos sensations, ou du moins
(i) Inlib. I Met. ,lect. I.
(2) Cf. Sext. Empir., Adv. Logions, lib. I, ? 217-226.
(3) Nous en citerons bientôt des extraits.
(4) Leff. etc., 1. 1, lezz. XXVI-XXX,
7 10 DYNAMILOGIE
qu'il nous est impossible de le savoir. Cette opinion se nomme idéalisme^ parce qu'elle revient à dire que le monde extérieur n'existe point hors de nous, mais qu'il existe seulement dans nos idées. Les autres, tout en admettant que nos sensations ne sont pas objectives, s'efforcent d'établir par divers moyens que les choses dont les sens nous rapportent les apparences existent réellement hors de nous; en d'autres termes, ils ne croient pas que l'existence du monde nous soit connue par le témoignage des sens, comme un fait d'expérience, mais ils croient pouvoir l'établir par des preuves purement rationnelles. Leur opinion s'appelle réalisme hypothétique^ ou rationalisme.
663. Il faut distinguer deux sortes d'idéalisme: l'idéaHsme .s«/y'c'c/2/ et l'idéalisme objectif. L'idéalisme subjectif attribue les perceptions des choses sensibles à une vertu inhérente à l'âme même. Outre les sceptiques de toute nuance, l'idéalisme subjectif compte, parmi ses principaux défenseurs, Parménide (i) et les Néoplatoniciens (2). L'idéalisme objectif, qui eut pour auteur principal Berkeley (3), attribue au contraire les perceptions sensibles à quelque cause extérieure à l'âme, c'est-à-dire à Dieu même. Le nom d'idéalisme vulgaire qu'on leur donne ordinairement, suffit à les distinguer de l'idéaUsme transcendajital des modernes philosophes allemands. Ces deux idéalismes diffèrent en ce que l'idéalisme vulgaire nie l'existence hors de l'âme de quoi que ce soit qui corresponde à nos sensations, tout en admettant la réalité des sensations elles-mêmes; tandis que les transcendantalistes, ne reconnaissant pas, ainsi que nous l'avons vu (4), la réalité de l'âme comme un fait prouvé par l'expérience intime, regardent les sensations, dont notre âme est le théâtre, comme des phénomènes et de pures apparences, et cherchent à découvrir à priori^ ou par des principes pris en dehors de toute expé-
(i) Voir Karsten, Philosophorinn^grœcorum veternm, prœseï tim qui ante Platonemfloriieriint, operum reliquiœ. Pars altéra, Pannenides, c. I-III, Amstelodami i835.
(2) U.Ennead. I, lib. III, c. 2, Enn. III, lib. VI, Enn. IV, lib. VI, c. 3, Enn. V, lih. V, c. i, 2 etc., éd. Mars. Ficinus, Basilex i58o.
(3) Voir Traité des principes de !a connaiss. hum. (en Angl). Dublin 1710, et Dialo/^ues entre Hylas et Philonoûs q\c- trad. de ran;;I. Amsterd., 1730.
(4) Cf. pag. 702-703.
CRITÉRIOLOGIE 7II
rience, comment se fait, dans notre esprit, l'apparition du monde sensible (i).
664. Parmi les défenseurs du réalisme hypothétique nous devons citer principalement Descartes, Malebranche et Cousin (2). Descartes déduit la véracité des sens de la véracité Divine, par cette raison que Dieu étant la véracité même n'a pas pu donner à Thomme des sens trompeurs (3). Malebranche croit, de sori côté, que l'existence des corps ne nous est connue que par la Révélation seule. Il commence par dire que Tesprit humain n'acquiert les notions des corps que parce qu'il voit leurs idées en Dieu (4) ; il ajoute ensuite que la perception de leurs idées en Dieu ne suffit pas pour nous donner la certitude de leur existence ; car. Dieu étant la cause libre du monde, il n'y a aucune connexion nécessaire entre le monde intelligible et le monde matériel -, d'oij il conclut que nous ne pouvons connaître l'existence réelle des corps qu'en vertu de la révélation de Tacte créateur que Dieu nous a faite lui-même (5). En troisième lieu, Cousin essaie de démontrer que nos sensations internes se rapportent aux choses extérieures au moyen du principe de causalité (6).
665. Les diverses propositions que nous avons prouvées dans le second chapitre de la Dynamilogie démontrent surabondamment que le réalisme naturel est seul conforme à la vérité. Nous avons en effet démontré ces divers points : iTâme perçoit par les sens les choses corporelles extérieures (7) ; 2" elle en appréhende non-seulement les qualités sensibles, mais encore la substance (8); 3" quoiqu'elle appréhende les choses sensibles au moyen de leurs espèces, elle les perçoit néam-
(0 Cf. pag. 593.
(2) Qu'on ne soit pas surpris de voir que nous ne disons rien ici de. Reid qui enseigne que nous sommes assurés de l'existence des corps en vertu d'un jugement instinctif, ni d-e Rosmini qui prétend que la perception sensitivc devient objective en vertu du jugement par lequel notreesprit applique l'idée d'être, qui lui est innée, aux éléments de la sensibilité, ni deGioberti, qui affirme que les corps nous sont connus, parce que nous avons l'intuition immédiate de leur création substantielle et continue par la puissance Divine ; c'est qucnous avons déjà discuté leurs systèmes dans le huitième chapitre.
(3) Méditât. VI, Œuvr., scr. 1, pag. 3o3 et suiv., Paris 1842.
(4) De inquirenda veritate, lib. III, c 2-6, t. I, pag. 207 seqq.
(5) Op. cit., Illustr. ad lib. I, pag. 222 seqq.
(6) Cours d'hist. etc., Icç. XIX, Œuvre., t. I, pag. 271, Bruxelles 1840.
(7) Cl. pag. 292-293.
moins immédiatement, c'est-à-dire enelles-mêmes(i); 4''les espèces, au moyen desquelles Tâme appréhende les objets sensibles, sont produites dans Tamc par Faction de ces derniers (2) ; 5" quoique la perception sensitive vienne immédiatement du sens, elle est cependant produite médiatement , ou à raison de son origine^ par Tobjet sensible (3) ; 6° il y a une connexion nécessaire entre Faction de Tobjet extérieur sur le sens, la sensation, et la perception sensitive (4), Nous avons conclu de là que les sensations, ou perceptions sensitives, sont o^'ectives de leur nature, en d'autres termes, qu'elles nous manifestent par elles-mêmes la réalité des choses extérieures (5). Or, comme cette doctrine ne peut se concilier qu'avec le seul réalisme naturel, et que les divers genres d'idéalisme, ou de rationalisme, en contiennent la négation, nous devons conclure qu'il nous faut embrasser le premier système comme, parfaitement conforme à la vérité, et rejeter les autres comme ouvertement faux et absurdes.
666. En outre, les principales raisons sur lesquelles les partisans de ridéalisme et du rationalisme se fondent pour nier l'objectivité naturelle des sensations peuvent être ramenées à ces deux-ci : 1° Comme il doit y avoir une ressemblance de nature entre le sujet qui connaît et l'objet qui est connu, l'âme étant spirituelle ne peut rien avoir de commun avec les corps et ne saurait par conséquent les connaître en eux mêmes. 2° Si rame percevait quelque chose hors d'elle-même, elle opérerait ad extra^ ce qui ne peut certainement avoir lieu. Mais nous ne craignons pas d'affirmer que ces raisons n'ont absolument aucune valeur. 1° Il doit exister une ressemblance entre le sujet qui connaît et la manière de connaître Tobjet, mais il n'est pas nécessaire que cette ressemblance existe entre le sujet connaissant et l'objet connu, parce que c'est la connaissance de l'objet et non l'objet même qui est une modification du sujet connaissant. C'est pourquoi, bien que l'âme soit immatérielle, il ne lui est cependant pas impossible de percccevoir les choses matérielles, pourvu qu'elle les appréhende
(i) Cf. pag 3o2-3o3.
(2) Cf. pag. 3o6-3o().
(3) Cf. pag. 3io-3ii.
(4) Cf. pag. 3 12.
ib) Cf. pag. 3i3.
CRITÉRIOLOGIE 7 I 3
d'une manière immatérielle (i). N'oublions pas l'observation que fait saint Thomas à ce sujet : « S'il fallait, dit-il, que la chose connue existât matériellement dans le sujet qui la connaît, on ne voit pas pourquoi les choses qui existent matériellement hors de l'âme seraient privées de connaissance ; si par exemple l'âme connaît le feu par le feu, on ne comprendrait pas pourquoi le feu, qui subsiste hors de l'âme, ne connaîtrait pas le feu » (2). 2" Nos adversaires font voir qu'ils ignorent complètement la nature de la connaissance humaine, lorsqu'ils nous disent que l'âme ne peut percevoir les choses extérieures sans produire une opération adexU^a. Caria connaissance appartenant, comme nous l'avons dit (3), au genre d'opérations qui restent dans l'âme, n'est point du nombre de celles qui se portent au dehors ; elle ne peut donc s'accomplir ailleurs que dans Tâme même qu'elle perfectionne. Pour ce qui est de la perception sensible, il est clair, d'après ce que nous avons dit, qu'elle résulte de ce que l'âme reçoit l'action de l'objet, et non de ce que l'objet reçoit l'action de l'âme. Par conséquent, il est bien plus rationnel d'admettre que, dans la perception sensible, l'objet passe dans le sujet, que de supposer le passage du sujet dans l'objet, car il suffit que celui-ci fasse passer son espèce dans celui-là (4). Mais, s'il en est ainsi, on voit que rien ne s'oppose à ce que les sensations soient objectives de leur nature.
Dans cette discussion nous avons réfuté à la fois tous les genres d'idéalisme et de rationalisme. Mais il ne sera pas
(i) Cf. pag. 3o4 et 3o3.
(2) I, q. LXXXIV, a. 2 c. Cette argumentation prouve également que le principe de la ressemblance entre le sujet et l'objet, si on le prend de la manière dont l'entendent nos adversaires, est aussi favorabL- au matérialisme qu'à l'idéalisme. Car de même que les Idéalistes déduisent que l'âme ne peut percevoir les corps de ce qu'elle est incorporelle ; de même, les Matérialistes déduisent que l'âme est matérielle, de ce que l'âme perçoit les corps. S. Thomas, qui a fait cette remarque, la confirme par divers exemples tirés de l'histoire de la philosophie ancienne. Il montre, en effet, que de ce même principe découlent et l'idéalisme de Platon et le matérialisme des Ioniens et des Ph}'siciens d'Elée {ibid., loc, cit.). Parménide. les Néoplotonicicus et Schelling, suivis naguère par Brown [Philos, de l'esprit humain, en Angl., lec. XXV, Edimb. i'S53), ont admis, non-seulement la ressemblance, mais même l'identité de nature entre le sujet qui connaît et l'objet qui est connu. Au reste nous avons prouvé ailleurs (pag. 363 et pag. ')07-6o8,) l'absurdité absolue de cette affirmation
(3) Cf. pag. 299.
(4) Cf. pag. 299, net. 3.
7 14 DYNAMILOGIE
inutile d'ajouter quelques observations spéciales contre chacun de ces systèmes.
667. Et d'abord, si nous étudions avec soin le fait do. h sensation, nous y trouverons de quoi renverser complètement Vidéalisme subjectif. En effet les sensations ne viennent ni de notre volonté, ni d'aucune vertu naturellement imprimée dans ràmc; par conséquent Tunique activité de Tame ne saurait être assignée comme raison suffisante de leur existence. En premier lieu, elles .ne viennent pas de notre propre volonté. Car 1% comme la volonté ne peut se porter vers un objet inconnu, elle ne peut être cause des représentations corporelles, si Ton n'admet que l'esprit lui a donné auparavant la notion des corps. 2° La volonté n'agit pas sans raison ; or il n'y a pas de raison pour qu'elle se donne la représentation de corps qui n'existent pas. 3° Il nous est souvent impossible de nous procurer les représentations que nous voudrions avoir, nous sommes même contraints de subir celles qui rcpugnent le plus à notre volonté, sans qu'il soit possible de les éviter. 4'' Enfin les sensations ne se produisent et ne disparaissent que sous certaines conditions externes; par ex., je ne puis voir le soleil, s'il n'est jour, et si je n'ouvre ma fenêtre ; les sensations se trouvent liées entre elles par une connexion nécessaire, de telle sorte que l'une ne peut avoir lieu sans l'autre; par ex., je ne puis parcourir des yeux divers endroits séparés les uns des autres sans parcourir du regard les lieux intermédiaires. Or les affections de l'âme, qui ont leur principe dans la volonté, ne dépendent certainement pas de conditions externes et ne sont liées entre elles par aucune connexion nécessaire. Par conséquent les sensations ne sont point l'œuvre de la volonté.
668. En second lieu, les sensations ne se développent pas sous l'action de quelque vertu intérieure naturellement inhérente à l'âme. En effet 1% si les sensations provenaient uniquement d'une vertu naturellement inhérente à l'âme, leur cause ne serait autre que l'âme toute simple, considérée en dehors de tout commerce avec les choses corporelles. Mais tout effet qui résulte d'une force naturellement inhérente à une chose doit être conforme à la nature de cette chose. Dans cette hypothèse, il serait conséquemment impossible- d'expliquer pourquoi les sensations que nous éprouvons se montrent à nous comme des représentations d'objets corporels et non
CRITÉRIOLOGIE J [5
comme des représentations de choses absolument simples. De plus, les philosophes que nous combattons, tout en affirmant que les sensations sont subjectives, ou ne se rapportent point à des corps réels placés hors de nous, avouent cependant qu'elles nous apparaissent comme représentatives des corps. Donc le fait de la sensation ne peut s'expliquer, dans leur hypothèse même, de la manière dont ils Texposent. En outre, si cette force était naturellement inhérente à Tâme, elle resterait toujours la même, et comme elle serait nécessairement déterminée ad iinum[\)^ elle ne pourrait produire la variété infinie des sensations. Or qui ne sait que les sensations varient sans cesse ? Nous en concluons de nouveau que Pidéalisme subjectif est impuissant à rendre compte du faitde la sensation. 2° Si Ton admettait Tidéalisme subjectif, il faudrait admettre en même temps que Tâme est totalement active dans les sensations. Or rame constate par expérience qu'elle est passive dans les sensations ; conséquemment celles-ci sont, comme nous Pavons vu ailleurs, des opérations passives (2), et la cause ou le principe qui excite Pâme à la sensation n'est autre, comme cela se présente dans les autres opérations passives (3), que T objet lui-même (4) : par ex., lorsque je perçois le soleil, cet astre est à la fois la cause et Tobjet de cette perception (5). Ce n'est donc pas l'âme, mais l'objet extérieur, qui est la vraie cause de la sensation.
669. hç.?>mcoY).YimQ.nXs<\Q. l'idéalisme objectif no. sont pas moindres que ceux de l'idéalisme subjectif. En effet i", si Dieu était la cause de nos sensations, cette cause serait simple et unique. Or la cause de nos sensations n'est ni simple, ni unique. Elle n'est pas simple, car la cause de nos sensations c'est l'objet lui-même, comme nous l'avons remarqué ci-dessus ; or l'objet de nos sensations, nous l'avons dit après saint Augustin (6), est multiple et étendu. Cette cause n'est pas non plus unique, puisque nous rapportons les sensations à. divers
(i) et. s. Thom., I, q. XLI, a. 2 c.
(2) Cf. pag. 309-3 10.
(3) « L'objet, dit S. Thomas, se rapporte à l'acte de la puissance passive comme principe, et comme cause motrice » ; I, q. LXXVII, a. 3 c. Cf. pag.
(4) Cf. pag. 3o7-3o8.
(5) Cf. Galluppi, Le:{\. etc., lez, XXVIII, t. I, pag. 14G, éd. cit.
(6) Cf. pag. 292.
7l6 DYNAMILOGIE
objets et à des causes différentes; par ex., si je prends de la neige dans la main gauche et un fer chaud dans la main droite, je suis certain que la sensation éprouvée par la main gauche doit être rapportée à une cause toute autre que la sensation éprouvée par la main droite; conséquemmcnt j'appréhende la neige et le fer comme deux objets distincts et comme deux causes diverses. On ne saurait dire partant que Dieu est la cause de nos sensations (i). Ce qui le confirme encore c'est que les hommes sont individuellement affectés de diverses manières par le même objet ; bien plus, le même objet paraît au même individu tantôt d'une façon, tantôt d'une autre. Or ceux qui reconnaissent que les sensations sont produites par les corps expliquent facilement, comme nous le verrons bientôt, cette particularité par les relations qui existent entre Tâme et les choses corporelles. Mais, si les corps n'existaient pas, et que Dieu même produisît en nous leurs sensations, cette variété dans les sensations ne serait pas possible, car on ne voit pas ce qui pourrait la causer. Par exemple, si les distances, les objets, les rayons lumineux, si nos yeux et ceux des autres hommes, n'existent nullement, d'où pourrait provenir ce phénomène qu'une tour vue de près nous paraisse carrée, tandis qu'elle nous paraît ronde vue d'une certaine distance ? En outre, comme les idées sensibles ont, suivant Berkeley, une existence réelle en Dieu, Tordre de nos idées serait le même que l'ordre des idées de Dieu, et l'ordre des idées de Dieu serait la cause générale de l'ordre de nos idées. Or, comme les idées en Dieu conservent constamment le même ordre, elles devraient aussi conserver le même ordre, nonseulement dans le même homme, mais encore dans tous les hommes sans exception.
2° Dans les sensations, ainsi que nous l'avons observé plus haut, soit le sujet qui sent, soit l'objet qui est senti, sont soumis à certaines lois nécessaires ; bien plus les sensations ellesmêmes sont tellement liées entre elles, la plupart du temps.
(i) Cette preuve conserve toute sa force, lors même qu'on attribuerait la variété des sensations à la variété des actions de Dieu sur l'âme; car, si la variété des sensations provenait des diverses actions du même esprit, l'expérience nous ferait rapporter nos sensations à une cause unique, et non à une cause multiple. Cf. Galluppi, Saggio etc., lib. IV, c. i, t. VI, pag. loi, Napoli i85i .
Vf.'-
CRITERIOLOGIE 7 1 7
que l'une ne peut exister sans Tautre. Mais, si Dieu était leur cause, leur existence ne dépendrait d'aucune condidition, et nulle liaison n'existerait entre elles; car Dieu étant une cause entièrement libre pourrait produire la dernièpe sensation sans passer par les sensations intermédiaires (i).
3" Il est certain que notre âme peut quelquefois contrarier les causes des sensations et se soustraire à leur influence. Si je ferme les yeux, par exemple, j'empêche que la lumière ne produise sur mon âme les sensations de couleur; si je tourne cette sphère en divers sens dans mes mains, mon âme se trouve affectée de diverses manières. Or aucun esprit sensé ne disconviendra que l'action Divine ne peut, au gré de notre âme, être ainsi arrêtée ou diversement modifiée. Ils tombent par conséquent dans une grande erreur, ceux qui affirment que c'est Dieu, qui est la cause de nos sensations, et non les corps eux-mêmes.
4° Lorsque, par exemple, nous approchons notre main du feu, non-seulement nous éprouvons la sensation de chaleur, nous éprouvons même la sensation de la chaleur du ieu. Or, si cette sensation, comme le remarque S. Thomas, « était produite sur l'organe par un autre agent que lefeu,rorgane du toucher pourrait bien sentir la chaleur, mais il ne sentirait ni la chaleur du feu, ni que le feu est chaud (2). «
670. D'où Ton voit que les sensations ne sont point excitées en nous par Dieu, mais qu'elles sont produites par les corps eux-mêmes. Et qu'on ne dise pas que Dieu étant toutpuissant peut produire dans Pâme les sensations des corps, sans que les corps existent. Car, si la puissance de Dieu considérée en soi le peut, absolument parlant, cela répugne à la puissance Divine considérée simultanément avec sa véracité et sa sagesse infinie. En effet, bien que Dieu soit tout-puissant, il ne peut faire toutefois ce qui est opposé à ses autres attributs. Or il répugne absolument à la véracité et à la sagesse de Dieu que des sensations soient excitées dans l'ânne sans qu'il existe aucun corps. Il répugne, disons-nous, à la véracité Divine, parce Dieu tromperait l'homme, s'il produisait en lui des sensations se rapportant aux corps, comme à leur propre matière,
(1) Cf. \ia\mcs, Op. cit., lib. 11, c. h, g 33, t. II, pag. 43 seqq.
(2) Qtj. dispp., De Potent., q. III, a. 7 c.
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sans qu'il y eût des corps (i). Cela répugne également à la sagesse Divine ; car il est conforme à la sagesse de Dieu, dit saint Thomas, qnil iiy ait rien cC inutile dans ses œuvres \ mais, si Dieu produisait immédiatement les phénomènes des choses extérieures, sans qu'il existât des corps, il nous aurait accordé inutilement des organes corporels pour faire naître en nous, par leur moyen, les diverses sensations corporelles (2).
67 1 . Pour ce qui regarde les idéalistes transcendantalistes, il nous suffira de rappeler les trois points suivants que nous détachons de la discussion qui leur a été consacrée plus haut (3). r En essayant de s'élever par la partie supérieure de leur esprit jusqu'à la conscience pure, après avoir rejeté toute représentation du sujet et de l'objet, ces philosophes entreprennent une tâche non-seulement bien ardue, mais' encore impossible; car il nous est impossible de ne pas sentir notre propre corps et les corps qui Tenvironnent. 2° Les transcendantalistes supposent l'existence du sujet et de l'objet, tandis qu'ils veulent les écarter. Car la conscience pure, de leur propre avey, n'est qu'une abstraction de Tesprit ; or toute abstraction suppose un sujet qui l'exécute, et un objet qui en soit la matière. 3" Les principes qui, d'après les transcendantalistes, doivent servir de point de départ à toute discussion philosophique sont, comme nous l'avons vu précédemment, des principes abstraits. Or rien de concret ni de réel, ainsi que nous l'avons observé plusieurs fois/ ne saurait sortir de principes abstraits. Les transcendantalistes font conséquemment d'inutiles efforts pour expliquer comment la représentation réelle des choses peut naître en nous des principes qu'ils ont puisés dans leur imagination.
672. Enfin le rationalisme^ après avoir refusé aux sens la puissance de percevoir les corps, se trouve incapable d'établir leur existence réelle par ses propres arguments; aussi tombet-il facilement dans l'idéalisme. En effet 1° Descartes se contredit
(1) Dans son livre De Anima, c. ly, TertuUien avait déjà fait cette remarque à propos des Académiciens. Nous ferons observer que nous n'avons pas recours à la véracité de Dieu pour établir l'existenee réelle des corps, mais pour la venger des objections des Idéalistes. Car nous soutenons que l'existence des corps nous est immédiatement connue par le seul témoignage des sens ; mais, comme les Idéalistes nous objectent la toute-puissance de Dieu, nous leur répondons que Dieu ne peut faire ce qui répugne à sa véracité.
(2) Contr. Gent., lib. III, c. 69.
(i) Cf. pag. Goo et suiv., et pag. 703-704.
CRITERIOLOGIE 7I9
lui-même. Car, au début de son .examen méthodique, il rejette le témoignage des sens, parce quUl a fait l'expérience que les sens trompent très-souvent; mais, lorsqu'il a démontré Tcxistencc de Dieu, il admet la véracité des sens, par la raison que Dieu, qui nous les a octroyés,ne peut nous tromper. Dans son opinion, les sens seraient par conséquent à la fois véridiques et trompeurs; véridiques, parce qu'ils ont Dieu pour auteur, et trompeurs parce qu'ils nous trpmpent en réalité fort souvent. — 2° Malebranche n'est pas mieux inspiré, lorsqu'il affirme que l'existence des corps ne nous est connue certainement que parla Révélation seule; car, s'il n'y avait aucun critérium naturel pour connaître sûrement l'existence des corps, il nous serait impossible d'acquérir la connaissance certaine de la Révélation. Gomment en effet connaître la Révélation sans avoir préalablement constaté l'existence des livres qui la contiennent ? Mais, comme ces livres sont eux-mêmes des corps, leur existence ne peut nous être connue, suivant l'opinion de Malebranche, sans le secours de la Révélation. D'après l'opinion de ce philosophe, la connaissance de la Révélation est. par conséquent, nécessaire pour connaître l'existence des corps d'une manière certaine, et la connaissance des corps est, en même temps, indispensable pour constater l'existence de la Révélation. Or, comme cette démonstration est un véritable cercle vicieux, il est manifeste que Malebranche a inutilement recours à la Révélation Divine pour» établir avec certitude l'existence du monde matériel (i). — 3° Cousin et ses disciples, lorsqu'ils soutiennent que les sensations ne sont que des affections subjectives de l'âme, et qu'ils tentent de prouver la réelle existence des corps par le principe de causalité, font un raisonnement dont la conclusion est plus étendue que les prémices. En effet, si les sensations ne nous font rien
(I) Malebranche répondit à ses adversaires, qui le pressaient au moyen d'un raisonnement peu différent du nôtre, que l'existence apparente des saints Livres était au moins certaine pour nous, parce que Dieu, qui seul peut présenter ces apparences à notre esprit, ne peut nous tromper ; or cette existence apparente de l'Écriture suffit pour nous faire connaître l'existence réelle des corps; nous sommes ainsi conduitsà la connaissance certaine et réelle des saintes Écritures {De inqiiir. verit., illustr. ad lib. I, c. lo et ad lib. II, c. 6, t. II, pag. 53, éd. cit.). Mais Arnaud {Op. cit., c. 28, Œuvr., t. XXXVIII, pag. 359, éd. cit.) Ht observer, avec raison, qu'on pourrait tirer de cette réponse de Malebranche cette conclusion impie et absurde que les choses qui se lisent dans le Coran sont pareillement vraies, puisque Dieu seul a pu, d'après lui, offrir à notre esprit l'apparence de ce livre.
connaître qui soit placé hors de nous, on pourra bien déduire du principe de causalité que les sensations doivent avoir une cause, mais non que les corps constituent cette cause. Par exemple, si Texpérience ne suffit pas pour constater que la sensation de froid, que nous éprouvons, est produite dans notre dme par l'action de la neige elle-même, l'existence en nous de cette sensation et le principe qu'il n'y a pas d'effet sans cause permettent seulement de conclure qu'il doit exister quelque cause de ces sensations; mais comment sommesnous certains que la neige est cette cause ? Les idéalistes ne peuvent-ils pas répondre que cette cause n'est autre que l'âme elle-même, ou bien que c'est Dieu ? Or, comme ce raisonnement peut être invoqué contre tous les rationalistes (i), nous concluons que leur système est plutôt favorable qu'hostile à l'idéalisme.
673. Il nous est permis de conclure, de toute cette discussion, que l'existence du monde sensible est une vérité primitive de fait, c'est-à-dire que la perception sensible elle-même nous la manifeste immédiatement. Nous ajoutons que la vertu de manifester les objets extérieurs appartient à toutes les espèces de sensations. Dans cette affirmation nouvelle, nous avons pour adversaire Condillac qui enseigne que les seules sensations du toucher sont objectives et que les autres sont de simples affections de l'âme que nous rapportons aux choses extérieures par certains jugements naturels (2). La fausseté de cette opinion est facile à prouver d'après ce qui précède. Car les sensations du goût, de la vue, de l'ouïe et de l'odorat ayant les mêmes objets que les sensations du toucher, elles doivent nous manifester les choses extérieures aussi bien que ces dernières. Ainsi, dans les sensations des autres sens, l'âme se reconnaît passive delà même manière que dans les sensa-
(i) Citons comme exemple le Baron de Grâce, qui marchant à la suite de Leibnitz (Adiioî. in lib. De origine mali, g 5, Opp., éd. cit., t. I, part. 2, pag. 439), enseigne que l'existence réelle du corps doit être déduite de l'ordre tt de la connexion des sensations mêmes (Saggio su la realtà délia conoscenja umana, pan. i, sez. 2, c. 2, art. 5, pag. 3ii seqq„ Napoli 1845). Mais un disciple de Berkeley pourrait facilement lui répondre que Dieu produit en nous les sensations dans un tel ordre, pour que l'apparence du monde sensible se montre à notre âme. L'Évêque Anglican fut en effet conduit, par la multitude, la variété,et l'ordre de nos sensations,àles attribuer à Dieu,comme à leur auteur.
(2) Traité des sensations, et Extrait du Traité des seyisations ; Œuvr., éd. cit., vol. III, passim.
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tions du toucher. Lorsque nous respirons Todeur de la rose, par exemple, n'éprouvons-nous pas que nous sommes affectés par l'action d'un objet qui est. distinct de nous? Or être affecté par l'action d'un objet étranger, lorsqu'il est question de notre âme, cela ne revient-il pas à dire qu'elle se sent ellemême, qu'elle sent l'objet extérieur, ainsi que l'action de cet objet sur elle-même ? Remarquons, en outre, que toutes les sensations ont lieu par une sferte de tact (i) ; par conséquent, si le tact est objectif de sa nature, il faut en dire autant des autres sensations, puisqu'elles s'accomplissent également au moyen d'une espèce de contact (2).
674. Ire Objection. L'expérience qui nous vient des sens nous manifeste seulement certaines qualités sensibles. Or les qualités sensibles existent, non dans les choses mêmes, mais dans l'esprit qui éprouve la sensation. Donc nous ne percevons rien hors de nous par la relation des sens.
(i) Ainsi Aristote enseigne quetc tous les autres sens sentent au moyen du tact » {Met., lib. I, c. 1) ; et S. Thomas dit conformément à cette opinion : «Tous les autres sens sont fondés sur le tact » (I, q. LXXVI, a. 8 c). Dans les temps modernes. Descartes {Réponse aux 4 object., g 75 et 76, Œuvr. phiL, t. II, p. 170 et 171 éd. cit.) et ses disciples l'ont également défendue.
(2) Pour établir son opinion, Condillac fait l'hypothèse d'une statue qui reçoit les cinq espèces de sensations, les unes après les autres. Tant que la statue, dit-il, n'a pas éprouvé d'autres sensations que celles de l'odorat, du goût, de la vue et de l'ouïe, elle ne se distingue pas elle-même de l'odeur, de la saveur, de la couleur et du son. Lorsque dans la suite, par le tact passif, elle reçoit en elle-même les impressions des objets extérieurs, et qu'elle éprouve la sensation de douleur ou de plaisir, même alors elle ne se distingue pas encore de ces diverses sensations, elle acquiert seulement une notion confuse de l'étendue, parce qu'elle éprouve les impressions des choses extérieures dans les diverses parties de son corps. Enfin, lorsque la statue, se mettant à marcher et essayant de pénétrer les corps qui l'environnent, s'aperçoit qu'ils résistent à ses efforts, elle juge qu'il existe réellement hors d'elle des objets solides et impénétrables qui ont reçu le nom de corps. Après que la statue a reconnu que des corps existent hors d'elle-même, il lui est facile de percevoir que les quatre premières espèces de sensations s'évanouissent aussitôt que les corps disparaissent; elle juge par là que les corps en sont la vraie cause. Mais, comme la statue forme très-rapidement ces jugements, à cause de leur fréquente répétition, elle les confond avec les sensations elles-mêmes. D'où il arrive que les sensations de l'odorat, de l'ouïe, du goût et de la vue qu'elle éprouvait primitivement comme des affections purement internes, sont jugées maintenant devoir se rapporter aux objets placés hors djille-même {Loc. cit.). Nous n'opposerons à cette doctrine que ces brèves observations : i» L'âme n'est jamais complètement privée de toute espèce de sensation, par conséquent l'hypothèse de la statue est absurde. 1° Comme l'âme est unie à un corps, il n'est pas permis de supposer qu'elle n'éprouve pas les sensations du tact dès le principe, et que ces dernières ne viennent qu'après les autres. 3o Quant aux jugements naturels qui accompagneraient les sensations, nous ne les percevons pas dans le moment présent, puisqu'ils se confondent, suivant Condillac, avec les sensations ; nous ne nous souvenons pas non plus de les avoir remarqués autrefois; par conséquent l'expérience ne peut rien nous apprendre sur leur existence.
722 DYNAMILOGIE
675. Réponse : A^t'^. mag.\dist. min.\ les qualités sensibles n'existent pas dans les choses sous forme de sensation, et telles que Tame les sent, co«c\ ;;//;/.; comme objet capable de produire la sensation dans Tàme, nci>\ min. ; 7ic^. cons.Kn ellet, d'abord les sens nous manifestent, non-seulement les qualités sensibles, mais les choses sensibles elles-mêmes, ainsi que nous l'avons prouvé (i). Ensuite, les qualités appelées sensibles ne sont pas telles considérées simplement en elles-mêmes, ce n'est qu'autant qu'elles sont l'objet d'une sensation actuelle (2). Enfin les idéalistes regardent à tort comme une chose certaine et admise que les qualités sensibles, à quelque genre qu'elles appartiennent, n'existent que dans notre âme. Nous discuterons cette controverse dans un autre endroit de cet ouvrage. A propos de la question qui nous occupe, nous ferons seulement observer une chose, c'est que, bien que les qualités sensibles n'existent point dans les corps mêmes, il faut cependant qu'il y ait en eux quelque vertu qui donne l'impulsion aux sens, et qui leur communique les formes de ces mêmes corps ; rien ne s'oppose par conséquent' à ce que nos sensations soient appelées objectives.
676. 2^ Objection. De même que dans la veille, dans le sommeil nous croyons percevoir des corps qui en réalité n'existent pas. Or nous ne pouvons savoir si notre vie n'est pas un songe perpétuel. Il nous est par conséquent impossible de constater d'une manière certaine si les corps que nous croyons percevoir existent réellement.
677. Réponse : Dist. jnaj.., nous croyons percevoir les corps de la même façon que ceux qui sont éveillés, neg. maj. ; d'une autre façon, conc. maj.-^ neg. min. et cons. Nous ferons observer tout d'abord, avec saint Augustin, que cette difficulté n'infirme en rien l'existence des corps et qu'elle la suppose au contraire tout à fait certaine. En effet les sceptiques et les idéalistes conviennent avec nous que les perceptions de ceux qui dorment sont trompeuses, parce qu'elles diffèrent de celles que l'on a dans l'état de veille. Or, s'ils tiennent celles-là pour fausses, en ce qu'elles différent de cellesci, ils doivent confesser que ces dernières sont véri-
(i) Cf. pag. 293, g 42.
(2) Cf pag. 293, ibid.
CRITÉRIOLOGIE 72 3
tables ; car, de même que Terreur ne se conçoit pas sans la vérité, de même la dissemblance suppose la ressemblance (i). Mais, pour en revenir à la solution de la difficulté, nous disons que les Pyrrhoniens eux-mêmes ne peuvent nier qu'il n'existe une différence entre les perceptions de ceux qui dorment et les perceptions de ceux qui sont éveillés ; car, s^il n^existait aucune différence entre Tétat de veille et Tétat de sommeil, ils ne distingueraient pas un état de l'autre, de la même manière que le commun des mortels. D'ailleurs il est facile de distinguer ces deux étatsopposés de Pâme à des caractères particuliers. Lucullus, dans Cicéron, répond très-sagement aux Académiciens « que, ni pour l'entendement, ni pour la sensibilité, la vigueur n'est aussi entière chez l'homme qui dort que chez l'homme éveillé »(2). Quanta ce qui concerne la sensibilité, n'est-il pas vrai que, dans la veille, nous sentons dans nos sens l'action des objets qui nous environnent, tandis que nous n'éprouvons rien de semblable dans le sommeil ? Nous caractérisons ce fait en disant que dans la veille nous percevons les objets et que dans nos rêves nous les imaginons. Pour ce qui regarde l'intelligence, il est constant que les choses qui nous apparaissent dans nos songes n'ont ni rapports, ni liaisons entre elles; on ne les voit se succéder d'après aucune règle, elles ne sont environnées d'aucune circonstance de temps, de lieu, ou d'autres sortes ; caractères qui accompagnent constamment nos impressions dans l'état de veille. Ce qui faisait dire à Lucullus : « aussitôt éveillés nous laissons de côté ces illusions, et nous sommes loin d'en faire cas, comme des affaires que nous avons traitées au forum » (3).
678. 3^ 0^/ec/zo«. Qui peutnous assurer que nous ne sommes pas le jouet de quelque Génie malfaisant qui place devant nos yeux, comme dans un mirage, des corps qui n'ont aucune existence réelle ? Il ne nous est donc nullement possible d'acquérir la certitude que les sens ne nous trompent pas.
679. Réponse : Neg. ant. et cons. Et d'abord, Dieu, auteur de la nature, nous ayant accordé des facultés pour connaître les choses, on ne peut supposer sans impiété qu'il permette
(1) Soin., lib. II, c. 7, n. i3.
(2) Acad., lib. II, c. 17.
Ci) Ibid., c. 1-6. Cf. S. Aug., Epist. CLIX, n. 3. Ce qui est dit ici du rêve, s'applique aussi à la folie et à l'ivresse.
7*4 DYNAMILOGIE
que nous soyons trompés par quelque Génie malfaisant dont nous serions le jouet perpétuel. Ensuite, dans le cas même où Ton admettrait rintervention d'un pareil Génie, son action sur le sens ne saurait être d'une autre nature que celle dont les Anges peuvent être investis. Or voici, d'après saint Thomas, comment les Anges peuvent modifier l'action des sens. « La sensation, dit-il, peut être modifiée de deux manières : d'abord par une cause extérieure, telle que l'objet sensible ; ensuite par une cause intérieure ; car nous voyons que la sensation est modifiée par le trouble survenu dans les esprits et dans les humeurs ; ainsi la langue du malade sent tout amer, parce qu'elle est chargée de bile... Or l'Ange peut, par sa naturelle vertu, modifier notre sensibilité de l'une et de l'autre façon. Car il peut présenter, par le dehors, à la sensibilité quelque objet sensible, soit qu'il existe tout formé dans la nature, soit qu'il l'ait formé lui-même, comme il arrive lorsqu'il emprunte une forme corporelle... Il peut également mettre en jeu, à l'intérieur, les esprits et les humeurs, et par leur moyen modifier diversement les sensations »(i). Mais la valeur objective de nos sensations ne peut être anéantie, ni par l'une, ni par l'autre de ces deux influences ; d'abord par la première, parce que, dans ce cas même, la sensibilité appréhenderait quelque chose qui existe réellement comme sensible en dehors de notre âme ; par la seconde influence non plus, car il n'en résulterait nullement que les corps dont nous éprouvons les sensations n'existent réellement pas; il en résulterait seulement que les sensations varieraient suivant les diverses modifications que le Génie malveillant produirait sur nos différents organes ; car, les sensations ne pouvant exister sans les organes, elles doivent correspondre, comme nous le dirons bientôt, à leurs diverses dispositions.
680. Jusqu'ici nous avons traité du critérium des sens, en tant qu'ils nous manifestent l'existence réelle des corps. Mais, comme, par le moyen des sens, nous formons divers jugements immédiats sur les qualités et sur les relations des corps eux-mêmes, tels que : ce corps est chaud, celui-ci est doué de mouvement^ et autres semblables, il convient que nous exami-
(i) I, q. XXI, a. 4. Cf. Qq. dispp.,De Mal», q. XVI, a. 1 1.
CRITÉRIOLOGIE 72 b
nions aussi ce qu'il faut penser de la certitude de ces sortes de jugements.
681. Dans l'intérêt de la clarté, nous ferons quelques observations préliminaires.
1° Ces jugements sont formés d'après la relation des sens, soit par les sens eux-mêmes, soit par l'intellect. Par les sens; car, comme dit saint Thomas, « une fois infotnnés^ les sens ont une opération propre qui consiste à juger de leurs propres objets (i). » Par l'intellect ; car l'intellect, nous l'avons dit plus d'une fois, connaissant les choses singulières par réflexion, peutformer sur ces choses des jugements particuliers, entant qu'il peut comparer l'universel, qu'il à formé par abstraction, avec le particulier que la réflexion lui a révélé. Écoutons en- .core saint Thomas : « L'intellect, dit-il, peut composer une proposition concernant le singulier et l'universel, en ce qu'il connaît le singulier par une certaine réflexion (2) ».
2° Dans les jugements que l'intellect prononce sur les propriétés et les relations des choses sensibles, le sens peut se rapporter à l'intellect, en tant qu'il constitue une certaine chose en soi^ c'est-à-dire suivant que l'intellect juge de la modification même éprouvée par le sens ; ou bien en tant qu"// indique une autre chose (3), c'est-à-dire suivant que l'intpllect juge qu'une chose est en elle-même de la manière dont elle est représentée par la sensation.
3° Il en est des sens comme de tout autre instrument, ils doivent posséder certaines dispositions pour bien remplir leur office. Il faut d^abord qu'ils soient sains et valides ; car, s'ils sont atteints de quelque infirmité, lis ne peuvent recevoir convenablement les impressions des objets (4). Ainsi « tout paraît amer à ceux qui ont la fièvre, parce qu'ils goûtent les aliments avec une langue chargée de bile, qui est amère (5). » En second lieu, entre l'objet et le sens il ne faut pas qu'il y ait un trop grand intervalle; car autrement les objets ne
(I) Qiiodlib. VIII, a. 3 c. « Le sens propre, dit-il ailleurs, juge du sensible propre, en ledisccrnant des autres sensibles qui tombent sous le même sens ; par exemple, lorsqu'il discerne le blanc du noir, ou du vert» (1, q. LXXXVIII, a. 4 ad 2). Ces jugements des sens pr(jpres, comme le S. Docteur le dit encore dans le même endroit, sont perfectionnés par le sens commun. Cf. pag. 3i8.
(-2) Qq. dispp., De Ver., q. X, a. 3 ad 3.
(3) Op. cit., ibid., q. I, a. ii c.
(4) I, q. XVII, a. 2 c. Cf. Arisl., Met., lib. XI, c. 6.
(5) S. Thom.,I>e^«!m.,lib. II, lect. XXI.
726 DYNAMILOGIE
font point sur les sens Timpression indispensable (i). Troisièmement, il ne doit se trouver, entre les objets et les sens, aucun milieu capable de troubler ou de changer complètement l'action de ces mêmes objets. Par ex., la rame plongée dans Peau paraît brisée, parce que, suivant la remarque de saint Augustin (2) et de saint Thomas (3), elle s'offre à nos yeux, non-seulement à travers Pair atmosphérique, mais encore à travers Peau (4).
682. Il nous est facile maintenant de résoudre la question proposée. Disons d'abord que, quelles que soient les erreurs dans lesquelles nous tombons touchant les propriétés sensibles des corps, ces erreurs mêmes, comme l'observe saint Augustin, prouvent plutôt Texistence du monde sensible qu'elles ne rinfirment; car celui qui assure que le monde sensible nous paraît autre qu'il n'est en réalité, suppose par là-même que le monde possède hors de notre esprit une existence réelle (5).
683. En outre, pourvu qu'ils soient dans leur état normal et qu'ils soient employés à propos, les sens ne se trompent jamais dans les jugements sur les objets propres. En effet, comme il est naturel que chaque puissance se porte vers son objet propre, si les sens se trompaient dans leurs jugements sur les sensibles qui leur sont propres, l'erreur proviendrait de la nature même des sens. Or le conséquent de cette proposition est absurde ; car, suivant l'observation de saint Thomas, « ce qui convient à quelque chose par sa nature et non par une cause étrangère ne peut pas se trouver en défaut (6) ; » donc l'antécédent doit être pareillement absurde. C'est pourquoi saint Thomas pose en principe que « nulle faculté de connaître ne se trompe sur son objet propre (7). » Ce qui confirme ce principe, c'est que, dit le même saint Docteur, « l'acte naturel d'une chose quelconque
(i) Cf. s. Thom., In lib. III Meteorolog-, lect. IV.
(2.) De vera Relig., c. 38, n. 6i.
(3) Op. cit., lect. III.
{4) Nous connaissons que nos sens sont parfaitement disposes pour recevoir en eux-mêmes les impressions des objets: lo si nous n'éprouvons aucune impression pénible dans nos organes ; 2" si les sensations présentes sont conformes à celles que nous avons précédemment éprouvées ; 3„ si nos jugements ne différent pas des jugements des autres sur les mêmes objets.
(5) Contr. Academ,, lib. III, c. 10, n. 24.
(6) Contr. Gent., lib. II, c. i5, n. 2. {7) Op. cit., lib. III, c. 108.
CRITERIOLOGIE 727
s'accomplit toujours de la même manière, à moins qu'il ne soit contrarié par quelque vice intrinsèque, ou par quelque obstacle extérieur; ainsi le jugement des sens sur les sensibles propres est toujours véridique (i), à moins qu'il n'y ait quelque vice dans l'organe, ou quelque obstacle de la part du milieu (2). »
684. S'il s'agit au contraire des sensibles communs et des sensibles /7<2r accident (3), « le jugement, comme dit le même saint Docteur, peut être faux, lors même que la disposition des sens ne laisserait rien à désirer ; parce que les sens ne se rapportent pas directement à ces sortes da sensibles, ils ne s'y rapportent qu'accidentellement, ou par voie de conséquence, en tant qu'ils perçoivent d'autres choses (4). » Le meilleur moyen d'éviter l'erreur dans ces jugements, c'est de soumettre les qualités sensibles en question à l'examen de plusieurs sens. Car les sens ayant entre eux, comme l'observe Némésius, de nombreux points de contact, l'un peut facilement manifester l'erreur de l'autre (5); le même, écrivain dit que le tact, dans ces circonstances, doit être préféré aux autres sens (6).
(i) Les jugements des sens,au sujet des sensibles propres, nous font connaître quelque chose qui est vrai en soi, mais ce n'est pas en. tant que vrai que nous le connaissons. En effet, la faculté cognitive ne peut connaître une chose en tant que cette chose est vraie, si elle ne connaît la convenance de sa connaissance avec la chose connue. Or elle ne peut connaître cette convenance à moins que, se repliant sur ses actes, elle ne compare ce qu'elle affirme, ou ce qu'elle nie, avec la réalité, c'est-à-dire l'attribut avec le sujet; mais les sens ne jouissent pas de la propriété de se replier sur eux-mêmes. « Le sens, dit S. Thomas, ne connaît nullement cette conformité. Car, bien que la vue possède une image de l'objet visible, elle ne connaît pas cependant le rapport qui existe entre l'objet de la vision et ce qu'elle en perçoit» (I, q. XVI, a. 2 c. C'est pourquoi, par les jugements que le sens prononce sur les choses sensibles, nous connaissons d'elles ce qui est vrai, mais nous ne le connaissons pas comme vrai. Ainsi ces jugements ne méritent qu'imparfaitement ce nom là. On doit même les ditinguer des jugements que l'on attribue à la cogitative; car lacogitative participant d'une certaine manière à la vertu des puissances intellectives prononce des jugements qui approchent beaucoup des jugements comparatifs.
(2) Qg. dispp., De Ver., q. I, a. 11 c. S. Thomas cite un exemple d'erreur produite par l'interposition du milieu (In lib. I Meteorolog., lib. VIII): «A cause des vapeurs interm.édiaires, dit-il, le soleil, la lune et les autres astres nous apparaissent d'un rouge de pourpre à leur lever et à leur coucher, et quelquefois d'un rouge pâle.
(3) Cf. pag. 294, 295.
(4) I. q. XVII, a. 2C.
(b) « Il est facile de voir qu'il y a de nombreux rapports entre les sens ; car l'un juge de l'erreur de l'autre » ; De natura hominis, c. 7, Biblioth. PP-, cd. Gallandi, t. VII, p. 385.
(6) Op. cit., c. 8, pag. 385.
728 DYNAMILOGIE
685. Enfin, pour ce qui regarde les jugements que Tintellect prononce sur les choses sensibles qui lui sont connues par la relation des sens, voici ce qu'on doit en penser: ]" Si Ton considère les sens relativement à Tintellect, en tant qu'ils lui manifestent leurs manières d'être, il est certain que les jugements de rintellect sur la manière dont les objets sensibles affectent les sens ne peuvent jamais être faux. « Ainsi les sens dit saint Thomas, si on les compare à l'intellect, transmettent toujours à celui-ci l'état vrai de leurs dispositions propres (i). » La raison de cela c'est que celui qui se fait connaître tel qu'il est ne peut être accusé de mensonge. Or n'estil pas évident que les sens font toujours connaître les choses à l'esprit conformément à la manière dont ils en sont affectés ? « Les sens, dit le même saint Docteur, exposent à l'intellect leur disposition présente telle qu'elle est; et saint Augustin a raison de dire qu'ils ne peuvent manifester que leur état réel (2). » Il n'y a donc pas d'erreur possible dans ces sortes de jugements,
2° Si nous considérons les sens relativement à l'intellect, e« tant qu'ils i7idiquent ime autre cliose^ il faut se rappeler tout d'abord ceci : les idées que l'intellect retire des fantômes sont objectives, c'est-à-dire représentent les natures des choses, toutes les fois que l'imagination et les sens s'exercent dans des conditions normales (3). En effet, l'intellect " dégage les espèces intelligibles, qui lui donnent ces notions, des fantômes mêmes des choses, et l'imagination forme les fantômes, des espèces qu'elle reçoit des sens (4). Or, si l'imagination est parfaitement disposée, les fantômes représentent les choses appréhendées par les sens, et les perceptions sen-
(i) Qg. dispp. De Ver., q. I, a. ii c.
(2) Op. cit., loc. cit. Voici les paroles de S. Augustin vise'es par S. Thomas: « Les yeux mêmes ne nous trompent pas ; car ils ne peuvent annoncer à l'esprit que l'état dans lequel ils se trouvent. Or, si non-seulement la vue, mais encore les autres sens corporels font connaître leur état tel qu'il est, j'ignore ce qu'on pourrait leur demander de plus » ; De vera Relig., c. 33. Cf. Tertull., De Anima, c. 17 ; Nemes., Op. cit., pag. 384 ; S. Anselm., Dialog. de Ver., c. VI, cd. Gerberon.
(3) Cf. pag. 367, 368.
(4) Scotdit à ce sujet ; « Rien ne nous est connu par un acte de l'intellect, queia connaissance sensitive, qui a lieu par les sens, ne Tait précédé; cette première connaissance acquise, les connaissances subséquentes du sens commun et de la fantaisie s'en déduisent naturellement ));/>i XII libres Met. Qiiœstiones ]ib. I. q. IV, n. 4.
CRITERIOLOGIE 729
sibles ne peuvent représenter que les choses extérieures, si les sens ont toutes les dispositions requises pour sentir avec rectitude ; car, ainsi qu'on peut facilement le concevoir d'après ce que nous avons dit naguère (i), si des puissances qui sont parfaitement constituées pour accomplir leurs actes n'atteignaient pas leur objet propre, ce seraient des puissances tout à fait impuissantes. Les idées que l'intellect forme, toutes les fois que l'imagination et les sens sont employés à propos, représentent par conséquent les natures réelles et objectives des choses. De plus, lorsque Tintellect, au moyen des espèces abstraites des fantômes, se replie vers les choses que les espèces représentent, il est nécessaire qu'il connaisse, non les espèces, mais les choses elles-mêmes par les espèces {2). D'où il suit, comme nous l'avons marqué ailleurs (3), que les idées, que l'intellect recueille des espèces intelligibles des choses sont véritablement objectives. Cela confirme de plus en plus ce que nous avons indiqué en son lieu (4), savoir que la simple appréhension ne peut jamais se trouver fausse par elleînême. Car, « de même que les choses naturelles ne perdent jamais, dit saint Thomas, l'être qu'elles reçoivent de leur forme;... de même la puissance cognitive n'est jamais en défaut, dans l'acte de connaître, par rapporta la chose dont l'espèce représentative sert à l'informer (5) ». Or, dans la simple appréhension des choses, l'intellect se trouve itiformé par la représentation de la nature des choses. Donc l'intellect ne peut errer dans l'appréhension de la nature des choses, c'est-à-dire dans la simple appréhension.
(i) Cf. pag. 726-727.
(2) Cf. pag. 425-426.
(3) Cf. pag.. 425.
(4) Cf. pag. 70.
(5) I, q. XVII, a. 3 c. Le même S. Thomas fait remarquer qu'il peut y avoir cependant fausseté dans la simple appréhension, mais par accident seulement. « Dans l'opération par laquelle l'intellect appréhende ce qu'est une chose, l'erreur ne peut s'y rencontrer que par accident, en ce qu'il se mêle à cette opération quelque chose de l'opération de l'intellect qui compare et divise; ce qui arrive lorsque notre intellect n'atteint pas sur le champ la quiddité d'une chose, mais qu'il'emploic pour l'acquérir une certaine recherche méthodique ; ainsi, lorsque nous appréhendons l'animal pour la première fois et que, l'ayant divisé au moyen de différences opposées, nous en laissons une de côté et nous attribuons l'autre au genre, jusqu'à ce que nous soyons arrivés à la définition de l'espèce; dans ce travail d'analyse, l'erreur peut s'y glisser, si l'on prend pour différence du genre ce qui n'en est pas une » ; Contr. Gent., lib. III, c io8, n. 4. Cf. l, q. XVII, a 3.
7^0 DYNAMILOGIE
686. Cette valeur objective doit être attribuée,non-seurement aux notions par lesquelles Tintellect appréhende les natures des choses, mais encore à ces notions par lesquelles il appréhende les choses en tant qu'elles sont singulières et individuelles. Car l'intellect, nous le répétons, acquiert ces notions, en ce qu'il connaît, en vertu de son pouvoir de réfléchir, la manière dont il forme les notions des essences des choses, lesquelles constituent son objet propre et direct (i). Or, d'après la manière dont Tintellect acquiert les notions de l'objet qui lui est propre, on conçoit très-bien, comme nous le disions ci-dessus (2), que les notions dont il s'agit sont objectives. Par conséquent les notions par lesquelles l'intellect appréhende les choses, en tant que singulières, doivent être appelées objectives.
687. Mais, si les notions des choses sensibles 'sont objectives, les jugements que l'intellect forme, par suite de la comparaison qu'il en fait, le sont également. En effet l'âme unit ou sépare par l'intellect les choses qu'elle a senties par la perception sensitive être unies ou séparées. « Lorsque l'intellect, dit saint Bonaventure, appréhende ce que nous avions déjà appréhendé par les sens, il l'appréhende sous forme de conclusion, en énonçant une chose d'une autre, après les avoir comparées ensemble, et en affirmant que tel objet, par exemple, est de couleur blanche (3) ». Or, si les facultés sensitives fonctionnent régulièrement, la perception sensitive représente la chose telle qu'elle est. Par conséquent, toutes les fois que les facultés sensitives sont employées à propos, les jugements que forme l'intellect, en comparant entre elles les notions des choses sensibles, sont objectifs, en d'autres termes ils nous manifestent les choses telles qu'elles sont en soi (4).
688. Au contraire, chaque fois que les facultés sensitives ne fonctionnent pas bien, elles ne font pas connaître les choses à l'intellect telles qu'elles sont. Or, lorsque l'intellect, sans avoir suffisamment examiné si les sens jouissent de toutes les conditions voulues pour remplir correctement leur office.
(1) Cf. pag. 677.
(2) Cf. pag. 728-729.
(3) In lib. III Sent., dist XXIV, a. i,q. 3 ad arg.
(4) Cf. pag. ^ib-4^6.
CRITÉRIOLOGIE 7*3 1
prononce quelque faux jugement sur les choses sensibles (i), Terreur, comme on le voit, doit être imputée, non à la nature de nos sens, mais à notre précipitation. Ecoutons saint Augustin : « Si quelqu'un estime que la rame plongée dans Teau est brisée et qu'elle se redresse hors de l'eau, le rapport de ses yeux ne le trompe pas, mais il est mauvais juge ; car la sensation ne peut, ni ne doit, eu égard à sa nature, rapporter autrement les choses; si l'eau est différente de Pair, il est juste, en effet, que nous sentions les choses qui sont dans Teau différemment de celles qui sont dans l'air (i) ».
ARTICLE TROISIEME
Du critérium de la raison
689. Le critérium de la raison^ ainsi qu'il a été dit dans l'article premier de ce chapitre, embrasse Vintelligerice ou intuition^ l'induction et le syllogisme. Tel est en effet le grand pouvoir de l'intellect ou de la raison (3), que tantôt elle connaît par simple intuition la relation de l'attribut avec le sujet, tantôt elle remonte à quelque vérité générale au moyen des vérités particulières, tantôt elle déduit au contraire d'un principe général des propositions moins générales, ou des vérités particulières. A cause de cette triple fonction, la raison se divise en intuitive^ en inductive et en déductive{4). Sous le nom de raison intuitive, la raison sert de critérium aux vérités primitives qui sont nécessaires (5), sous celui de raison induc-
(i)Cf. s. Thom., Qq. dispp., de Ver., q. i, a. 1 1 c,
(2) De vera Relig., c. 33, n. 62. S. Thomas discutant cet exemple fait observer que l'intellect,- « partant de ce principe que le rayon lumineux se réfracte en passant d'un milieu plus dense dans un milieu moins dense, peut former ce jugement très juste,savoir que la rame n'est point réellement brisée »; In lib. IV Meteorolog., lect. III.
(3) L'intellect et la raison, comme nous l'avons montré ailleurs, sont une seule etméme faculté qui est appelce intellect en tant qu'elle perçoit immédiatement les vérités, et qui se nomme raison en tant qu'elle tire les vérités les unes des autres.
(4) Cf. pag. 96 et suiv.
(5) Nous prenons ici le nom d'intuition suivant qu'elle a rapport aux vérités nécessaires ou rationnelles. Au reste l'intuition peut également concerner les vérités contingentes ou expérimentales ; au nombre desquelles on peut ranger les jugements particuliers dont nous avons parlé dans l'article précédent, ceuxci par exemple -.j'éprouve diverses modifications, ce corps est en mouvement, cette eau est chaude, et d'autres de même genre. Car, dans ces sortes de juge-
732 DYNAMILOGIE
tive OU déductive, elle sert de critérium aux vérités dérivées ; car les vérités contingentes dérivées se rapportent à la raison inductive, et à la raison déductive appartiennent diverses vérités dérivées, soit nécessaires, soit contingentes (i). Dans cet article, nous traiterons successivement, et à part, de chacune de ces trois fonctions de la raison.
690. Commençons par la raison intuitive. Quiconque examine avec quelque attention la manière dont la connaissance intellectuelle s'accomplit en lui, ne tarde pas à s'apercevoir que rintellect, après avoir acquis les premières notions des choses, appréhende, sans Tintermédiaire d'une troisième notion, les rapports de certaines notions entre elles ; c'est ainsi qu'il voit,
ments, nous voyons que le sujet et l'attribut doivent être joints ensemble, non sans doute en vertu de quelque nécessité interne, ou, suivant l'expression d'Albert le Grand {Topic, lib. II, tract. I, c. 3), en vertu d'une nécessité d'inhérence, comme cela se rencontre dans les vérités nécessaires, mais à raison de la coexistence de fait, coexistence qui est immédiatement perçue, soit sur le rapport de la conscience, soit d'après la relation des sens; c'est pourquoi S. Thomas a pu dire : « On affirme que l'on voit certaines choses, lorsque ces choses excitent par elles-mêmes l'intellect oula sensibilité à les percevoir» (2» 2»=, q. I, art. 4). Scot, expliquant la différence qui existe entre l'intuition des vérités primitives nécessaires et l'intuition des vérités contingentes, enseigne quel'intellectdonne son assentiment à cette proposition, 5ocrafe est 6/<jhc, « parce qu'il voit que les termes sont réunis dans le sujet » ; mais qu'il adhère à celle-ci : le tout est plus grand que sa partie, «par sa propre vertu, et en vertu des termes mêmes... et non pas seulement parce qu'il voit les termes réunis dans la même chose »; Op. cit., loc. cit., n. 8-
(i) Fred. Jacobi, fondateur de l'école sentimentaliste moderne, dont l'un des disciples, Schleiermacher [Sermons sur la Religion, en Allemand, 2« serm., 4"= édit., Berhn i83i), s'est acquis une grande réputation, donne au critérium de la raison une signification toute différente. Cet auteur a confondu la raison avec l'instinct et avec une certaine /o/ naturelle et générale ; car, d'après lui la raison n'est pas la faculté d'induire et de déduire les vérités les unes des autres, comme on l'enseigne dans les écples depuis Aristote, elle est au contraire le sentiment intime des choses intelligibles, l'œil par lequel l'esprit contemple le monde spirituel, l'instrument qui nous fait appréhender le vrai, le beau, et le bien, sans le secours du raisonnement, enfin la source d'où nous faisons'dériver l'existence objective de la nature sensible (voir en particulier les deux Préfaces que l'auteur a mises en tête de son Dialogus circa Idealismum et Rationalismum et de ses Epistolce ad Mendelsshonum, dans l'édition complète de ses Œuvres publiéeà Leipzig 1812-1816). Mais c'est là une fausseté évidente ; car, ainsi que nous l'avons montré ailleurs (pag. 422 et suiv.), la connaissance instinctive qui peut être déduite du critérium de Jacobi est indigne de toute nature raisonnable et incapable d'ailleurs de nous manifester la vérité des choses. En outre, Jacobi entreprit la défense de ce sens intérieur invincible et de toute évidence, pour l'opposer, comme un triple bouclier, aux attaques des sceptiques. Mais les sceptiques anciens et modernes n'ont jamais mis en doute que les hommes ne s'accordent à admettre, d'une foi générale et naturelle, l'existence de Dieu et celle du monde, et d'autres vérilés,quelle qu'en soit l'origine, mais ils rangent cette /oî et cette voix du sentiment intérieur parmi les préjugés. Ceux donc qui opposent cette voix intérieure aux sceptiques perdent leur temps et leur peine. Cf. Cousin, Cours de philos., du Vrai, du Beau et du Bien, lec. X, Œuvr., t. II, pag. 382 et 383, Bruxelles 1840.
CRITÉRIOLOGIE ySS
par la seule comparaison des termes, que telle chose appartient à Tessence de telle autre. « Il y a certaines choses, dit saint Thomas, qui sont aussitôt appréhendées sans raisonnement... comme les premiers principes, qu'il suffit d'entendre énoncer pour les admettre ( I ) ». Les jugements que Tintellect forme immédiatement sur les relations des notions entre elles jouissent, comme on dit, de Vévidence immédiate^ et sont appelés par les auteurs axiomes^ ou dignités^ parce qu'ils l'emportent sur les autres vérités (2).
691. On ne peut douter que nous n'ayons la certitude des jugements qui jouissent de l'évidence immédiate; ces sortes de jugements sont tellement manifestes que non-seulement il n'est pas nécessaire de les démontrer, leur démonstration serait même impossible. D'abord ils n'ont pas besoin d'être démontrés ; car la démonstration est nécessaire pour découvrir la convenance ou la non convenance d'un attribut avec un sujet; mais, dans les jugements d'une évidence immédiate, la convenance ou la répugnance est tellement manifeste que, non-seulement il n'est pas nécessaire de la rechercher, mais il n'est même pas possible de concevoir le contraire (3). C'est pourquoi, de même que la lumière du soleil n'a pas besoin d'une autre lumière pour être aperçue, de même l'évidence immédiate se montre par elle-même à l'esprit, sans le secours d'aucun autre principe évident, et gagne aussitôt son adhésion (4). Il n'est pas même possible de les démontrer : en effet, comme la démonstration doit reposer sur des principes certains et par-
(i) In lib. III Sent., Dist. XXXV, q. II, a. 2, sol. 1 c.
(2) Cf. pag. 178. Les Stoîdens les appelèrent Trfo^n-^i;, présomptions, parce que leur certitude prévient, pour ainsi dire, le jugement de l'esprit. Les philosophes sont loin de s'accorder sur le nombre des axiomes. Thaïes de Milet, ensuite Apollonius et Proclus s'efforcèrent de démontrer certains axiomes d'Euclide ; Roberval, dans les temples modernes, a fait la même tentative, Arnaud place au contraire au nombre des axiomes certaines vérités qui avaient été démontrées par Euclide. Leibnitz fait des vœux pour que le nombre des axiomes soit diminué le plus possible {Nouv. Essais, lib. 1, c. i, et c. 3 ; lib. IV, c. 7). Plusieurs auteurs modernes, entr'autres l'auteur de l'Art de penser (part. IV, c. 7), Purchoti (Metaph., part. I, c. 4), Moniglia (De mente hum., part. 2, sect. 2), et d'autres encore, ont essayé de déterminer le nombre des axiomes. S, Thomas dit seulement, et avec raison, que l'on doit regarder, comme autant d'axiomes, toutes les propositions dans lesquelles la seule connaissance des termes fait voir que l'un appartient à l'essence de l'autre. Vid. In lib. III Met., lect. V, et In lib. IV, lect. V et passim.
(i) Cf. S. Thom., In lib. I Post. Analyt., lect. XIX.
(4) Les Stoïciens nous paraissent l'avoir pensé ainsi, puisque, au rapport de Ciccron,ils croyaient «que nul discours n'est plus clairque V évidence, i^alpyua.;» Acad., lib. II, c. 6.
734 DYNAMILOGIE
faitement clairs, quiconque entreprend de démontrer l'autorité de révidence immédiate doit appuyer sa démonstration sur des principes far soi évidents (r). Or de tels principes ne peuvent s'obtenir sans avoir recours à l'autorité de l'évidence immédiate. Par conséquent, celui qui veut démontrer l'autorité de l'évidence immédiate, la suppose déjà certaine, et hors de toute controverse. Il résulte de là que l'on se contredit soimême si l'on doute des choses qui sont connues par l'évidence immédiate. Car, si quelqu'un doute de la vérité d'un jugement, c'est qu'il ne perçoit pas la connexion qui existe enfre ses termes ; au contraire personne ne peut connaître évidemment une chose sans connaître cette connexion. Ainsi celui qui doute d'une chose évidemment connue affirme qu'il perçoit la convenance ou la répugnance de l'attribut avec le sujet, et nie en même temps qu'il le perçoive. Saint Thomas, à l'exemple d'Aristote, reprend donc justement ceux qui essaient de démontrer les principes (2) ; on trouve dans les temps modernes quelques cartésiens (3), entre autres Glauberg (4), qui ont tenté de le faire.
692. Néanmoins, il ne sera pas inutile d'expliquer l'autorité de l'évidence immédiate, comme l'a fait Henri de Gand : Dans les jugements qu'il porte sur la vérité des choses, l'esprit humain tombe quelquefois dans l'erreur, en ce qu'il n'emploie pas le moyen terme convenable ; ainsi toutes les fois que l'esprit connaît une chose sans le secours d'un moyen terme, en un mot par elle-même, l'erreur est impossible. Or, dans les jugements dont il est ici question, l'esprit connaît la connexion qui unit les deux termes sans le secours d'aucun
(i) Cf. pag. i6o et pag. 178.
^2) In lib. IV Met., lect. V. Observons, avec le même S. Docteur, que ces principes peuvent très-bien être défendus contre les sceptiques par une démonstration indirecte, en faisant voir les absurdités qui résulteraient de leur négation; car ce genre de démonstration ne se rattache pas, comme nous l'avons expliqué (pag. 196), à des principes antérieurs à la chose en question. « 11 faut considérer, dit ce grand Docteur, que, dans les sciences philosophiques, les sciences inférieures ne prouvent pas leurs principes et ne cherchent pas à les défendre contre ceux qui les nient,ils abandonnent ce soin à une science supérieure. Mais la première d'entre elles, la Métaphysique, défend ses principes contre ceux qui les nient en s'appuyant sur leurs propres concessions; s'ils ne font aucune concession, il est impossible de disputer contre eux, maison peut toujours résoudre leurs objections » ; I, q. I, a. 8 c.
(3) Relire ce que nous avons écrit sur Descartes à la pag. iGi.
(4) Cf. Ontosophiam, passim, Opp. phil., t. 1, pag. 283 seqq., Amstelodami 1691.
CRITÉRIOLOGIE 735
terme intermédiaire. Par conséquent, dans les jugements fondés sur Tévidence immédiate, l'erreur n'est pas possible (i).
693. Nous devons réfuter ici Topinion de Locke (z), opinion adoptée par Condillac (3) et par toute Técole empirique. Le philosophe anglais, sous prétexte que les axiomes sont des vérités identiques^ c'est-à-dire qui n'attribuent au sujet que les propriétés qui sont contenues dans sa notion, enseigna que les axiomes n'ajoutaient rien à notre connaissance, et qu'ils ne pouvaient, pour cette raison, remplir la fonction de principes dans l'étude des sciences.
694. Locke se fait une étrange illusion, lorsqu'il se figure que les vérités identiques n'ont aucune portée scientifique et sont de purs enfantillages. Et d'abord, elles ont le mérite de nous manifester les relations qui existent entre nos idées. En effet, lorsque nous développons quelque idée complexe, nous découvrons en elle de nouvelles propriétés, et nous percevons plus à fond sa connexion avec nos autres idées. Or qui ne voit que le cercle de nos connaissances s'élargit de plus en plus toutes les fois que nous approfondissons davantage les notions déjà en notre pouvoir, toutes les fois que nous les ramenons à certaines catégories générales et que nous en connaissons mieux la valeur ? Qui oserait dire, par exemple, que la géométrie et les autres sciences exac/e.? ne sont d'aucune utilité, sous le prétexte qu'elles comprennent seulement des vérités identiques (4)? En second lieu, ce n'est qu'à la faveur de certains principes identiques, que l'intellect peut connaître les connexions des faits sensibles, et s'élever de leur connaissance aux lois générales de la nature ; sans ces mêmes principes, il lui serait non moins impossible de parvenir à connaître, à l'aide des faits sensibles, d'autres faits qui ne tombent pas sous les sens. C'est en effet, grâce à quelques principes identiques appliqués aux faits de la nature, que sont nées la mécanique, l'astronomie et plusieurs autres sciences semblables, dont la société civile a retiré de si nombreux et
(i)5Mmma,q. II, art. 3,n. 8.
(2) Essais etc., lib. IV, c. 7. .
(3) Traité des systèmes, c. 2 ; Œuvr.,t. I, p. 14 et suiv., édit. cit. 4)Cf. Leibnitz, Nouveaux Essais, livr. IV, c. 7.
736 DYNAMILOGIE
de si grands avantages (i). En vertu du principe identique, il Ji'y a pas d'effet safis cause^ n'avons-nous pas démontré cent fois Texistence d'une cause par son effet ? N'est-ce pas en vertu du même principe que nous nous élevons à l'existence de la Cause suprême, ou de Dieu (2) ? Kn troisième lieu, les axiomes que nous avons appelés axiomes communs (3)^ et qui méritent plus particulièrement ce nom d'axiome, sont, au dire d'Aristote (4), comme autant de liens qui relient entre elles les diverses sciences spéciales et les font se rapporter les unes aux autres. Car, les sciences devant parfaitement correspondre aux natures des choses qui composent leur objet, il en résulte que les sciences spéciales doivent se relier entre elles, au moyen de ces principes qui leur appartiennent en commun, comme les diverses espèces d'un même genre s'enchaînent entre elles, et sont coordonnées, les unes par rapport aux autres, au moyen d'un petit nombre de propriétés génériques (5). Ainsi, de même que tous les êtres de l'univers s'unissent par certains rapports généraux et constituent le monde^ de même les diverses sciences réunies en un seul corps forment ce qu'on appelle /'e«c;^c/o/7é<iie des sciences. 695. S'il en est ainsi, les axiomes peuvent très-bien jouer le rôle de principes ; car ces axiomes formant des vérités universelles s'appliquent facilement aux vérités moins générales, ou aux vérités particulières, et servent admirablement à leur démonstration. L'exemple des plus illustres mathématiciens le prouve; personne ne l'ignore, Euclide, Archimède et les autres mathématiciens ont plus d'une fois appuyé leurs démonstrations sur des axiomes qui leur servaient de principes. C'est pourquoi saint Thomas ne fait pas difficulté d'enseigner que toute la certitude des sciences dépend delà certitude de ces vérités (6). Ce que nous avons dit des axiomes propres à chaque science doit s'entendre, à plus forte raison.
(i)Cf. pag. 223-224.
(2) Cf. Degérando, Hist. comp., ireédit., 2c part., c. i2, t. III, pag. 466 et suiv., ot Leibniz, Op. cit., ibid., c. 19, où il' démontre que les axiomes sont trèsutiles dans les sciences morales, dans la jurisprudence, dans la médecine etc.
(4) « Toutes les sciences, dit-il, ont entre elles des liens communs à cause de la communauté des principes» ; Anal. Post., lib. I, c. 10.
(5) Cf. pag. 2H-2I2.
(6) Qg. dispp.. De Ver., q. XI, a, i ad i3.
CRITÉRIOLOGIE ySy
des axiomes communs, lesquels saint Thomas désigne, avec beaucoup de sens, sous les noms divers de semences des sciences, de germes de fouies les connaissances suivantes, et de raisons sémifiales de la science (i). Et de fait, les axiomes propres, avec lesquels on fait les démonstrations dans les différentes sciences, ne sont autre chose que les axiomes communs restreints à quelque matière particulière (2) , et auxquels ils empruntent leur évidence et leur solidité (3). Saint Thomas a pu par conséquent s'exprimer ainsi : « Toutes les sciences ont des points de contact dans les principes communs, en ce sens qu'elles s'en servent toutes dans le début de leurs démonstrations, ce qui revient à dire qu'elles s'en servent comme de principes (4). »
696. Mais il ne faut pas oublier que, si les axiomes nous manifestent les relations de nos idées, ils ne sauraient Jamais nous faire connaître l'existence objective des choses. Car les propositions nécessaires, comme nous Tavons observé ailleurs (5) avec Leibniz, ne prouvent point que tel sujet existe, elles établissent seulement que si tel sujet existe, telle qualité signifiée par l'attribut lui convient; si donc on veut les rapporter aux natures des choses, il faut les considérer comme hypothétiques fôj. Or, puisqu'elles sont hypothétitiques, elles ne peuvent signifier l'existence réelle d'aucune chose, à moins qu'elles ne soient unies avec une autre proposition absolue affirmant que la chose existe réellement. « La proposition hypothétique, dit saint Thomas, ne renferme pas une vérité absolue, elle signifie 'seulement qu'une chose est vraie par supposition, à moins qu'elle ne soit confirmée par la vérité absolue d'une autre proposition simple (7). »
697. Des trois fonctions que la raison remplit dans la recherche de la vérité, nous venons d'exposer la première;
(i) îbid., a. I c, et ad 5, et a. 2 c.
{2) Aristote dit que les principes propres ne sont autre chose que les principes communs qui se prennent, dans chaque science, suivant une certaine analogie ou proportion.
(3) Cf. pag. 2 55.
(4)/rt lib.IPost., iect. XX.
(5) Cf. pag. 221.
(6) Cf. pag. 221.
(7) In lib. I Periherm., Iect. V; Cf. pag. 79 ot suiv.
ySS DYNAMILOGIE
passons maintenant à rexamcn de la seconde, et démontrons la véracité de la raison inductive.
L'induction, comme nous Tavons vu en son lieu, est complète ou incomplète (i). Or, que l'induction complète nous donne la certitude , c'est une chose évidente de soi ; car son rôle est d'attribuer à tout le genre ce qui a été reconnu appartenir à chacune des espèces comprises dans ce genre (2). Voilà sans doute pourquoi les anciens n'ont point méconnu la valeur de cette induction (3). Mais Wathely (4), Stewart (6) et quelques autres, à l'exemple de Bacon dont ils professent les principes, rejettent l'induction complète, nous l'avons fait observer déjà (6), comme puérile et sans utilité ; parce que cette induction, n'amenant pas une conclusion différente de celle qui est contenue dans l'antécédent, n'est, disent-ils, qu'une pure et grossière tautologie.
698. Ces auteurs se trompentgravement. En effet, ce qui rend raison d'une chose doit se distinguer, au moins logiquement, de la chose dont elle donne l'explication. Or la raison pour laquelle on déclare, dans la conclusion de l'induction, que telle propriété convient, ou répugne à tout un genre, se trouve dans rénumération des parties embrassées par l'antécédent. Car, si quelqu'un affirme que la somme des angles d'un triangle égale deux angles droits et qu'on lui en demande la raison, il peut répondre qu'il l'a constaté en examinant successivement tous les genres de triangles, savoir le triangle équilatéral, le triangle scalène et le triangle isoscèle. Par conséquent, dans rinduction,ce que la conclusion présente se distingue, au moins logiquement^ de ce qui constitue l'antécédent. Mais,commela distinction logique suffit à distinguer les parties d'un raisonnement, ainsi que nous l'avons montré ailleurs (7), il n'est pas vrai du tout que, dans cette induction, une chose soit inférée d'elle-même. Au reste, quel est le philosophe qui ose-
(i) et. pag. i24etsuiv.
(2)Cf.pag. loi, et 127 not. i.
(3) Ce qui leprouve c'estque Sextus l'Empirique, qui attaque tous les moyens de connaître, ne parle pas de l'induction complète. Voir Hypoth. Pyrrh., lib. II, c. i5.
C4) Op. cit., lib. IV, c. I, g I.
(5) Op cit., ibid., pag. 324.
(6) Pag. 126, not. 5. Gratry (op. cit., ibid.) soutient la même opinion.
(7) Cf. pag. 119, not. 2.
CRiTÉRiOLOGiE ySg
rait traiter d'inutile et de pure tautologie les raisonnements fondés sur Tinduction complète, dont les sciences mathématiques font un aussi fréquent usage, comme on peut le voir dans Aristote même (i) ?
699. Pour ce qui regarde l'induction incomplète^ Arnaud (2), Locke (3), et quelques autres auteurs ont pensé qu'on ne pouvait en faire sortir qu'une connaissance probable. Leibnitz (4), Wolf (5), Genovese (6), Rosmini (7) et plusieurs autres philosophes reconnaissent à Tinduction une valeur plus grande que celle que lui assignent les auteurs précédents; mais ils soutiennent néanmoins qu'elle ne peut jamais produire la certitude parfaite. Enfin David Hume, à l'exemple des anciens sceptiques, nie absolument la valeur de l'induction incomplète (8). Pour nous, sans nous laisser impressionner par l'autorité d'un si grand nombre de philosophes, nous préférons de beaucoup le sentiment d' Aristote (9), de Clément d'Alexandrie ( i o) et des scolastiques, qui tiennent pour certaine et indubitable l'autorité de Tinduction incomplète qui est dop^tXtQ. parfaite^ parce qu'elle présente nnt suffisante énumération des parties (11).
700. En effet, dans l'induction incomplète, comme nous l'avons vu tn Logique (12), la conclusion ne peut résulter des prémisses, à moins que, après une suffisante énumération des parties, l'on n'ajoute, pour comprendre les parties omises, cette clause générale : et ainsi des autres. Or cette généralisation est fondée sur ce que nous jugeons que telle propriété appartient 7iaturellé7nent à une chose, dès lors que sa présence a été constatée dans un grand nombre. Car, ce qui est na-
(1) Anal. PosU, lib. I, c. 5.
(2) Ars cogitandi, pars III, c. 19, n. 9.
(3) Op. cit., lib. IV, c. II, g 9.
(4) Dissert. De Stylo philos. Marii Ni:{olii, § 32; 0pp., éd. Dutens, t. IV, part. I, pag. 63.
(5) Logica, part. II, § 674, 677.
(6) Logicor-critic, lib. V, c. 6, pag. 3 18, éd. cit.
(7) Trattato délia coscien:^a morale, lib. III, Sez. 2, c. 2, art. 3, 0pp., t. XI, p. i5i seqq., ed cit.
(8) Essais sur l'entendement humain, Ess. IV, part. -Il, Œuvr. phil., trad. de l'angl., t. I, p. i2i-i38, Londres 1788.
(9) Cf. pag. 127, not. 4.
(10) 5?rom., lib. VII, c. 6.
(i i) Cf. pag. 126, not. 6.
(12) Cf. pag. 12 5.
turel aux choses devant être inhérent à tous les individus en possession de la même nature, il nous est permis de conclure que la propriété observée dans un certain nombre d'individus doit également se rencontrer dans les autres individus de la même espèce. Cette conséquence, comme on le voit, puise toute sa valeur dans le principe d'analogie^ que les anciens formulaient de ces diverses manières: La nature est déterminée ad iiniim; ou bien : La nature opère de la même manière^ si elle Jie trouve pas d'obstacles {ij. Les modernes formulent ce même principe en des termes un peu différents : Des qualités semblables conviennent aux choses semblables ; ou bien : Des causes semblables produisent des effets semblablés ; ou encore : V avenir ressemblera au passé. Gomme ces diverses propositions expriment toutes sans exception la constance de Tordre de Tunivers, il est évident que toute la controverse sur la valeur de Tinduction incomplète dépend de la réponse que Ton fait à cette question : est-il possible de savoir certainement que l'ordre de la nature est constant et immuable ?
701. Mais la constance de Tordre deTunivers peut être facilement démontrée par la nature même des éléments qui le composent. En effet « chaque chose opère, dit saint Thomas, conformément à sa nature (2), » ou, en d'autres termes, « Topération suit Têtre (3). » Or les causes naturelles sont privées de la vertu d'élection. Il faut partant que « la vertu opérative qui est en elles soit déterminée ad unum (4). » Que si la puissance des causes naturelles est déterminée ad unum^ il est nécessaire que cette puissance produise le même effet toutes les fois qu'elle se trouve placée dans des conditions identiques, à moins qu'une cause extérieure ne mette obstacle à son action. « Il appartient à l'agent naturel de n'avoir qu'un seul effet, parce que la nature opère toujours d'une seule et même manière, si rien ne s'y oppose (5). » Mais, comme la cons-
(i) Cf. pag. 126.
(2) I, q. LXXV, a. 2 c.
(3) Ibid., a. 3 c.
(4) I, q. XXII, a. 2 ad 4.
(5) I, q. XIX, a. 4c. De laces différentes propositions du S. Docteur, que l'on retrouve, en termes équivalents, dafis tous les Scolastiqucs : « Tout agent a reçu de la nature un être déterminé» (1, q. XIX, loc. cit.); « Les puissances iiaiurslles sont déterminées ad unum {Qq. dispp.. De Ver., q. XIX, a. 10
CRITÉRIOLOGIE 74^
tance de Tordre de Tunivers tient à ce que les opérations des causes matérielles ont toujours lieu d'une manière uniforme, cet ordre doit être considéré comme immuable (i).
702. Gela posé, nous raisonnons ainsi : Toute Tautorité de Hnduction complète est fondée sur le principe d'analogie ;^ or ce principe est certain ; donc Tinduction incomplète doit être tenue pour une source légitime de certitude. Cet argument ne perd rien de sa valeur, bien que les causes naturelles soient quelquefois empêchées de produire leur effet par quelquecause étrangère. Car, quoique cet accident, d'après les lois qui régissent les actions réciproques des causes naturelles, puisse arriver (2), cependant les causes naturelles n'ont point perdu le pouvoir de produire cet effet particulier; c'est pourquoi la loi universelle de la nature qui veut que toute cause particulière soit déterminée à produire un effet particulier reste constante et fixe. Bien que Teau, par exemple, n'étanche pas la soif de
ad 1 3) ; « Nous voyons que le cours de la nature progresse toujours de la même manière, ou du moins dans la plupart des cas » {ibid., q. IH, a. i c). b. Aueustin, avant les Scolastiques, avait déjà tenu le même langage : « Les éléments de ce monde corporel ont une vertu définie et une qualité qui leur est propre: leur quiddité dit ce que chacun d'eux peut faire, ou ne pas faire. Toutes les choses qui viennent par génération tirent de ces principes primordiaux des choses, leur naissance et leur progrès dans le temps marqué, leur fin et leur affaissement général Gela explique pourquoi la fève ne vient pas du grain de froment, ou le froment de la fève; pourquoi 1 homme ne naît pas de la bête, ou la bête de l'homme » ; De Gen. ad htt., hb. XI, c. 17, n. 32.
Ci) Nous ferons ici cette observation: les philosophes qui,à l'exemple de Galluppi (Lezr.etc.,lez. XXXII,t. I, pag. i6i seqq., éd. cit.), déduisent la constance des lois de la nature de la seule observation des faits, commettent le sophisme appelé pétition de principe : car ils prouvent la vérité de 1 induction par la constance de l'ordre de'l'univers, et la constance de l'ordre de 1 univers par l'observation des faits, et conséquemment par l'induction. Baldinotti (7 eH^am. met., tent. 1, c. 7, pag. 484-400, Patavii 1817) démontre la constance de 1 ordre de l'univers par la bonté, la sagesse, et la providence de Dieu. En effet, il appartient à l'intinie sagesse de soumettre la nature à des lois stables; il convient a la bonté iiifinie de leur conserver la stabilité.enfin la divine providence n aurait aucune place dans la nature, si l'univers n'était gouverné d'après des lois hxes et générales. Cette démonstration de l'illustre écrivain revient en somme a celle des Scolastiques qui vient d'être exposée ; avec cette différence que ces derniers déduisent la constance des lois de la nature, de la nature même de ces lois tandis que Baldinotti la déduit des attributs de Dieu, auteur de la nature. Son argumentation est donc vraie et solide, mais on ne peut s'en servir que dans le cas où l'on discute avec des philosophes qui ne ment point queDieu ne soit l'auteur de la nature.
(2) « Si quelque cause particulière, dit S. Thomas, est frustrée de son effet, cela provient d'une autre cause particulière qui la contrarie, laquelle est contenue dans l'ordre voulu par la cause universelle; » (I, q. XIX, a. 6 c. ). bi l'obstacle vient de l'action immédiate de Dieu, il se produit alors, comme nous le verrons dans la suite, un fait surnaturel
742 DYNAMILOGIE
rhydropique et ne serve qu'à Taugmenter, à raison de la maladie dont il est atteint, ce liquide n'en perd point cependant la vertu d'apaiser la soif, en sorte qu'il est toujours très-certain que l'eau possède la vertu de désaltérer. Or il appartient à rinduction de nous manifester, non les événements particuliers de la nature, mais ses lois générales, parce que sa conclusion, comme nous Pavons dit (i), est toujours universelle. Par conséquent, de ce que Faction des causes naturelles peut être quelquefois arrêtée par quelque obstacle, il n'est pas permis de rien conclure contre la vérité des propositions qui sont le résultat d'une induction légitime.
703. Ce que nous venons de dire convient à l'induction incomplète appdtQ parfaite^ comme, nous l'avons expliqué plus haut ; car, pour l'induction incomplète qui est appelée imparfaite^ c'est-à-dire qui ne s'appuie pas sur une suffisante énu-
mération des parties, elle ne saurait nous procurer une connaissance certaine. La raison en est, que si nous avons observé une certaine qualité dans quelques individus seulement, il sera plus ou moins probable que cette qualité leur est naturelle, et partant qu'elle se rencontre aussi dans les autres individus, mais nous ne pouvons en être pleinement certains (2).
704. Il nous est facile, maintenant, de réfuter les opinions des philosophes dont nous avons parlé ci-dessus.
i" Il est faux que l'induction incomplète ne puisse nous conduire qu'à une probabilité plus ou moins grande, sans pouvoir jamais nous donner la certitude, comme l'enseignent Locke et quelques autres auteurs. Car, ainsi que nous l'avons montré, le pouvoir de produire des conclusions certaines, appartient sans contredit à l'induction incomplète, si elle est revêtue de conditions suffisantes.
2" Hume est également dans Terreur, lorsqu'il prétend que l'induction n'est fondée sur aucun principe solide. En effet, comme nous l'avons dit après Scot (3), la vérité de l'induction repose sur un double élément, dont l'un empirique et l'autre rationnel. Car l'expérience montre que telle qualité se rencontre constamment dans telle chose, et la raison ajoute que cette qualité appartient à la nature de cette chose, puisqu'on
(i) Pag. 97 et 120.
(2)Cbnf. pag.i2q, not. 6.
(3)/n lib. JSent., dist. II, q. IV schol.
CRITÉRIOLOGIE 743
la trouve constamment en elle; d'où il suit que cette qualité doit convenir constamment à tous les sujets semblables (i).
3° Ceux qui, à l'exemple de Leibniz, dénient à l'induction la certitude parfaite, emploient un langage équivoque. En effet ces auteurs posent d'abord en principe que la certitude parfaite se trouve seulement dans les choses dont l'opposé contient une impossibilité, ils ajoutent ensuite qu'il n'est pas impossible néanmoins que ce qui est contraire aux lois de la nature n'arrive; d'où ils concluent que la certitude de l'induction, laquelle dépend de la constance des lois naturelles, n'est point parfaite. Or, la certitude, comme nous l'avons dit après saint Thomas (2), peut être appelée parfaite sous divers rapports, suivant les diverses espèces de certitude ; car la certitude métaphysique est appelée parfaite, parce que son opposé est absolmnent impossible; la certitude physique mérite également le nom de parfaite, parce que son opposé est impossible Jiypothétiquement ^ c'est-à-dire à ne considérer que Tordre de la nature (3). Mais, comme la certitude à laquelle l'induction nous conduit n'est qu'une certitude physique, il est manifeste, quoique ce qui est opposé aux lois de la nature ne soit pas absolument impossible, que la certitude qui repose sur l'induction est cependant parfaite, puisqu'il est tout à fait certain que la chose ne peut naturellement arriver d'une autre façon.
706. Il nous reste à parler de la valeur du syllogisme déductif. A ce propos, nous allons traiter deux questions : l'une aura pour objet l'autorité dont le syllogisme est suceptible, et l'autre l'utilité de la méthode syllogistique dans les discussions.
