CHAPITRK DEUXIÈME. - DE LA NATIIRE DE DIEU

g 98. Quoique nous soyons incapables de comprendre la nature de Dieu, nous savons cependant qu'il est un être suprême et qu'il possède toutes les perfections. Pag 5oi

Art. I. — Où l'on établit que la nature de Dieu est infiniment parfaite

Il 99. Si Dieu est la cause première ^ il existe jj^r soi et par la nécessite de sa propre nature, il est donc souverainement parfait : voilà ce qu'il nous faut expliquer. — 100. D'abord Dieu existe par la nécessité de sa propre nature: car Dieu est antérieur à tout ce qui peut exister ou ne pas exister; donc il est nécessaire qu'il soit. — loi. Ensuite Dieu existe par soi ; car, si Dieu est l'être nécessaire, il n'a pas de cause et ne peut en avoir. — 102. Mais, comme rien n'a le pouvoir de s'engendrer ou de se donner l'être ; il s'ensuit que Dieu est par soi négativement et non positivement. — io3. Si Dieu existe nécessairement et par soi-même-, il est facile de comprendre, i" que Dieu est sa propre essence, comme le prouvent S. Bernard et S. Thomas contre Gilbert de la Porréc. — 104. 2" que Dieu est son être même, c'est-à-dire Vêtre subsistant: car il y aurait contradiction à dire que Dieu est sa propre essence et qu'il n'a pas l'être par son essence. — io5. Prouvons maintenant que la pertection infinie convient à Dieu: 10 La nature divine comprend toutes les perfections possibles ; car, Dieu étant la première cause efficiente de toutes les choses qui sont ou qui peuvent être, il doit en posséder toutes les perfections. — 106. 20 L'infinité convient à la nature divine, et quant à Vêtre et quant aux perfections; car Vêtre et les perfections divines ne peuvent recevoir ni limites intrinsèques, ni limites extrinsèques. Pag 5oi-5o6.

Art. II — Oii sont réfutées plusieurs opinions absurdes des philosophes sur

r infinité de Dieu

?,8 '^7« Quelques anciens ont cru que la puissance de Dieu était infinie, mais que son essence ne l'était pas. — 108. Le fini et l'infini se disent également de la quantité et de l'essence, mais d'une manière diverse; la différence constitutive d'une chose est cette propriété qui en détermine et en définit l'essence^ ou l'espèce ; mais, Dieu n'étant reçu dans aucun sujet, il est simplement infini et son essence participe à l'infinité de son être. — 109. En outre, on ne comprendrait pas que la puissance de Dieu fût infinie et que son essence ne le fût pas; car nulle puissance n'ef>t plus noble que sa substance; d'ailleurs en Dieu l'essence et la puissance sont identiques. — 110. Locke ne se montre pas plus exact lorsqu'il fait consister linfiniié de Dieu en ce que son pouvoir s'étend à l'infini : car ce n'est là qu'un infini en puissance et non l'infini en acte; la puissance finie est elle-même infinie en puissance de cette manière. — i 1 1 . Robinet dit que certaines perfections, telles que l'intelligence, la sagesse, la bonté, ne peuvent convenir à Dieu, parce que ces perfections, ayant une connexion métaphysique avec notre nature^ renferment une imperfection nécessaire, incompatible avec l'infini ; sans doute notre âme demande ces perfections, mais l'âme ne puisant pas son être en elle-même, elle ne possède pas non plus ces perfections par elle-même . — 112. Hobbcs affirme que Dieu e3t infini, en ce sens que notre esprit ne peut en atteindre les limites : ce qui signifie évidemment qu'il ne voit en Dieu et dans ses attributs qu'une infinité relative. - 11 3. Cette opinion de Hobbes n'a rien de commun avec ce que disent quelques Docteurs, que Dieu est fini pour lui-même; car, si Dieu

est fini pour lui-même, en ce sens qu'il se conçoit parfaitement, il ne se conçoit pas cependant comme //■«/. — 114. Quelques esprits se sont \maginé faussement que certaines perfections infinies, telles que la j«5r/ce et la miséricorde, étaient incompatibles ; car non-seulement ces attributs ne répugnent pas, mais ils ne se distinguent en réalité ni de l'essence divine, ni entre eux, comme nous le prouverons ci-après. — 11 5. Les transcendantalistes expliquent l'infinité divine de telle sorte que Dieu ne serait pas quelque chose de réel ou de personnel, sous prétexte qu'il est exempt de toute détermination . — 116. D'abord l'indétermination peut êtve privative ou négative; la première se dit de Vctre en général, qui a rapport à plusieurs choses et qui peut être déterminé de telle ou telle manière ; la seconde se dit de Vêtre considéré absolument, ou de l'être qui subsiste par soi. — 117. Or l'infini n'est pas indéterminé dans le premier sens, parce que l'indétermination privative indique une imperfection; mais il est négativement indéterminé, ce qui signifie qu'il est l'être le plus concret et le plus réel possible. — 118. On voit aussi d'après cela que si Ton peut dire que Dieu est déterminé, ce n'est pas à raison de quelque limite qu'il reçoit, mais en ce qu'il est distinct de toute autre chose; car l'essence divine se distingue de toutes les autres choses, par là même qu'elle n'est reçue dans rien autre : d'où l'on peut juger que l'essence divine ne doit pas être confondue avec Vêtre en général, puisqu'elle est distincte de toutes choses. — 119. C'est pourquoi, en disant que Dieu est quelque chose de déterminé ou de personnel, nous ne plaçons en lui ni limitation, ni négation ; réciproquement, l'infinie perfection contient tout l'être, ce qui n'empêche pas qu'il ne soit distinct de toutes les autres choses qui existent hors de lui. Pag 5o7-5iG.

Art. m. — De quelle manière les perfections des créatures conviennent à Dieu

gg 120. Parmi les perfections, les unes sont absolument simples ^ elles n'admettent aucune imperfection et ne sont opposées à aucune perfection supérieure : par ex. la vie, la sagesse ; les autres ne sont simples que d'une manière relative; bien qu'elles soient parfaites en leur genre, leur concept implique un défaut, et de plus, elles sont opposées à d'autres plus ou moins parfaites : par ex. Vor et l'argent, le corps et Vesprit. — 121. Les perfections absolues, si on les considère suivant toute la signification de leur concept, existent formellement en Dieu, par ex. la sagesse, la vie; au contraire, les perfections relatives, renfermant une certaine imperfection dans leur concept, existent en Dieu éminemment, mais non d'une manière formelle. — 122. Comme les perfections absolues n'existent dans les créatures que d'une façon imparfaite, elles sont contenues en Dieu d'une manière éminente et non telles qu'elles se trouvent dans les créatures. — 12 '3. Nous pouvons tirer de là trois importants corollaires : 1° La nature divine est la seule, comme dit S. Anselme, à qui toutes les perfections 5/m/?/e5 et absolues conviennent sans aucune limite ; car toute nature /î«/e est toujours accompagnée de quelque imperfection. — 124. 2° Les perfections des créatures, soit absolues, soit relatives, appartiennent ^owtes à Dieu, mais d'une manière plus éminente ; parce que tout ce qu'il y a d'entité et de bonté dans les créatures vient de Dieu par création. — 12b. i^ Enfin, de même que le temps ajouté à l'éternité ne fait pas une durée plus longue, de même les perfections des créatures ajoutées aux perfections divines ne font pas quelque chose de plus parfait que Dieu considéré tout seul. Pag 5i6-52i .

Art. IV. — De la connaissance analogique par laquelle nous connaissons

la nature de Dieu

gg 126. Notre connaissance ne pouvant atteindre Dieu tel qu'il est en luimême, nous n'avons d'autre moyen pour le connaître que la considération des créatures. — 127. Cette connaissance appelée analogique, parce qu'elle

s'élève au Crcaieur par l'analogie des créatures, se fait soit p:xv excès ^ soit par élimination. — 12S. L'esprit humain parvient à connaître quelque peu la nature, Vt'tre et les attributs de Dieu, en considérant les perfections des créatulures ; car ces perfections conviennent à Dieu qui en est la cause première. — 129. Robinet et Jules Simon ont tort de croire que nous tombons par là dans l'anthropomorphisme : car, en suivant la méihode analogique^ nous affirmons que Uieu surpasse infiniment les perfections propres aux créatures. — l'io. La méthode recommandée par les Pères et par Denis l'Aréopagite en particulier, lorsqu'ils disent qu'il faut s'élever à Dieu par affirmation et par négation, ne diffère pas de la vaéxhodQ analogique ^ qui veut qu'on affirme de Dieu toutes les perfections des créatures, en en retranchant les imperfections et les défauts. - i3i. S. Denis ajoute qu'il est beaucoup plus facile de s'élever à Dieu par négation que par affirmation ; car il est plus facile de dire ce que Bien n'est pas que de dire ce qu'il est. — i 32. S. Thomas est du même avis : Nous approchons d'autant plus de la connaissance de Dieu, dit-il, que nous éliminons plus d'imperfections de son concept. — i'5'i. II ne faudrait pas néanmoins conclure de là, avec Jules Simon et Hamilton, qu'il nous est impossible de rien savoir sur la nature de Dieu ; car, bien que les négations paraissent contenir la notion de ce qui n'est pas, cependant, lorsqu'il s'agit de Dieu, elles signifient son excellence suprême. — 134. Ainsi, grâce à cette élimination^ nous dégageons l'être supersubstaniiel et divin, comme fait le sculpteur, qui pour dégager d'un bloc de marbre une figure expressive se contente de retrancher les parties supertiues. — i3 3. Toutefois la connaissance que nous acquérons de la nature divine par la raison naturelle est incomplète et grossière, parce que nous l'obtenons au moyen d'efl'ets qui ne lui sont nullement proportionnés. — i3ô. On peut dire avec l'Aréopagite que Dieu est à la fois co««m et inconnu par la raison humaine ; il est connu, car il contient en lui-même les perfections des choses créées; il est inconnu, parce qu'il les contient autrement qu'elles ne sont dans les choses. — l'i-j. Quant à la connaissance par laquelle Dieu est connu tel qu'il est en lui-même, elle peut être compréhensive ou non compréhensive : la connaissance compréhensive de l'essence de Dieu répugne à toute intelligence créée .mais il ne répugne nullement que l'esprit humain puisse être rendu capable, au moyen d'une lumière surnaturelle, d'acquérir une connaissance non compréhensive de l'essence réelle de Dieu. — i38. Il n'est donc pas nécessaire d admettre avec Gioberti une faculté spéciale pour cela ; cette faculté, qu'il appelle sur-intelligence^ nous ferait connaître, par une sorte de vaguepressenîiment, les objets sur-intelligibles. — i3rj. Cette doctrine présente plusieurs absurdités: i" Il est absurde que l'âme connaisse le sur-intelligible au moyen d'une facuhc naturelle ; 20 On ne peut admettre dans l'homme aucune faculté supérieure à la raison : ce n'est pas même au moyen d'une faculté de connaître spéciale que l'âme acquiert la connaissance intellectuelle de Dieu : la lumière de gloire lui suffit ; 3<» La notion de la sur-intelligence est tout ce qu'il peut y avoir de plus absurde, qu'on la considère c« elle-même, ou dans son objet. Pag 521-.SS1.

Art. v. -— Quelle est celle des perfections divines qui constitue l'essence de Dieu d'après notre manière de concevoir

gg 140. L'essence est cette perfection qui se conçoit la première en chaque chose, qui est comme la racine des autres perfections et qui distingue une chose de toutes les autres : Quelle est en Dieu cette perfection ? — 141. Nous laissons île côté l'opinion d'Ockam qui place l'essence de Dieu dans la réunion de toutes les perfections ; parce qu'elle tranche la controverse sans la résoudre. — 142. Les Scotistes veulent que ce soit Vinfînitc radicale: mais l'infinité peut être déduite elle-même de ce que Dieu existe par lui-même et par nécessité de nature: donc elle n'est pas la première. — 143. Les 7'honiistes se divisent eux-mêmes sur cette question ; car les uns expliquent l'essence de Dieu par l'intellection actuelle ou radicale, et les autres par la propriété d'être par soi, ou par Vaséité. — 144. Cette seconde opinion nous pa-

raît plus conforme à la vérité ; car V intelle et ion actuelle ne peut être conçue par nous, ni comme la première perfection qui soit en Dieu, ni comme la racine des autres perfections. — 145. La manière dont Gonet, à la suite de Gon:^ale:{, explique la première opinion ne la rend pas plus vraisemblable. — 146. Au contraire, Yaséité remplit toutes les conditions requises pour constituer l'essence de Dieu : i" Nous la concevons comme quelque chose dû primitif en Dieu; car il est contradictoire que l'on puisse concevoir en Dieu quelque chose d'antérieur à Yaséité ou à Yétre par soi, — 147. 2° L'ascité est conçue par nous comme la racine des autres perfections divines ; car c'est parce qu'il est subsistant j?ar soi que Dieu contient toutes les perfections. — 148. Si l'intellection, considérée en elle-même, surpasse Yétre en perfection, elle signifie pourtant une perfection inférieure à Yélre par soi, car celui-ci est la racine de toute perfection intellectuelle. — 149. 3° Enfin Yaséité est la raison qui distingue Dieu de tout ce qui n'est pas Dieu ; car Yétre de Dieu se distingue des autres, parce qu'on ne peut rien y ajouter, et l'on ne peut rien y ajouter, parce qu'il est Yétre même, c'est-à-dire Yétre par soi. — i5o. D'ailleurs Dieu témoigne lui-mèmc que Yétre par essence-, Yétre indépendant de tout autre, ou Yaséité^ est le caractère propre de son essence en se nommant luimême Celui qui est. Pag 53 1 -536.

CHAPITRE TROISIÈME. — DES ATTRIBUTS DE DIEU ET D'ABORD DES ATTRIBUTS QUE L'ON APPELLE ABSOLUS

I i5i. Les perfections qui émanent de l'essence de Dieu sont appelées at' tributs OM propriétés; ceux de ces attributs qui n'ont aucun rapport aux créatures se nomment absolus, et ceux qui signifient quelque perfection de Dieu, considéré d'après les relations que les créatures ont avec lui, sont appelés attributs relatifs. Pag 537-538.

Art. I. — De la simplicité de Dieu

gg i52. Sous le nom de simplicité, on entend cet attribut divin par lequel on écarte de Dieu toute espèce de composition, soit physique, soit métaphysique, soit logique : la composition physique est celle qui résulte de la réunion de plusieurs parties réellement distinctes ; la composition métaphysique appartient à toutes les choses où l'on d'x&ùngue puissance et acte, substance et accident^ essence et existence, ou différents attributs; enfin la composition logique se dit des choses comprises sous quelque genre et qui sont composées d'un genre et d'une différence : d'abord, en général, toute composition répugne à Dieu, par la raison que le plus parfait des êtres en est aussi le plus simple. — i53. L Toute composition physique répugne à l'essence divine; car 10 tout composé étant postérieur à ses parties composantes, le premier être ne peut être composé de parties. — 154. 2^ Toute composition suppose des parties composantes ; mais plusieurs choses qui se réunissent pour former un composé réclament une force de cohésion qui les unisse; par conséquent Dieu aurait une cause efficiente de son être et ne serait pas la cause première. — i55. Z° Dans toute composition, les parties composantes réagissent et travaillent à rompre le lien qui les assemble et à se désagréger ; mais en Dieu il n'y a ni désaccord ni lutte intestine ; donc. — i56. D'où il suit 1° que Dieu ne peut être un corps, parce que tout corps est composé de parties, et parce que nul corps ne peut être souverainement parfait; 2" que Dieu ne peut pas être davantage la /orme d'un corps, car la forme du corps n'en est pas Vétre même, elle est seulement le principe de son être; or Dieu est Yétre même; donc. — 157. Mais, si Dieu n'est ni un corps, ni la forme d'un corps, il est donc un esprit très-pur. — i58. Hobbes s'est donné le ridicule d'attaquer la simplicité physique de Dieu : ce fut l'erreur des anthropomorphites de croire que Dieu est corporel. — 159. II. Dieu n'est pas .non plus un composé métaphysique : en disant que Dieu est un esprit, nous n'avons pas dit tout ce qu'il est, comme s'exprime Novatien ; car Dieu est tellement esprit qu'on l'a