TOME m

88o TABLE ANALYTIQUE

défini un acte très-pur. — i6o. i" Kt d'abord Dieu n'est pas composé de puissance et d'acte ; car, l'acte étant ce qui détermine la puissance, si en Dieu Vacte se distinguait de la puissance, il s'ensuivrait que Dieu serait capable de recevoir quelque perfection. — i(3r, 20 Kn Dieu, il n'y a aucune distinction réelle entre Vcsscnce et l'existence ; en elTet les clioses dans lesquelles l'existence et l'essence sont réellement tlistinctcs n'existent point par leur propre essence; mais Dieu existe par sa propre essence; donc, — 162. 3* Les attributs divins ne se distinguent ni de l'essence de Dieu, ni entre eux ; d'abord ils ne se distinguent pas de son essence ; car Dieu tient de son essence la perfection de son être et par suite toutes ses perfections ou attributs. — i(33. Si les attributs de Dieu ne se distinguent pas de son essence, ils ne doivent pas se distinguer entre eux : en effet des attributs distincts entre eux signifient divers modes d'ctre ; or placer en Dieu, dont l'essence est l'être même, divers modes d'être serait une absurdité. — 164. Cependant il faut se garder de l'erreur des Eunoméens qui ne voulaient pas même reconnaître qu'il y eût une distinction ^crjj50>i entre les attributs divins; car on doit admettre entre les attributs et l'essence et entre les attributs eux-mêmes la distinction appelée virtuelle^ ou rationis ratiocinatœ : parce que, bien que toutes les perfections ne soient qu'une même chose avec l'essence divine, cependant chacune d'elles est en ï)\t\x suivant sa raison propre qui n'est pas celle des autres. — i65. Ce qui confirme l'existence de celte distinction virtuelle entre les attributs divins, c'est qu'ils ne sont pas synonymes ., et ils ne sont pas synonymes, parce que, signifiant lousla m^mc entité tX.l2iTrïcm<: perfection, ils ne la signifient pas néanmoins de la même manière. — 166. La distinction virtuelle dont nous parlons n'affaiblit en rien la très-grande simplicité de Dieu; car cette distinction ne doit pas être entendue en ce sens que ces attributs s'excluent l'un l'autre, mais en ce sens que l'un contient l'autre implicitement. — 167. 40 Enfin il n'existe en Dieu aucune composition comprenant un sujet et des accidents ; en effet, l'accident se rapporte au sujet comme Vacte à la puissance ; or il ne peut y avoir en Dieu, nous l'avons vu, aucune com/>05z7ion de puissance et d'acte. — 168. III. Il nous reste à prouver qu'il ne peut exister en Dieu aucune composition logique^ ou formée d'un genre et d'une différence spécifique : D'abord, dans tout ce qui est renfermé en un certain genre, il y a toujours composition de matière tx dû forme , ou à'acte et dt puissance, ce qui ne peut convenir à Dieu, qui est un acte trèspur» — 169. Ce qui est renfermé dans un genre se trouve déterminé aux propriétés qui conviennent à ce genre ; mais Dieu ne peut être renfermé dans un genre j car, s'il était compris dans un genre, il ne serait pas infini. — 170. Enfin, pour dire que Dieu est dans un genre^ il faudrait supposer que Dieu et la créature se conviennent en quelque chose, par exemple dans l'être ou dans la substance', or il ne peut y avoir aucune proportion de nature entre l'infini et le fini, entre ce qui est par soi et ce qui est par un autre, — 171 . Pour ce qui regarde en particulier l'éfre, il n'est pas possible qu'il soit quelque chose de commun à Dieu et aux créatures; car l'être ne peut être assigné comme un genre, et d'ailleurs Dieu et les créatures différent par leur raison d'être elle-même. — 172. Si l'être était quelque chose qui fût commun à Dieu et aux créatures, il faudrait que l'être, en Dieu, se distinguât de l'essence, comme il s'en distingue dans les choses créées ; or nous avons prouvé que l'être et l'essence sont une même chose en Dieu. — 173. Enfin l'e/re s'énonce de Dieu et des créatures suivant des significations spéciales : car énoncé de Dieu il signifie Vétre absolu, mais énoncé des créatures il signifie un être particulier. — 174. La substance non plus ne peut être le genre dans lequel Dieu et les créatures se réunissent ; car l'être substance convient à Dieu et aux choses créées suivant une raison complètement diverse: car Dieu est l'être par soi, en ce qu'il n'a besoin de rien autre, et la créature est par soi en ce qu'elle n'est pas dans un autre comme dans son sujet. — 175. La substance ne peut s'énoncer de Dieu en tant qu'elle désigne une catégorie spéciale, mais elle s'énonce de lui dans un sens large; en etïet, en tant qu'elle forme la première catégorie, elle a trois caractères: elle est le sujet de divers accidents, elle n'a pas son être dans un autre, elle reçoit son être d'un autre; mais, appliquée à Dieu, elle

signifie que Dieu n'a pas son être dans un autre, ou qu'il subsiste en soi ; or, dans ce sens, elle convient plus à Dieu qu'aux choses créées. — 176. Une conséquence de ce que Dieu n'est pas un composé logique, c'est qu^ihi'est pas susceptible d'être rigoureusement défini, par la raison que toute définition rigoureuse se fait par le genre et par la différence. Pag 538-558.

Art. h. — De V immutabilité de Dieu

%l 177. La mutabilité, ou le changement, se dit des choses qui se trouvent autrement aujourd'hui qu'elles n'étaient hier, soit pour ce qui regarde la perfection de la nature, soit pour ce qui regarde les dispositions de la volonté. Or c'est une notion communément reçue que Dieu est immuable : d'à pris Aristote. Dieu est le premier moteur immobile. — 178. Mais, comme les panthéistes modernes admettent un Dieu qui, en vertu d'une évolution interne, va se perfectionnant tous les jours, il importe de prouver solidement le dogme de l'immutabilité d\\-\ne. — 179. Et <i'abord Dieu est l'être »26^me sans mélange de puissance : mais tout ce qui change est d'une certaine manière en puissance ; donc Dieu est immuable. — i8o. Novatien et S. Augustin avaient déjà indiqué le même argument. — 181. Un sujet qui change revêt diverses formes, et admet par conséquent une certaine composition ; mais Dieu, nous l'avons vu, repousse toute espèce de composition. — 182. Enfin tout ce qui change ou se meut acquiert certaine chose qu'il n'avait pas auparavant ; or Dieu éiant infiniment parfait ne peut rien acquérir ; donc il est immuable. — i83. S. Irév.ée, S. Augustin, S. Grégoire de Nysse donnent des raisons analogues de l'immutabilité divine. — 184. Prouvons en psLvùcuWtv l'immutabilité des décrets divins: si un être intelligent change ou m.odifie les décisions antérieures de sa volonté, c'est qu'il a découvert l'utilité de ce changement; mais Dieu connaît toutes choses et rien n'a pu échapper à son intelligence. — 185. i ir Objection : Il est dit dans l'Écriture que Dieu se met en colère^ qu'/7 se repenti etc. Donc il n'est pas immuable. — 186. Réponse: La colère est attribuée à Dieu, non pointcomme une passion intérieure, mais à raison de ses effets; sous le nom de colère, dit S. Augustin, l'Ecriture signifie le jugement par lequel une peine est infligée au péché. — 187. Le même S. Docteur explique d'une façon semblable les passages de l'Ecriture où il est dit que Dieu s'est repenti. — i88. 2« Objection. Dieu veut successivement des choses diverses et même des choses opposées; donc il n'est pas immuable. — 189. Cette succession et cette variété affectent les effets de la volonic divine, mais elles n'affectent pas l'acte même de la volonté. — 190. S. Augustin, voulant expliquer comment Dieu sans sortir de son immutabilité aime ou déteste l'homme suivant les dispositions qu'il trouve en lui, se sert de l'exemple du soleil qui, suivant la disposition du sujet sur lequel tombent ses rayons, /o«rf ou durcit, dessèche ou rend la vie. — 191. Dans laCosmologie, nous avons déjà répondu aux objections qui se tirent de la création du monde dans le temps et des diverses dénominations que Dieu en reçoit; mais il convient que nous expliquions ici plus au long celte matière. — 192. La relation qui est réelle dans l'un et l'autre extrême demande que la cause soit la même de part et d'autre; mais si dans l'un des extrêmes il n'existe aucune raison pour laquelle cet extrême se rapporte à l'autre, la relation n'est réelle que d'un côté; telle est la relation qui existe entre Dieu et la créature : réelle dans les choses créées, elle n'est qu'un rapport de raj50>i en Dieu. — 193. Les relations entre Dieu et les créatures ne sont point réelles en Dieu, car ce qui est ainsi relatif à autre chose en dépend d'une certaine manière; or il répugne que Dieu dépende d'autre chose ; donc. — 194. Il importe néanmoins d'observer que notre esprit n'est pas le jouet d'une vaine illusion, lorsqu'il place en Dieu les relations de Seigneur^ de Maître, de Créateur et autres semblables ; car, bien que ces dénominations n'indiquent pas quelque perfection nouvelle on Dieu, elles indiquent qu'il y a quelque chose de réel dans les créatures à quoi correspondent ces dénominations. — T95. C'est pourquoi ces dénominations sont attribuées à Dieu dans le temps, non à raison de quelque changement survenu en Dieu, mais à raison d'un changement survenu dans la créature. Pag 558-570.

8&» TAIU.E ANALYTIQUE

Art. m. — De l'éternité de Dieu

'0. ïQ^' Q'Je Dieu soit éternel, c'est le sentiment commun do toute créature raisonnable; Platon dit que c'était l'opinion commune des anciens; Aristote prouve que l'éternité convient à la nature divine. — 197. I/ctcrnité, dit Hoéce, est la possession simultanée totale et parfaite d'une vie interminable. Dans cette définition, le mot possession signifie la stabilité: les mots simultanée et totale la distinguent du temps qui est successii ; on ajoute et parfaite, pour exclure l'instant qui est simultané sans être parfait; on dit qu'elle est la possession de la vie plutôt que de l'être^ parce que la prolongation de la durée se rapporte à Vopération autant qu'à Vétrc lui-même ; et celte vie est intcrminablc-t c'est-à-dire 5a>J5 commencement ni fin. — 19S. Les deux caractères dislinctits de l'éternité sont qu'elle est sans terme et sans succession: Locke est donc dans l'erreur lorsqu'il place l'éternité dans la multiplication infinie du temps: carie temps se compose de mouvements passés et futurs, tandis que dans l'éternité on ne distingue ni passé ni avenir. — 199. Il est à peine nécessaire de prouver que l'éternité est inséparable de la nature divine; car, comme Dieu existe si nécessairement par sa propre nature qu'il ne peut pas ne pas être, on conçoit très-bien que sa durée n'aura pas de fin, comme elle n'a pas eu de commencement. — 200. Richard de Sl-Victor fait ce raisonnement: Ce qui existe par soi ne peut pas ne pas être; or Dieu exisie par soi, puisqu'en lui l'être et l'essence ne font qu'un ; par conséquent Dieu ne peut pas ne pas être; donc il est éternel. — 201. L'éternité de Dieu repousse toute espèce de succession; car il ne peut pas y avoir de succession là où il n'y a pas de changement; or il n'existe en Dieu aucun changement; par où l'on voit que l'éternité de Dieu est proprement fondée sur son immutabilité. — 202. S. Augustin déduit également l'éternité divine de l'immutabilité de Dieu. — 2o3. On voit d'après cela que l'éternité doit être conçue comme un instant invariable qui est présent à toutes les parties de la durée successive; cette manière de concevoir l'éternité est appropriée à notre faiblesse, mais Clarke a tort de n'y voir qu'un vain bruit de paroles. — 204. Les Scolasiiqucs enseignent également que tout ce gui exisie dans chaque partie du temps coexiste à l'éternité et lui est comme présent; cette doctrine n'offre rien de contradictoire, comme l'a zï\iMoshem: on peut comparer les parties du temps aux rayons d'un cercle: séparés à la circonférence, ils sont tous réunis au centre. — 2o5. Au reste le langage des Docteurs scolastiques est justifié par celui des Pères ; en Dieu on ne trouve ni passé, ni futur, tout est immuable, dit S. Grégoire le Grand; les autres Pères parlent de même. — 20G. Nous verrons plus loin de quelle manière les choses, futures sont présentes à Dieu. — 207. Presque tous les Scolastiques enseignent que l'éternité est, au sens propre, une véritable durée, parce que la durée signifie la permanence de l'être; cependant le Docteur Auréolus et quelques autres, persuadés que toute durée implique succession, sont d'avis que la durée répugne a l'éternité; leur opinion est certainement erronée. — 208. On s'est demandé, en outre, si l'éternité pouvait être appelée la mesure de l'être permanent. Voici ce qui nous paraît certain sur cette question : lo l'éternité ne peut être regardée comme la mesure réelle de l't'^rc divin, parce que Dieu n'est pas réellement mesurable; 2" cependant Vidée de mesure ne doit pas être absolument écartée de l'éternité divine, comme le veulent Vasque:^ et Suare^ ; car cette idée lui convient d'une certaine manière. — 209. Suarez observe judicieusement, contre le Docteur de Fcrrare^ que la raison de mesure, en tant qu'elle dépend de notre intelligence, ne peut être comprise dans la r.iison d'éternité. Pag ... 570-580.

Art. IV. — De l'immensité de Dieu

'i'), 210. L'immensité divine signifie que Dieu renferme toutes choses dans le sein de sa grandeur suprême, comme dit Novatien. — 211. L'immensité est donc cet a:tribut qui fait que Dieu étend sa présence substantielle à toutes les choses et à to:4S Us lieux existants ou possibles ; en sorte que Dieu est pré-

sent partout, non-seulement/'ar sa puissance, mais encore par sa divine cssence, ce qui est le caractère propre de son immensité. — 212. Comme nous ne pouvons déterminer le lieu des esprits que par leurs opérations, S. Thomas, pour démontrer que Dieu est partout et qu'il n'est contenu nulle part, fait reposer son argumentation sur Vofcration immédiate de Dieu dans toute créature. — 21 3. Dieu est en toutes choses, parce qu'il donne à chacune Vêtre, la vertu et l'opération, mais il est aussi en tout lieu en ce qu'il donne au lieu et Vélre et la vertu de localiser; Emile Saissct se trompe lorsqu'il dit que Dieu doit être en dehors de tout lieu, comme il est en dehors du temps : car le temps implique l'idée de succession, tandis que le lieu présente l'idée de pcr-manence. — 214. Scot ne trouve pas l'argumentation de S. Thomas assez solide: 10 les limites des agents naturels, dit-il, les empêchent d'agir à distance, mais cette raison ne peut s'appliquer à Dieu; 20 de même que le soleil agit jusque dans les entrailles de la terre par une vertu qui émane de lui, de même Dieu peut agir par une venu émanant de sa substance. — 2 1 5. Les raisons du Docteur Subtil manquent elles-mcn^es de solidité: et d'abord ce n'est point parce qu'un agent esi Jini eu limité qu'il doit être uni à son effet par sa substance ou par sa vertu, c'est comme agent. — 216. En second lieu, nous ne pensons pas que Dieu opère dans les choses au moyen d'une vertu émanant de sa substance, qui soit extrinsèque ei distincte de lui ; car la vertu par laquelle Dieu crée et conserve les choses est infinie comme lui ; donc elle ne diffère pas de sa substance. — 217. On peut également déduire l'immensité de Dieu de ce que Dieu a le pouvoir d'exister dans toutes les choses possibles. — 2 18. D'ailleurs on ne pourrait assigner une raison suffisante soit ab intrinseco-, soit ab extrinseco, pour restreindre aux seules choses créées la vertu divine d'exister dans les choses. — 219. Observations: i» Les panthéistes se servent à tort de l'immensité de Dieu pour apuyer leur système: car, si Dieu existe en chaque chose, c'est comme CJMse efficiente et nullement comme partie intégrante et constitutive: 2*^ Bayle a cru faussement que l'immensité de Dieu ne pouvait se concilier avec la simplicité de son être ; en effet. Dieu n'est pas répandu dans l'univers à la manière d'un corps; il est en tout lieu parce qu'il donne l'existence au lieu et à ce qui l'occupe; 'i° La manière d'être dans le lieu qui convient aux choses créées, corporelles ou spirituelles, ne peut convenir à Dieu ; car il est tout entier présent partout, mais de telle sorte qu'il surpasse entièrement toutes choses; 4° Dieu n'a pas existé dans le monde de toute éternité, puisque le monde n'est pas éternel, cependant Dieu est immense de toute éternité; 5» Dieu existe hors du monde de la même manière qu'il y existait avant qu'il le créât; Dieu n'existe pas dans les espaces qu'on appelle zma^^inaires; car de tels espaces ne sont rien hors de l'esprit qui les conçoit, ou les imagine. Pag 580-590.

Art. V. — De la science de Dieu

g§ 220. L'intelligence et la volonté sont les deux perfections qui manifestent plus particulièrement la vie divine. — 221. Dieu est intelligent; nous avons vu, en effet, que la mesure de l'immatérialité des choses était aussi la mesure de leur puissance intellective ; or Dieu est souverainement immatériel ; donc. — 222. Autres preuves: i» Dieu, comme auteur de la nature, a prescrit une fin aux choses naturelles ; donc il est doué d'intelligence ; 2° L'ordre de l'univers manifeste une intelligence suprême; 3o Dieu a donné l'intelligence aux créatures, donc l'intelligence est un attribut divin; 40 Les créatures sont d'autant plus parfaites qu'elles sont plus intelligentes, l'intelligence est par conséquent un des plus nobles attributs ds la divinité. — 223. La connaissance divine peut être désignée sous le nom de science, pourvu qu'on écarte de ce mottoule espèce d'imperfection ; ainsi la science n'est en Dieu ni une qualité ni une habitude, elle estsubstance etacte pur; elle n'est p?is discursive comme la nôtre, parce qu'elle impliquerait une certaine imperfection; mais elle est intuitive et absolument certaine. — 224. Quel est l'objet de la science divine? d'abord Dieu se connaît lui-même. La plus haute perfection des créatures consiste à connaître Dieu ; donc la connaissance de Dieu est aussi le plus noble

objet de l'intellection divine. — 223. Il est non moins certain que Dieu a de lui-même une cniicre compréhension^ en sorte que Dieu se connaît parfaitement, c'cst-ii-dirc autant qu'il est intclli faible. — 226. La connaissance de soimême est \'oh\c\ principal de l'intelligence divine et Dieu se connaît immédiatement et par lui-même ; car 10 le moyen de la connaissance divine ne peut être que l'hssencc divine elle-même ; 2" aucun objet ne surpasse Dieu en excellence ; donc riLSsence divine doit être le premier objet de la pensée divine. — 227. La connaissance que Dieu a de lui-même n'est pas produite au moyen d'un mouvement discursif, semblable à celui de l'âme allant au dehors et se repliant ensuite sur elle-même pour se connaître, comme disent les Transcendantalistes: car Dieu est souverainement in:clli£;cnt et souverainement intelligible, parce qu'il est à la plus grinde distance possible de la maiicre, en ce qu'il est exempt de toute espèce de potentialiii. — 228. En outre, Dieu connaît toutes les autres choses, tant celles qui ne sont pas en acte, mais qui ont clé ou seront, que celles qui existent actuellement; comme aussi celles qui ne sont pas, qui n'ont jamais existé, qui n'existeront jamais et qui restent purement possibles; parce que Dieu connaît parfaitement sa puissance; or sa puissance s'étend à tout ce qui est, ou peut être. — 229. Quoique les choses qui n existent pas en acte ne soient pas. dans le sens propre du mot, elles sont cependant d'une certaine manière; car elles existent dans la puissance active ou passive qui est capable de les recevoir ou de les produire. — 23o. Nous pouvons tirer de là plusieurs corollaires : i» Dieu connaît aussi les futurs continf^enis et libres: car ces sortes de futurs sont au pouvoir des créatures, et Dieu n'ignore rien de ce que peuvent les créatures; 2<> Dieu connaît également les futurs conditionnels ; car Dieu connaît toute vérité et ces luturs ne sont pas moins vrais que les futurs absolus; 3° On peut dire enfin que Dieu connaît une infinité de choses; car Dieu connaît tout ce que peut sa puissance inhnie. — 23 1. Quant à la manière dont Dieu connaît toutes ces choses, on ne peut douter que ce ne soit d'une vue trcs-simple et unique^ et d'une manière invariable et toujours la même ; car la science de Dieu est comme son essence, laquelle est tout à fait simple et absolument immuable en soi. — 232. IJ'espixe par laquelle Dieu perçoit toutes choses n'est autre que son essence, en sorte que l'essence divine doit être considérée comme le principe formel Je l'intellection divine ; car il serait absurde que Dieu connût les choses par une espèce différente de lui-même. — 233. L'essence divine est non-seulement Vespèce intelliî^ible, ou le moyen par lequel Dieu connaît toutes les choses, elle est en outre le milieu dans lequel les choses lui sont connues, cesi-à-dire la raison qui explique Vintellection de toutes les autres choses. — 234. D'où il suit que Dieu connaît les choses en lui-même et non en elles-mêmes ; par la raison que son essence contient la ressemblance de toutes choses. — 235. Mais, quoique Dieu connaisse les choses en lui-même, 1° il les connaît d'une manière plus parfaite que s'il les connaissait en elles-mêmes; car elles sont moins bien représentées en elles-mêmes que dans l'essence divine ; 2° Dieu connaît les choses suivant leur propre nature et pour ce qui rea,ardc leurs propriétcs communes, et pour ce qui regarde leurs propriétés distinctives ; car l'essence divine, dans laquelle Dieu voit toute chose, est comme l'acte parfait dans lequel sont contenus tous les actes imparfiiits des créatures; 3o Puisque Dieu connaît les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, on doit admettre plusieurs idées dans la pensée divine; car chaque chose possède son type et son exemplaire dans l'essence divine, qui en est parla même la raison propre et l'idée. — 236. S. Bonaventure observe que, dans les idées divines, il n'y a pas pluralité ^//èyecf/pe, c'est-à-dire en tant qu'elles existent dans la pensée divine, mais qu'il y a pluralité objective ou relativement aux choses extérieures dont elles contiennent les raisons particulières — 237. Quant à la manière dont Dieu connaît en particulier les futurs continf^ents et libres, absolus ou conditionnels, la question est assez compliquée. Les uns pensent qu'il les connaît en lui-même, comme dans leur cause; les autres croient qu'il les connaît en lui-même, comme dans un miroir qui les représente ; d'après ceux-là. Dieu verrait les futurs absolus dans son décret de prémotion, et les futurs conditionnels, dans ce même décret, lequel est absolu en lui-même, mais con-

ditionnel relativement à l'objet connu: d'après ceux-ci, Dieu connaîtrait les futurs libres soit absolus, soit conditionnels, dans sa propre essence, en tant qu'il possède la coyytpréhension très-parfaite de la volonté humaine. — 238. La science de Dieu est très-simple en soi ; cependant on la nomme science de simple intelligence, si elle concerne les choses en général, et science de vision si elle concerne les choses qui existent dans quelque différence de temps : quelques auteurs admettent en outre une science moyenne, par laquelle Dieu connaîtrait les choses purement conditionnelles. — 239. La science moyenne est admise par ceux qui sont d'avis que Dieu voit les futurs contingents conditionnels au moyen de la compréhension très-parfaite qu'il a de la volonté humaine ; elle est rejetée par tous ceux qui enseignent que Dieu connaît ces tuturs dans ses propres décrets. — 240. La science de Dieu est d'une certaine manière la cause des choses; car la science divine est relativement aux choses qu'il produit ce que la science de l'ouvrier est relativement au chef-d'œuvre qu'il exécute d'après les règles de son art. — 241. La manière d'opérer de la plus parfaite des causes doit être la plus parfaite possible et lui être particulière. Or telle est l'opération qui procède à la fois de la science et de la volonté. — 242. La science est la cause des choses, en ce que la volonté lui est unie; ce qui lui a valu le nom de science d'approbation : d'où l'on voit 1° que la science de Dieu n'est pas la cause du péché, car s'il le permet, il ne le veut, ni ne l'approuve ; 20 que les créatures ne sont pas de toute éternité, quoique la science de Dieu soit éternelle. — 243. Certains effets proviennent de la science divine j?ar l'intermédiaire des causes secondes: d'où il suit que les choses connues par Dieu ne sont pas toutes nécessaires, quoique la science de Dieu le soit. — 244. Reste à expliquer comment la certitude ou Y infaillibilité de la science Divine peut se concilier avec Vexistence des futurs contingents ; d'abord Dieu connaît les futurs contingents, parce qu'ils sont présents à son intelligence de toute éternité, et partant Dieu les connaît d'une manière aussi certaine que les choses qui existent actuellement. — 243. Dieu connaît les futurs contingents en tant qu'ils sont présents à son éternité et par suite il les connaît d'une manière certaine et infaillible. — 246. Cette certitude et cette infaillibilité de la science divine ne s'opposent nullement à la contingence des futurs; car, le contingent étant connu de Dieu en tant qu'il existe présentement en acte dans sa connaissance, il est nécessaire qu'il existe, comme // est nécessaire que Socrate soit assis, lorsque je le vois assis: il n'y a qu'une nécessité de conséquence, comme on voit. — 247. Comment peut-il se faire que certaines actions des créatures soient libres, puisque Dieu a prévu qu'elles arriveraient? On peut répondre: ces choses arriveront infailliblement, puisque Dieu a prévu qu'elles arriveraient: cependant elles arriveront librement, puisque Dieu a prévu qu'elles arriveraient librement ; bien loin d'imposer aucune nécessité aux causes libres, la prescience divine en est même la meilleure garantie. — 248. Cette réponse est très-plausible, lors même que nous ferions de la science divine la cause, et même la cause efficiente des futurs libres; en eftèt Dieu qui est cause que yious opérons, est aussi cause que nous opérons librement, car son efficace atteint et l'entité et le mode libre de l'acte. — 249. On objecte: Si l'on soutient que Dieu connaît les futurs contingents, de deux choses l'une, ou bien la science de Dieu n'est pas infaillible, ou bien les contingents deviennent nécessaires. Nous répondo>is : Dieu connaît les tuturs, non comme futurs, et ce n'est que de cette manière qu'ils sont contingents et peuvent ne pas arriver, mais il les connaît comme présents, et sous ce rapport ils sont déterminés relativement à l'être. Pag 590-Ô17.

Art. VI. — De la volonté de Dieu

gg 25o. La volonté est inséparable de l'intelligence ; il est donc indispensable que nous recherchions si et comment elle existe en Dieu, quel en est l'objet, et si la liberté est l'une de ses propriétés. — 261. Il faut admettre l'existence d'une volonté en Dieu: 1° Les natures intellectuelles se portent naturellement ver* le bien appréhendé, elle se reposent en lui, si elles l'ont, et

le recherchent si elles ne l'ont pas ; or ces deux actes appartiennent à la volonté ; donc la volonté existe en Dieu. — zbi. 2o Si Dieu était prive de volonté, il manquerait de plusieurs perfections: il ne pourrait exercer son domaine sur les créatures; il ne serait pas heureux^ on ne pourrait lui attribuer Injustice. — 233. 3» En nous la volonté est distincte de la substance et de l'acte et même de sa tin ; mais en Dieu elle ne se dislingue d'aucune de ces trois choses. — 234. Un des caractères de la volonté divine c'est la bouté et la sainteté. —255. Q.uant à Vobjet de la volonté divine, il est certain que Vessence de Dieu constitue son premier objet; parce que l'essence divine est le premier objet de l'intellection. — 236. Mais Dieu, en se connaissant, connaît toutes choses en lui-même.— 237. L'objet /orwe/ ou le motif de la volonté divine c'est la bonté, en sorte que la divine Bonté est la raison pour laquelle Dieu veut tout ce qu'il veut hors de lui. — 258. Si la volonté divine était mue par la bonté créée, son amour pour les créatures serait affectif cvx même temps qu'effectif: or il ne peut être affectif. — 25(). Car l'amour d'alTection tranforme en l'objet aimé, tandis que Dieu au contraire transforme tout en soi-même. — 260. Dieu ne puise jamais le motif de son vouloir dans les créatures, mais il peut vouloir que telle chose soit pour telle autre. — 261. On distingue en Dieu deux espèces de volontés, la volonté de ton plaisir et la volonté de signe^ suivant qu'on l'attribue à Dieu, dans le sens propre ou dans le sens figuré. — 262. La volonté de bon plaisir est Vacte intérieur de la volonté divine; mais, comme nous manifestons notre volonté par divers signes, nous donnons aussi le no mde volonté, en Dieu, à ce qui en est simplement le signe. — 2Ô3. La volonté de bon plaisir se divise en \o\ov\ié antccé de tite et en volonté conséquente: celle-ci se rapporte à la chose considérée avec les circonstances particulières qui l'accompagnent. — 264. La volonté de Dieu obtient toujours tout ce qu'elle veut, mais de la manière qu'elle veut. — 263. Tout ce qui arrive en ce monde relève en définitive de la volonté divine. — 266. De quelle manière la volonté divine se comporte relativement aux différents objets qu'elle embrasse? D'abord Dieu veut nécessairement sa propre essence. — 267. Cette nécessité d'après laquelle Dieu veut son être doit s'entendre et delà spécification de l'objet et dvi Vexercice. — 268. Au contraire, la volonté divine est libre relativement aux choses extérieures; Teriullien déduit le dogme de la liberté divine, de ce que la liberté est le plus bel apanage de l'homme; S. Irénée le déduit de ce que Dieu est le premier être. — 269. S. Thomas le prouve par la nature même de la volonté. — 270. Le pouvoir défaire le mal, \7i délibération et toute espèce de cJiangemcnt âo'weni être exclus de la volonté divine. — 27J. Quoique la liberté soit la vertu d'agir dans l'un ou l'autre sens, on ne doit point en conclure que Dieu est d'une certaine manière en puissance. — 272. Considérée relativement à l'entité divine, la libre volition de Dieu est nécessaire : msi'xs cousldérce reldiùwcment à. S2l terminaison aux créatures, elle est libre. — 273. La liberté de l'acte divin consiste dans son indifférence intrinsèque relativement aux objets extérieurs. — 274. Ces diverses observations peuvent nous suflire pour réfuter toutes les objections que l'on a formulées contre ce dogme fondamental. — 275. Cousin dit encore: Dieu ne peut être substance sans être cause, donc il n'est pas libre; mais l'auteur con/onJ l'idée de substance et l'idée de cause, car l'une se rapporte à l'être ou à Vacte premier ; et l'autre, à l'opération^ ou à l'acte second; or telle propriété convient à Vôtre divin, qui ne convient pas au d'w'in vouloir. — 277. Cousin ajoute: En Dieu la puissance d'agir ne se distingue pas de sa nature ; or celle-ci est essentiellement active; donc Dieu ne peut être libre dans ses actes; nous répondons que Dieu est essentiellement actif sans cire essentiellement créateur, parce que la création concerne la production des choses extérieures, lesquelles n'on^ pas une relation essentielle avec la divine bonté. Pag 61 7-635.

Art. vu. — De la puissance de Dieu

l'^ 278. La puissance est essentielle à Dieu ; on ne peut croire à Dieu sans •roire qu'il est puissant. — 279. En Dieu, la puissance signilie toujours un

principe actif et jamais un principe passif ou un principe capable de recevoir l'action d^une autre cause ^ car Dieu produit les choses au dehors, parce qu'il les connaît et parce qu'il veut qu'elles existent; or rien ne résiste à sa puissance. — 280. Dans les créatures, la puissance est le principe immédiat de Vaction et de VeJ^et ; mais, en Dieu, l'action ne se distinguant pas de l'essence, l'action n'a aucun principe ; la raison de puissance subsiste donc en Dieu comme principe d'effet seulement. — 281. La puissance de Dieu est infinie comme son essence : 10 Plus une chose est en acte, plus elle est puissante ; or Dieu est l'acte infini ; donc il possède une puissance infinie. — 282. 2" La puissance active d'une chose est d'autant plus grande que sa ^rme est plus parfaite ; mais Dieu n'a pas d'autre forme que son essence, qui est infinie; donc sa puissance est infinie. — 283. La toute-puissance de Dieu se manifeste principalement en ce qu'il crée toutes choses de rien, c'cst-à-dir« sans matière préexistante. — 284. La puissance de Dieu s'étend à tout ce qui est intrinsèquement possible ; caria puissance divine étant infinie, son objet doit comprendre tout ce qui peut avoir la raison d'être. — 285. Richard de St-Victor tire cette conclusion de ce qu'on ne peut rien concevoir de plus grand que Dieu : Si Dieu n'était pas tout-puissant, dit-il, on pourrait concevoir quelque chose de plus grand que lui. — 286. 11 est faux que Dieu ne puisse faire que ce qu'il a fait, comme l'enseigne Abélard : loNous avons vu que la puissance de Dieu s'étend à tout ce qui a la raison d'être ; or il y a beaucoup de choses, dont le concept ne répugne en rien avec la raison d'être, qui sont privées de l'existence ; 2» Un effet peut être soustrait à la puissance d'un agent pour trois raisons : parce qu'il n'a pas de ressemblance avec lui, ou bien à raison de son exceUence-t ou bien à raison de sa matière qui n'est pas de la compétence de cet agent ; or nul effet ne peut être soustrait à la puissance de Dieu \>o\it aucune de ces raisons ; 3o La divine bonté surpasse infiniment l'ordre des choses créées ; la divine sagesse n'est donc pas épuisée par la création du monde actuel ; parlant Dieu peut faire d'autres choses que celles qu'il a faites. — 287. Les Pères enseignent d'un commun accord que rien n'est impossible à Dieu. — 288. L'Aréopagite affirme que Dieu pourrait produire des vertus infinies toutes différentes de celles qu'il a créées sans affaiblir sa puissance. — 28g. Quoique la puissance de Dieu soit une seule et même chose avec la science et la volonté divine, on ne peut en conclure que la puissance divine ne peut avoir d'autre objet que les choses que Dieu a décrétées. — 290. Cependant les choses intrinsèquement impossibles ne peuvent être l'objet de la puissance de Dieu ; parce qu'elles manquent de raison d'être ; (2) on doit dire la même chose du péché, du mensonge et autres actions semblables ; elles sont impossibles à Dieu parce quelles répugnent à quelqu'un des attributs divins. — 291. La possibilité interne des choses ne dépend pas de la puissance de Dieu, comme l'ont cru Ockam et quelques autres ; elle doit être attribuée à la non répugnance des termes qui les expriment. — 292. Il faut également rejeter l'opinion de Descartes qui enseigne que la possibilité interne des choses dépend de la volonté de Dieu et de son libre arbitre; comment les choses impossibles, un cercle carré par exemple, pourraient-elles devenir possibles par un etïet delà volonté de Dieu? — 293. Une conséquence de l'opinion de Descartes, c'est que le mal moraly ou le péché, ne serait pas intrinsèquement mauvais et défendu. — 294. Genovese et Storchenau soutiennent, au contraire, que la possibilité des choses est indépendante, non-seulement de la puissance et de la volonté de Dieu, mais encore de son intellect et de son essence, et que, dans l'absurde hypothèse que Dieu n'existerait pas, les choses conserveraient encore leur possibilité interne; cette opinion est erronée, car loque pourraient être des essences jouissant d'une possibilité interne, si l'on supposait que Dieu n'existe pas ? que serait un nombre sans une première unité? 2' La possibilité interne des choses est une certaine vérité ; or, s'il n'existait aucune intelligence éternelle pour concevoir la vérité des choses, il n'y aurait ni vérité, ni possibilité éternelle des choses ; 3» si le fondement et la raison des possibles ne dépendaient nullement de l'intelligence divine. Dieu, dans la