TOME III

promet sa cause, au lieu de la servir. Car, tandis qu'il établit, avec la plupart des partisans du système chimique, que, des diverses propriétés de substances simples chimiquement combinées, il résulte des propriétés qui diffèrent des unes et des autres, il enseigne en même temps qu'il existe, dans tout corps composé, non une substance unique, mais autant de substances quMl y a de corps simples qui entrent dans sa composition, et qu'on ne trouve en lui aucune forme physique, mais tout au plus une certaine forme, dans le sens large du mot, c'est-à-dire une forme qui consiste dans Tordre des parties combinées (i). Or, de même qu'on ne doit pas conclure, de ce que les propriétés des substances simples se combinent entre elles dans la constitution du composé et qu'il en naît d'autres de leur combinaison, que ces mêmes substances simples se réunissent pour former une substance complète unique ; de même, accordât-on au Père Tongiorgi que, dans la constitution de l'homme, les forces de l'âme et les forces du corps se combinent entre elles et que de leur combinaison naissent de nouvelles forces sui generis^ on ne pourrait en conclure que l'âme et le corps s'unissent dans l'homme suivant la substance, c'est-à-dire essentiellement ^ comme il s'exprime. En outre, le Père Tongiorgi ne nie pas que l'âme raisonnable ne soit immédiatement la forme du corps ; il en convient même et il l'enseigne. Mais, si l'âme et le corps s'unissaient entre eux par la combinaison de leurs qualités, l'âme ne pourrait s'appeler la forme immédiate du corps, parce qu'une chose ne peut être la forme immédiate d'une autre, à moins qu'elle ne s'unisse avec elle, non-seulement ^m- Vdixitr opération^ mais encore suivant Vêtre (2). Or l'union de plusieurs substances par la combinaison de leurs forces est du nombre de celles qui ont lieu suivant Vopération et non suivant Vctre. Si donc l'âme raisonnable s'unissait avec le corps par la combinaison des forces, il est manifeste que cette union ne serait pas immédiate.

86. Mais, puisqu'il en est ainsi, on voit que le Père Tongiorgi se persuade faussement que l'union substantielle de l'âme et du corps peut résulter de ce que l'âme se répandant

(i) Ibid., I 182, pag. qi.

(2) Cf. Pag. Go, not. I.

COMMENT SE FAIT l'uNION DE L AME AVEC LE CORPS 7 I

par tout le corps combine ses propres forces avec celles du corps lui-même.

87. Si la théorie de Tongiorgi détruit réellement dans rhomme l'union substantielle de Tâme et du corps, il est impossible qu'elle n'y détruise pas aussi Tunité de nature et Tunité de pey^sonne. Car, ainsi que nous l'avons montré plus haut, l'unité de nature et de personne ne peut subsister dans l'homme si l'on supprime en lui l'union substantielle de l'âme et du corps. Au reste on peut confirmer cela par la manière même dont Tongiorgi expose son opinion. Car il enseigne que le corps, après sa compénétration par l'âme, retient encore Vêtre qu'il avait avant son union avec elle, et que les opérations du corps, bien qu'elles se combinent avec les opérations de l'âme, émanent toujours du corps comme de leur propre principe. Or ce qui est le principe de Vctre et de Vopération dans les choses, en est appelé la nature. Donc, d'après Tongiorgi, le corps conserve dans l'homme une nature propre et distincte de la nature de l'âme- De plus, l'auteur pense que le corps dans l'homme n'a pas une autre subsistance que celle qu'il avait avant son union avec l'âme, et qu'il conserve après sa séparation d'avec elle. Or ce qui subsiste par soi prend le nom de suppôt ou de personne. Donc le corps possède dans l'homme un suppôt qui lui est propre et qui est distinct de la personne de l'âme. C'est pourquoi, de même que la théorie du Père Tongiorgi laisse à l'âme sa nature et sa personne propre, de même elle conserve au corps sa nature particulière et son propre suppôt. Mais, de deux choses qui gardent chacune leur nature individuelle et leur propre suppôt, il est impossible de constituer une seule et même nature et un suppôt unique (r). Donc la théorie de Tongiorgi détruit l'unité naturelle et personnelle de l'homme.

88. Nous voulons terminer toute cette démonstration par ce beau passage de saint Thomas, où le grand Docteur discutant la question présente contre Avicébron, qui fut le précurseur des philosophes que nous avons cités, l'expose et la ré-

(i) « Il ne peut se faire, dit S. Thomas, qu'une nature résulte de deux natures qui conservent leur subsistance, parce que toute nature est un certain tout, et les choses qui en constituent une autre descendent au rang de parties ; » Contr. Gent., lib. IV, c. 35, n. 4.

sout avec sa clarté ordinaire. « D'après ce qui précède, il faut enseigner que c'est en vertu d'une seule et même forme substantielle que tel individu est une substance, qu'il est un corps, et qu'il est un corps animé... Car une forme plus parfaite donne à la matière ce que lui donnerait une forme moins parfaite et quelque chose en plus... Ainsi non-seulement l'âme fait que telle matière est une substance et qu'elle est un corps, ce que la forme de la pierre fait également, mais de plus elle rend ce corps animé. On ne doit donc pas entendre cette doctrine en ce sens que l'âme serait l'acte du corps, tandis que le corps de son côté serait sa matière et son sujet, comme si le corps était constitué par une forme qui en fît un corps et que l'âme survînt pour en faire un corps vivant ; ce qui est vrai c'est que le corps tient de l'âme et l'être substantiel, et l'être corporel, et la vie (i). »

89. La doctrine de Henri de Gand et de Scot sur l'union de rame et du corps, soit en elle-même, soit de la manière dont le Père Tongiorgi l'a modifiée et défendue, est non-seulement opposée aux vrais principes de l'anthropologie, mais encore elle nous paraît peu conforme aux définitions des Papes Clément V, Léon X et Pie IX. Car, suivant ces définitions, l'âme est par soi^ essentiellement et imfiiédiatejnent la forme du corps. Mais Henri de Gand, Scot et Tongiorgi, comme nous l'avons montré ci-dessus, enseignent, sinon en propres termes, du moins par le fait et en réalité que l'âme n'est la forme du corps que mêdiatement et accidentellevient. Donc la doctrine de Henri de Gand et de Scot, sur l'union de l'âme et du corps, considérée soit en elle-même, soit de la manière dont l'a expliquée le Père Tongiorgi, ne concorde nullement, à notre avis, avec les définitions des Souverains Pontifes que nous venons de citer.

Il nous reste à résoudre les principaux arguments que les Philosophes précités font valoir en faveur de leur opinion, et ceux que le Père Tongiorgi a imaginés, pour éluder la force des définitions pontificales.

90. r^ Objection. Henri de Gand : La forme ne peut donner aux choses un être opposé à celui qu'elle possède elle-

(1) In lib. II De Anim,, \ect. I. Cf. Qj. dispp., q. un. De spirit. créât., a. 3 ad 14.

COMMENT SE FAIT l'uNION DE l'aME AVEC LE CORPS yS

même ; parce que la cause formelle étant intrinsèque à la chose lui donne son être propre, et non un être étranger. Mais Vêtre du corps, comme corps, et Vêtre de l'âme sont mutuellement opposés, puisqu'ils sont d'une nature diverse ; car celui-là est matériel, étendu, divisible et corruptible, et celui-ci est immatériel, inétendu, indivisible et incorruptible. Donc l'âme ne peut être la forme du corps, considéré comme corps.

9 1 . Réponse : Dist maj. , si elle ne contient pas virtuellement cet êtr^e en soi-même, conc. maj. ; si elle le contient neg. maj. Je distingue pareillement la mineure : Vêtre de l'âme et Vêtre du corps sont de diverse nature, considérés chacun à part, co7ic. min. ; considérés en tant qu'ils s'unissent pour constituer l'homme, neg. min. ; neg. conseq. Pour comprendre la raison de la première distinction, il faut se rappeler que la série des natures créées est disposée de telle sorte que la nature supérieure contient en puissance tout ce qui se trouve en acte dans les natures subordonnées, parce que toutes les forces des choses inférieures doivent être contenues dans la nature supérieure d'une manière plus éminente. Mais, comme l'âme humaine est une nature supérieure au corps dont elle est la forme, il est nécessaire qu'il contienne virtuellement en soi-même l'e^r^ du corps ([). Voici donc la doctrine à laquelle il faut s'arrêter : i° Quoique le corps, comme corps, et l'âme soient des natures diverses, cependant l'âme communique son être au corps, parce qu'elle contient en puissance Vêtre que le corps possède en acte (2) ; 2** Vêtre de l'âme et du corps, dont l'âme est la forme, est identique comme substance, il est divers seulement par le mode; car il est dans le corps, comme dans un sujet qui est perfectionné par l'âme, il se trouve dans l'âme comme un principe qui perfectionne le corps, c'est-à-dire qui élève la matière à la nature de corps (3). Quant à la raison de la se-

(0 Cf. vol. II, Cosmolog.^ ch. IV, art. 3, pag. 449-460, not. 4.

(2) « Quoique l'âme n'ait pas la corporéité en acte, elle la contient toutefois virtuellement, comme le soleil contient la chaleur; » Qf!- dispp., q. un. De spir, créât., a. 3 ad i6.

(3)« On peut objecter, dit S. Thomas, que la substance intellectuelle n'a pas le pouvoir de communiquer son être à la matière corporelle, de manière que le même être appartienne à la substance intellectuelle et à la matière corpo-

n^ ANTHROPOLOGIE

conde distinction, elle est assez évidente; en effet l'âme et le corps qui est /;//or;«J par elle constituant l'espèce humaine, et Vctrc de chaque espèce étant unique, Tcime et le corps, entant que principes de Thomme, sont les parties d'une même nature (i). Après avoir renversé l'argumentation du philosophe deGand,nous ferons remarquer, qu'elle peut être très-bien rétorquée contre lui, de cette manière : La forme ne peut donner à une chose un être opposé à celui qu'elle possède elle-même. Or Vêtre du corps non-seulement comme corps, mais même en tant qu'il est pourvu d'organes corporels, est opposé à l'être de l'âme. Donc l'âme est aussi impuissante à devenir la forme substantielle du corps pourvu de ses organes que du corps considéré sans eux. Plus loin nous dirons quelle convenance existe entre l'âme et le corps et comment, en vertu de cette convenance, ils peuvent former par leur union une substance unique complète. Présentement, qu'il nous suffise de conclure cette discussion par ces paroles de saint Thomas : « Quoique l'âme diffère du corps comme l'incorruptible diffère du corruptible, cela n'empêche point qu^elle n'en soit la forme, ainsi que nous Pavons prouvé ; donc elle s'unit immédiatement avec le corps (2). »

relie; car la manière d'être de genres divers est naturellement diverse, et l'être d'une substance plus noble est aussi plus noble. Cette difficulté serait fondée, si nous disions que l'être de la matière existe de la même manière que l'être de la substance intellectuelle; mais il n'en est pas ainsi-: car cet être appartient à la matière corporelle, comme à une substance réceptrice, et à un sujet qui est élevé à un degré supérieur ; il appartient au contraire à la substance intellectuelle, comme à son principe et à sa nature propre. Donc rien ne s'oppose à ce que la substance intellectuelle, que nous appelons l'âme humaine, ne soit la forme du corps humain ; » Contr. Gent., lib. II, c. 68.

(i) « Quant à cette objection, dit S. Thomas,... que la forme et la matière sont alors contenues dans le même genre, cela est vrai, non en ce sens qu'elles soient comme deux espèces d'un même genre, mais en ce sens qu'elles sont les principes de la même espèce. Ainsi donc la substance intellectuelle et le corps, qui, considérés dans leur existence individuelle et séparés l'un de l'autre, sont des espèces de genres divers, appartiennent au même genre dont ils sont les principes, lorsqu'ils s'unissent» (j6/i., c. 69). Ailleurs il dit encore: a La forme n'est pas dans un genre à part; c'est pourquoi, lorsque l'âme intellective devient la forme de l'homme, elle n'appartient pas à un autre genre que le corps, car ils sont l'un et l'autre dans le genre animal, et dans l'espèce humaine qu'ils constituent » {Qq. dispp., q. un. De Anim., a. 2 ad 10). S. Thomas observe que ce qui le prouve encore d'une manière évidente, c'est que l'âme et le corps ne sont pas deux natures, mais deux parties d'une même nature. « Comme de l'âme et du corps résulte un seul être, dit-il, ni le corps ni l'âme ne méritent le nom de nature, parce que chacun fait partie d'une même nature ; » Contr. Oent., lib. IV, c. 35, n. 4.

(2)Q<j. dispp., q. un. De spirit. créât., a. 3 ad 8. Cf. ibid., a. 2 ad 16.

COMMENT SE FAIT l'uNION DE l'aME AVEC LE CORPS 7 5

- 92. 2" Objection. Scot : « La forme de Fâme ayant disparu, le corps reste, » parce que le cadavre est un vrai corps, tant qu'il n'est pas réduit aux éléments dont tout corps se compose. Mais, rame se retirant, le corps humain ne peut rester un vrai corps, à moins qu'il n'ait, outre la forme qui en fait un corps vivant, une autre forme par laquelle il est simplement un corps, savoir la forme de corporéïté. Donc « il est nécessaire en général d'admettre dans chaque corps animé une forme de corporéité différente de la forme qui en fait un corps vivant (i). »

93. Réponse : Disting. maj.: après que l'âme s'est retirée, le corps appartient à la même espèce qu'auparavant, neg. maj.; il appartient à une autre espèce, conc. maj.; quant à la preuve, je distingue aussi : le cadavre est un vrai corps, mais d'une autre espèce que le corps humain, conc; il est de la même espèce, neg. min.; neg. conseq. Si nous nous en tenons au témoignage des sens, le corps sans vie nous paraît être en effet de la même espèce que le corps vivant, parce que nous remarquons en lui, avant sa dissolution, les mêmes accidents qu'après, savoir même figure, même étendue etc. Mais, en cela, nous devons consulter la raison et non les sens, parce que les sens, comme nous Tavons dit plus haut (2), nous font connaître seulement les accidents extérieurs de la chose, tandis qu'il appartient à la raison de nous découvrir les principes qui la constituent. Or, si nous interrrogeons tant soit peu la raison, il nous sera facile de nous convaincre que les choses se passent autrement que les sens ne paraissent l'indiquer. En effet, on ne peut douter que la vie d'un corps organique ne découle de Yetre de ce même corps, parce que Yêtre est en chaque chose le principe de toutes ses opérations. C'est pourquoi un corps vivant ne peut être dépouillé de la vie et passer à Tétat de cadavre sans perdre son être propre (3). Mais il ne peut perdre son être sans en acquérir

(i) In lib. IV Sent,, Dist. X, q. 3.

{2) Vol. II, Cosmolog., ch. I, art. 3, pag. 292-293,

(3) Écoutons Albert le Grand : «... Voilà pourquoi le corps perd son nom et son essence, lorsque l'âme s'en sépare ;... voilà pourquoi aussi ce corps abandonné par l'âme reste sans être en même temps que sans nom » {De Anim., lib. II, tract. I, c. 3). Ainsi a les corps qui meurent, disait S. Augustin, tombent en mourant, cadunt moriendo, c'est même de là que leur vient le nom de cadavres j a cadendo cadavera; » De Civit. Dei, lib. XX, c. lo. Cf. Serm. CCXLIf c. I, n. 2.

un autre, parce que la corruption d'un être, ainsi que nous Pavons montre (i), est toujours suivie de la génération d'un nouvel être. Un corps vivant ne peut donc passer à Tétat de cadavre, ou se corrompre, sans perdre ïêtre qu'il avait et sans en acquérir un nouveau (2). Mais, puisque la forme est ce qui donne ïêtre aux choses, nous devons conclure, que le corps humain, et en général tout corps vivant, se corrompt et devient un cadavre par le fait seul qu'il perd la forme du corps vivant et qu'il acquiert la forme nouvelle de cadavre. En outre, lorsqu'un corps vivant devient cadavre ou un corps privé de vie, il est certain que ses forces changent complètement, car les forces qui présidaient en lui à l'exercice des opérations vitales s'évanouissent, et les forces propres d'un corps inorganique apparaissent aussitôt. Mais les forces du corps appartiennent à sa forme, parce que la forme est le principe actif du corps. Donc le cadavre acquiert une forme nouvelle. Cette forme nouvelle, dans le corps vivant qui se dissout, est produite par les causes externes qui l'entourent et qui le transforment par leur action. En effet, « tout ce qui entoure hé corps vivants, dit un physiologiste moderne, travaille à leur destruction ; car les corps inorganiques réagissent continuellement sur les corps organiques, et les corps organiques eux-mêmes exercent une action mutuelle les uns sur les autres (3). « On conçoit très-bien, d'après cela, comment un cadavre, ou un corps privé de vie, peut être un vrai corps, quoiqu'il ne soit plus un corps humain, sans recourir à la théorie de la forme de corporéité^ théorie qui ne peut se concilier ni avec l'unité naturelle de l'homme, ni avec son unité personnelle.

(i) Cf. Vol. II, Dynamil., ch. I, art. V, pag. '^3.

(2) a De la vient que, si l'âme se retire, le corps ne reste plus spécifiquement le mcme, car l'œil et la chair ne conservent ce nom, dans le corps privé de vie, qu'à la faveur d'une équivoque, comme le dit Aristote(/M //6. VII Metaph.) ; car, lorsque l'âme abandonne le corps, une autre forme substantielle la remplace, laquelle donne au corps un autre être spécifique, puisque la génération d'un corps nouveau suit toujours la corruption de l'ancien » [In lib. II De Anim., Icct. I). Albert le Grand avait aussi enseigné cette doctrine, dans ce passage: a.. .ainsi l'homme mort n'est plus un homme, et sa chair une vraie chair, ce n'est plus qu'un amas corrompu formé de la chair de l'homme ; » De Anim., lib. II, tract. I, c. 3.

(3) Bichat, Recherches physiologiques ^ur la vie et la mort. Part. I. art. i. Paris 1822.

COMMENT SE FAIT l'uNION DE l'aME AVEC LE CORPS 77

' 94. Instance de quelques modernes, qui soutiennent la théorie de Henri de Gand et de Scot, en se fondant sur les principes de Fatomisme : Dans le corps privé de vie, ou dans le cadavre, restent et la même structure que dans le corps vivant, et les mêmes accidents qui accompagnent la structure. Or cette identité de structure organique et d'accidents, en Fun et en Tautre, ne peut s'expliquer en disant que le corps organique, lorsqu'il est dépouillé de la vie, acquiert une nouvelle forme corporelle qu'il n'avait pas auparavant ; parce que, si la forme changeait, la structure organique du corps ainsi que les accidents qui accompagnent la structure devraient pareillement changer. Il faut dire en conséquence que le corps luimême se corrompt et devient un cadavre, non point parce que, la forme de corps vivant ayant disparu, il acquiert celle de cadavre, mais parce qu'il retient la forme de corporéité qu'il possédait, en outre de la forme de corps vivant.

95. Réponse: Disting. maj.^ la même structure et les mêmes accidents restent à raison de la jnatière^ conc. maj.; à raison de la ybrme, neg. maj.; neg. min.; neg. conseq. Comme la structure organique et toutes les modifications qui l'accompagnent se rapportent à détendue seule du corps, il est manifeste que Tidentité seule du principe d'où l'étendue dérive, ou du principe matériel, suffit pour expliquer l'identité de la structure organique et des accidents qui la suivent dans le corps vivant et dans le corps privé de vie. Pour éclaircir cela prenons l'exem.ple du charbon. Lorsque des branches d'arbre sont réduites en charbons par calcination, les charbons qui résultent de cette calcination des branches conservent la même structure qu'elles. Or les défenseurs du système atomique enseignent que, lorsque les charbons sont ainsi formés par la calcination des branches d'arbres, les éléments matériels du bois sont changés. Donc, s'ils veulent rester conséquents avec eux-mêmes, de ce que le cadavre présente la même structure organique que le corps vivant, ils n'en doivent nullement conclure que la forme du cadavre doit être la même que celle du corps vivant. C'est pourquoi nous devons tenir pour certain avec saint Thomas que « le corps vivant devenu cadavre.... ne reste pas simplement le même, mais qu'il reste le même seulement secundiim quid^ parce qu'il

y8 ANTHROPOLOGIE

est resté le mcme quant à la matière seulement, et non quant à la forme (i). »

9(3. 11 nous faut démontrer, en dernier lieu, que le P. Tongiorgi fait de vains efforts pour échapper aux définitions de r Église. Il admet que l'Église a réellement défini que Pâme raisonnable est la forme du corps, mais il prétend qu'elle n'a rien décidé sur les divers modes d'après lesquels elle peut en être la forme, suivant les diverses opinions des Scolastiques. Voici son raisonnement : Il est certain que toute définition de l'Église doit être prise dans le sens que la prenaient les auteurs que rÉglise a voulu condamner. Or les auteurs condamnés par rÉglise, c'est-à-dire les partisans d'Averroès, niaient seulement que l'âme raisonnable fût la forme du corps. Donc nous devons supposer que l'Église a voulu simplement définir que l'âme raisonnable est la forme du corps. D'où il conclut que son opinion n'est point atteinte par la définition de l'Église, puisqu'il soutient que l'âme raisonnable est la forme du corps et qu'il nie seulement qu'elle en soit la forme substantielle, c'est-à-dire qu'elle soit relativement au corps ce que la forme est relativement à la matière (2).

97. Voici la réponse que l'on peut faire, croyons-nous, au P. Tongiorgi: Sans doute l' Église n'a voulu condamner que les hérétiques qui niaient que Tâme raisonnable fût la forme du corps. Mais, s'il n'y a que la théorie qui nie que Tâme raisonnable soit la forme du corps qui mérite le nom d'hérétique, on doit tenir pour faux et pleins de périls tous les systèmes qui expliquent la doctrine de l'Église d'une manière qui conduit à la négation de cette théorie. Or telle est, à notre avis, la doctrine du P. Tongiorgi. Car i"* si l'âme raisonnable n'était pas le principe par lequel l'e/re organique du corps est constitué, on ne pourrait dire, comme nous l'avons prouvé, qu'elle est, suivant la doctrine de F Église, la forme du corps par^ soi ^ essentiellement^ et d'une ïàcon immédiate ; 2° dans les Conciles de Menne et de Latran, l'Église, par l'organe des souverains pontifes, n'a pas seulement condamné l'erreur des Averroïstes ; profitant de l'occasion qui lui était offerte, elle a

(i) 3, q. L, a. 3 ad I.

(a) Cf. Tongiorgi, Psycholog., lib. II, c. 3, art. 3, g i85, pag. 93, t. III, éd. cit.

COMMENT SE FAIT l'uNION DE L^AME AVEC LE CORPS 79

-défini, sans faire mention d'aucun auteur, la vraie doctrine touchant Tunion de Tâme et du corps, afin de fermer toutes les portes à Terreur, ut iiniversis erroribus aditiis prœcluderetur. C'est pourquoi, non-seulement l'opinion d'Averroès, mais toutes les opinions qui vont à nier réellement, lors même que le langage serait correct, la doctrine sur l'union de l'âme et et du corps, telle que l'ont définie les Conciles précités, doivent être placées au nombre des erreurs auxquelles l'Église a woulu fenfzer toutes les portes.

98. Instance du F. TongioTgi: Dans les deux conciles de Latran et de Vienne, l'Église s'est peut-être abstenue du mot substantielle^ en parlant de la forme du corps, afin que les Scolastiques qui croyaient que l'âme raisonnable est la forme substantielle du corps ne se glorifiassent pas que leur opinion avait été définie par TÉglise (i).

99. Réponse : i"* La raison pour laquelle les Conciles précités se seraient abstenus d'employer le mot substantielle d'après Tongiorgi est purement imaginaire, car l'histoire de ces conciles ne nous apprend rien qui puisse faire soupçonner ce motif. 2^* Les conciles de Vienne et de Latran ont signifié que l'âme raisonnable est la forme du corps en des termes qui ne peuvent convenir qu'à la forme substantielle. Car ils n ont pas dit seulement que l'âme intellective était la forme du corps, ils ont nommé la substance de l'âme intellective, et ajouté qu^elle en était la forme essentiellement tlpar soi. Or, dire que l'âme raisonnable est la forme substantielle du corps, c'est, comme on le voit clairement, d'après la notion que nous avons donnée de la forme substantielle, c'est dire évidemment que l'âme est la forme du corps suivant la substance^ c'est-àdire suivant V essence tXpar soi^ et non suivant quelque acci' dent. En effet, ce qu'on appelle la forme d'une chose selon la substance^ ou selon l'essence et par soi^ ne peut être que ce qui donne Vêtre à la chose, c'est-à-dire ce par quoi la chose est ce qu'elle est. Or ce par quoi une chose reçoit son être^ en est appelé Vacte premier, ou la forme substantielle *, et ce qui reçoit Vêtre d'un autre en est appelé la matière première, ou la puissance. Par conséquent, si l'âme humaine est

(i) Ibid., l i86, pag. 94.

8o ANTHROPOLOGIE

la forme du corps selon Vessence et par soty elle joue relativement au corps, quoi qu'en pense le P. Tongiorgi, le même rôle que la forme relativement à la matière, et Pacte relativement à la puissance, en d'autres termes elle est, comme dit l'École, la forme substantielle du corps (i).

loo. Autre instance au vntnit philosophe: Les écoles catholiques, après les définitions des conciles de Vienne et de Latran, n'ont pas cessé de soutenir leurs diverses opinions, parce que nulle d'entre elles n'a cru que son opinion propre eût été condamnée ou approuvée par ces conciles. Bien plus, non-seulement les mêmes opinions qu'auparavant ont été soutenues par les Scolastiques jusqu'à ce jour, mais de nouvelles opinions apparaissent de temps en temps sans que l'Eglise élève la voix contre elles, ni que leurs partisans deviennent suspects d'erreur auprès des catholiques (2).

I o I . Réponse : Ces observations ne nous paraissent prêter aucun appui àTopinion du P. Tongiorgi. Car 1° les diverses opinions des Scolastiques s'accordaient à reconnaître, croyonsnous, que l'âme est la forme substantielle du corps, c'est-àdire la forme qui donne au corps Vcti'e siniplemejit dit, ou y esse simpliciter^ comme disait Scot lui-même (3) à l'exemple de saint Augustin (4) ; mais le P. Tongiorgi nie absolument que l'âme puisse être appelée la forme du corps, en ce sens que le corps reçoive d'elle son être. C'est pourquoi, bien que nous accordions au P. Tongiorgi qu'aucune des opinions soutenues par les Scolastiques n'a été condamnée par les conciles et par les souverains pon-tifes précités, il ne s'ensuit nullement que la sienne propre ne tombe point sous cette condamnation. 2° Il est contraire à la vérité historique qu'aucune école ne se soit appuyée sur la définition de ces conciles pour confirmer son opinion particulière. Car tous les catholiques qui jusqu'à ce jour ont embrassé l'opinion aristotélico-

(i) Il est certain que S. Thomas, qui enseigne, tout le monde en convient, que lame est la torme substantielle du corps, "emploie ces mêmes expressions; car il du que rùmc est la forme du corps suivant Vessence de Vdme intellectuelle {Qq. dispp., q. un. De Anim., a. <) ad ii), et qu'elle s'unit à lui immédiatement et par soi ; ibid., ad i8;

(2) Op. cit., ibid., ^ 186, pag. 94.

(3) /« lib. IV Sent., Dist. X, q. 3.

(4)« Lame est toute ia vie du corps ; » {De lib. arb., lib. II, c. 16, n. 41), « Mon corps vit par mon âme, dit-il ailleurs ; .. Con/ess,, lib. X, c. 20, n. 29.

IDENTITÉ DU PRINCIPE VITAL ET DU PRINCIPE FORMEL 8l

"scolastique touchant Tunion de rame et du corps ont mis en avant cette définition, et les catholiques qui rejettent cette opinion n'oublient rien, comme on Ta vu, pour établir que la doctrine scolastique n'a pas été désignée par cette même définition, y II n'est nullement étonnant que, pendant de longues années, TÉglise n'ait point élevé la voix contre les opinions des modernes qui vont à nier que Pâme raisonnable soit la forme substantielle du corps. Car, après avoir défini une doctrine, rÉgUse n'a pas coutume de condamner les erreurs qui surgissent de temps en temps contre la doctrine définie, à moins qu'il n'y ait une raison grave de rompre le silence. C'est ce qui s'est présenté naguère dans la question qui nous occupe ; car, ainsi qu'on l'a vu, dans ces derniers temps. Pie IX a condamné plusieurs fois les opinions de Gunther et de ses disciples, parce qu'elles portaient atteinte à la doctrine définie par l'Église dans les conciles de Latran et de Vienne.