TOME III

Il8 ANTHROPOLOGIE

principe de la sensibilité ce n^est pas Torgane même, mais l'âme raisonnable qui informe les organes, nous avons prouvé que les organes ne sont pas des principes sensitifs divers entre eux, mais seulement des instruments divers par lesquels Tâme appréhende les choses corporelles placées hors d'elle-même (i). 142. Haller ne s'éloigne pas moins de la vérité lorsquUl refuse la puissance vitale à la sensibilité pour Taccorder à rirritabilité seule (2). En effet les opérations vitales sont celles qui partent d'un principe intrinsèque à la nature même de celui qui opère (3). Or les opérations qui découlent de la sensibilité ont ce caractère tout autant que les opérations qui proviennent de Tirritabilité (4). Par conséquent les opérations delà sensibilité sont des opérations vitales au même titre que les opérations de l'irritabilité elle-même. Haller se persuada que rirritabilité ne pouvait être attribuée à un principe immatériel tel qu'est Pâme, par la raison que, rirritabilité persévérant dans les parties du corps qui ont été coupées et séparées, il faudrait dire que Tâme est divisible et partant qu'elle est corporelle (5). Mais cette raison d' Haller, malgré Tautorité de Flourens qui l'approuve, n'a aucune valeur ; car de ce que certains indices d'opérations vitales apparaissent encore dans le cadavre et dans les parties du corps séparées du tronc, on ne peut rien conclure, comme nous l'avons indiqué ail-

(i) Dynamilog., ch. II, art. 6, pag. 814 et suiv.

(2) « L'irritabilité, dit Zimmermann, est la source unique de la vie » ; Dissert, cit., pag. 70.

(3) « On appelle œuvres de vie les œuvres dont les principes sont dans celui qui opère s'il a le pouvoir de se déterminer à l'opération » ; I, q. XVIII, a. 2 ad i. Cf. Cosmolog.j ch. I, art. i, pag. 277 et 278,

(4) Écoutons S. Thomas là-dessus : « Comme vivre c'est opérer par soimême et sans impulsion étrangère, plus ce caractère convient à la vie de quelqu'un, plus la vie est parfaite en lui. Certains êtres... se meuvent eux-mêmes non-seulement pour ce qui regarde l'exécution du mouvement, mais aussi quanta la forme qui est le principe du mouvement et qu'ils acquièrent par eux-mêmes; tels sont les animaux, dont les mouvements reconnaissent pour principe une torme qui est l'œuvre des sens et que la nature ne donne pas ; c'est pourquoi les animaux se meuvent d'autant mieux que leur sensibilité est plus parfaite » ; I, q. XVIII, a. 3 c.

(3) Ouvr.cit., t. IV, pag. 121. Haller est d'accord en cela avec Whytt. Car celui-ci prétend que l'irritabilité n'est autre chose que l'âme elle-même (Whytt, Essai sur le mouvement .vital de Vanimal, en angl., Edimbourg l75i). Haller d'ailleurs se glorifie à tort d'avoir le premier découvert rirritabilité, parce qu'il est certain que Glisson {Tractatus de ventriculo et intestinis, Londini 1Ô77) avait déjà reconnu cette force dans le corps humain et l'avait même désicnée sous le nom d'irritabiJitr.

leurs (i) et comme nous le prouverons bientôt avec plus d'étendue, qui puisse nous porter à rejeter Tanimisme.

143. Il nous reste à parler de Bichat, que les médecins appartenant à Fécole de Paris regardent comme leur dernier chef. Sa division de la vie en vie animale et en vie organique est une pure rêverie. D'abord on ne voit pas la raison pour laquelle ces deux vies, en les supposant réelles, sont distinguées Tune de Tautre par les noms d* animale ox d'organique. Car Bichat attribue à la vie animale comme à la vie organique des organes propres, et, bien qu'il note en eux plusieurs différences anatomiques et physiologiques (2), cependant il reconnaît en chacun d'eux les deux forces principales, la sensibilité et la contractilité ou irritabilité. Or si la vie animale a ses organes propres comme la vie organique, et si les organes de la vie organique jouissent d'une force propre de sensibilité et de contractilité aussi bien que les organes de la vie animale, on ne voit aucune raison d'appeler Pune organique et l'autre animale,

144. Non-seulement cette division a été créée sans motif, mais de plus elle est adsurde sous plusieurs rapports. Et d'abord la vie animale renferme en soi la vie organique. De fait, comme l'animal est un être qui jouit non-seulement de la sensibilité et de la faculté de se mouvoir d'un lieu dans un autre, mais encore de la vie nutritive, il est manifeste que dans la notion d'animal se trouvent contenues et la notion de la vie extérieure (3), ou de relation, qui met l'animal en rapport avec les choses placées hors de lui, et la notion de la vie organique ou nutritive (4). Or, comme toute division dans laquelle une partie est contenue dans l'autre est vicieuse, il est évident que la division de la vie en vie animale et en vie organique imaginée par Bichat est répréhensible. Ce qui le

{i)Cosmolog., ch. IV, art. S^pag. 333 et 334, vol. II.

(2) Nous n'avons pas à juger ici de ces différences, mais on peut lire Flourens qui les traite de fictions dans l'ouvrage souvent cité, De la vie etc., 2" part., ch. 3, § 2, pag. 24-42, éd. cit.

(3) Voici la pensée de S. Thomas sur ce point : « L'âme, dit-il, donne à la matière l'être corporel et l'être vital et en outre l'être sensitif » ; Q q. dispp., q. un. DeAnim.^^t.. 9 c.

(4) « Dans l'ordre de la génération, les puissances de l'âme nutritive viennent avant celles de l'âme sensitive, c'est pour cela qu'elles préparent le corps aux opérations de cette dernière» ; I, q. LXXVII, a. 4 c.

confirme, c'est que les organes de la vie végétative et les organes de la vie sensitive sont unis entre eux, comme nous Tavons vu ailleurs, de manière à former un seul et même système nerveux ; conséquemment le principe par lequel rhomme sent et celui par lequel il végète sont un seul et même principe (i). En effet, si le système nerveux auquel les organes de la vie sensitive et les organes de la vie végétative appartiennent est unique dans Thomme, et que le principe de Tune et de l'autre vie soit pareillement unique (2), la distinction de là vie en vie animale et en vie organique est inadmissible, parce que ces deux vies distinctes et diverses ne peuvent exister sans la diversité des systèmes nerveux et des principes vitaux.

145. En outre, bien qu'il énumère les propriétés qui constituent, ou qui distinguent entre elles les deux vies en question, savoir la vie animale et la vie organique, Bichat reconnaît que ces deux vies jouissent l'une et Tautre de la sensibilité et de la contractilité et qu'elles diffèrent seulement en ce que ces deux forces sont diverses en chacune d'elles ; en conséquence il admet dans le corps une sensibilité animale, et une sensibilité organique, ainsi quum contr^actilité animale et une contractilité organique (3). Mais cette division est également fausse. En effet la sensibilité animale et la sensibilité organique, dans son opinion même, ne diffèrent pas essentiellement, elles ne diffèrent que par quelque chose d'accidentel, car la seule différence qu'il y ait entre elles c'est que l'une Qst plus graJide que l'autre ; en d'autres termes Tune Qst plus intense et l'autre l'est moins (4). Or les choses qui ne diffèrent pas essentiellement, ou, comme disent les modernes, qui diffèrent suivant la quantité et non suivant la qualité, ne constituent pas diverses espèces, vu que les espèces diffèrent toujours suivant l'essence. Par conséquent la division de la vie en vie animale et en vie organique ne peut trouver son fondement dans la sensibilité telle que l'explique Bichat. Elle ne peut provenir non plus de la contractilité. Bichat prétend que la contractilité de la vie ani-

(i) Cosmolog., ch. IV, art. 3, pag. 448-449, et ci-devant pag. 113-114,

(2) «. Le corps, dit S. Augustin, tient de l'âme la vie végétative elle-même » ; In Joann. Evang., c. V, tract. XXIII, n. 6.

(3) Anatom. générale, t. I, pag. LXXXIi, éd. cit.

(4) Recherches physiologiques etc., pag. loi et suiv., éd. cit.

maie diffère complètement de la contractilité de la vie organique, parce que les muscles de la vie organique ne dépendent jamais de la volonté, tandis que ceux de la vie animale en dépendent(i). Mais tout le monde comprendra que la nature de la contractilité ne peut varier par le fait seul que les muscles de la vie animale obéissent à la volonté, tandis que ceux de la vie organique ne lui obéissent pas. En effet, comme c'est un pur accident des muscles d'obéir à la volonté ou d'en être indépendants, la différence établie par Bichat entre les muscles de la vie animale et les muscles de la vie organique ne prouve point que la nature de la contractilité animale soit autre que la nature delà contractilité organique, elle prouve seulement que la manière dont opèrent les muscles de l'une et de l'autre contractilité est diverse (2). Ainsi Bichat s'efforce inutilement de trouver dans la contractilité la raison de la différence qu'U imagine exister entre la vie animale et la vie organique, après l'avoir cherchée envain dans la sensibilité elle-même (3).

146. Puisqu'il en est ainsi, les Physiologistes de ces derniers temps disent avec raison qu'il y a dans le corps humain une seule sensibilité et une seule contractilité, et que de leur union résulte cette vie unique par qui l'homme, comme animal, reçoit la nutrition et se met en relation avec les choses qui sont placées hors de lui. Ils se trompent seulement en ce que, marchant sur les traces de Haller, ils n^admettent pas que le principe de la sensibilité et de la contractilité soit distinct des nerfs et des muscles, mais regardent la sensibilité comme^ une propriété des nerfs et la contractilité comme une propriété des muscles ; c'est pour cela qu'ils appellent les nerfs sensitifs et les muscles contractiles. Cependant il est très-certain que ni les nerfs ne sont sensibles, ni les muscles irritables par euxmêmes et qu'ils reçoivent leur sensibilité et leur irritabilité de

(1) Ibid., pag. 120 et suiv., éd. cit.

(2) « Quoique l'âme sensible et l'âme végétative soient une même îmz {dans l'animal), il n'est pas nécessaire pourtant que tout ce qui apparaît dans 1 operation de l'une se montre dans l'opération de l'autre n ; Qq. dispp., q- un. De Anim., a. 1 1 ad ig.

(3) On peut lire contre cette théorie de Bichat diverses observations dignes d'intérêt dans Buisson, De la division plus naturelle des phénomènes physiologiques, Considérations généi-ales, Encyclopédie des sciences médicales, t. iv, pag. 27 et suiv., et dans Dugès, Physiologie comparée, 3« part., cû. », an. 3, i 2-

rame dont ils sont les instruments (i), parce que la même âme qui exerce ses opérations intellectuelles dans Thomme sans le secours d'organes corporels, produit, par les organes corporels, et les sensations et les mouvements du corps (2), ainsi que nous le verrons bientôt,

ARTICLE QUATRIÈME

Réfutation du vitalisme et démonstration de Vanimisme

147. Si la vie du corps humain doit être rapportée, non point aux lois mécaniques et aux forces chimiques de la matière, mais à un principe actif spécial appelé principe vital, et que ce principe vital ne soit pas une force inhérente et propre à la matière et Tune de ses propriétés, mais qu'il s'agisse d'un principe qui se distingue des organes, il nous reste à examiner si ce principe, que les vitalistes aussi bien que les animistes tiennent pour distinct des organes, n'est autre que Pâme raisonnable elle-même, com.me le pensent les animistes, ou s'il constitue un troisième principe divers à la fois et du corps et de l'âme, comme le veulent les vitalistes.

148. Quant aux philosophes chrétiens, s'ils ne peuvent douter que l'âme raisonnable ne soit la forme substantielle du corps, ils ne peuvent disconvenir non plus qu'elle ne constitue son principe vital. Car, outre que l'Église a défini non seulement que l'âme raisonnable est la forme substantielle du corps, mais encore qu'elle en est le principe vital (3), la seconde de ces deux propositions est un simple corollaire de la première, ainsi que nous Tavons prouvé ci-dessus. De fait, comme dans chaque chose la forme se trouve à la fois le principe de Vctre et celui de V opération^ dire que Vâme 7^aisonnable est la forme substantielle du coiys revient à dire que Pâîyie

(i) M C'est l'âme qui souffre et non le corps, même lorsque la cause de la douleur vient du corps et que la douleur se fait sentir à l'endroit même où le corps a rcv'u quelque blessure. Ainsi, de même que les corps sont appelés sensibles et vivants quoique le corps reçoive de l'âme la faculté de sentir et la vie, de même nous disons que le corps souffre bien que le corps emprunte à l'àme le pouvoir de souôrir «: De Civit. Dei, lib. XXI, c. 3, n. i.

(2) Le même S. Docteur dit encore : « Avoir faim, avoir soif sont des propriétés qui regardent l'âme : supprimez l'âme, le corps devient incapable d'éprouver ces sortes de sensations » ; Enarrat. II in Ps. XXIX, n. 3.

(3) Cf. pag. 58 et 5g, et pag. 90, not. 9, et pag. 91, not. i.

raisonnable est le principe de tontes les opérations du corps ( i ).

149. Pour établir cette théorie sur la nature du composé humain par des arguments uniquement puisés dans la raison humaine, nous avons à résoudre les difficultés des vitalistes plutôt qu'à fournir des preuves qui la démontrent directe* ment. En effet, comme Tunité du principe vital dans l'homme nous est manifestée par le témoignage très-vif et continuel de la conscience et qu'il s'appuie par là même sur Tintime persuasion de tous les hommes ; ce qui, croyons-nous, a poussé les vitalistes à la combattre et à faire de l'homme un être double, ainsi qu'ils disent, c'est qu'ils ont cru qu'elle était en contradiction avec les principes les plus certains deTanthropologie et de la physiologie et qu'elle conduisait à de pernicieuses erreurs. C'est pourquoi, après avoir exposé succinctement les arguments qui établissent avec clarté l'unité du principe vital dans Fhomme, nous passerons à la solution des difficultés, de quelque côté qu'elles viennent.

i5o. Il est indubitable que la théorie de la dualité de pri7îcipe dans l'homme a été particulière à un petit nombre de philosophes et de médecins. Ceux qui l'adoptèrent d'abord furent peu nombreux ; il en est de même de ceux qui, à diverses époques, ont cherché à la répandre ; tandis que la plupart des philosophes et des médecins ont toujours admis avec le commun des hommes l'unité de principe. Il est vrai que Théodore JoufFroy l'a nié et a même prétendu établir l'existence d'un principe vital distinct de l'âme, parce que tout homme reconnaît en lui-même la présence de l'homme double si bien décrit par Buftbn (2). Mais Jouffroy est lui-même victime de sa propre imagination. Car le peuple, Barthez

(i) Voir principalement le P. Ventura, dans les Ouvrages cités k la pag. loi, not. 2. Lordat répondit au P. Ventura dans plusieurs opuscules, et surtout dans sa Réponse à des objections etc., éd. cit., et dans son Accord de la doctrine anthropologique de Montpellier avec les enseignements religieux, Montpellier i852. Péholien a essayé aussi de lui répondre dans sa Lettre à M. Sales-Giron, Revue médicale, mars i838. Mais le célèbre théatin a résolu, leurs sophismes dans l'ouvrage posthume déjà cité: La Philosophie Chrétienne^ch. 8, §94-96, t. II. Comme il s'agit ici d'une question très-importante, Cayol a le tort grave, tout en repoussant la théorie de Barthez et des vitalistes de Montpellier, de tourner en dérision ceux qui, dans cette controverse, recourent à l'autorité des Saints Livres et des Pcres, et qui discutent avec vivacité sur le vrai sens de la doctrine qu'ils ont enseignée ; Du ver rongeur de la tradition hippocratique., Clinique médicale, Paris i833.

(2) Mémoire cité, pag. 167, éd. cit.

Tavoue lui-même, a toujours admis Tunité de principe dans l'homme. Il suffit, pour s'en convaincre, de considérer le langage habituel des hommes du peuple; car, la parole étant le signe de la pensée, le langage habituel de quelqu'un nous fait connaître ses idées habituelles. Or nous entendons répéter à chaque instant par l'homme du peuple, non-seulement ces paroles, Je conçoisy mais celles-ci: Je sens; et non-seulement ces paroles : Je conçois^ je sens^ mais encore celles-ci : Je marîge^je graiidis^fai engeiidré un fils ^ comme il dit : Je marche^ je travaille. Ces façons de parler et autres semblables dénotent évidemment que le peuple regarde le principe qui conçoit, ou l'âme raisonnable, comme identique avec le principe qui sent et avec le principe végétatif, c'est-à-dire avec le principe qui préside en nous à la nutrition, à la croissance et à la génération, et avec le principe locomoteur. Car, si l'on disait qu'il existe dans l'homme, outre l'âme raisonnable, un principe qui donne la vie au corps, il faudrait dire aussi que l'âme raisonnable ne s'unit au corps que comme à un instrument dont elle se sert dans quelques-unes de ses opérations. Mais, si le corps n'était que le simple instrum.ent de certaines opérations de l'âme, chacun pourrait encore s'attribuer les opérations qu'il exerce par son moyen ; il ne pourrait plus s'en attribuer les propriétés et les opérations propres, parce que l'instrument possède un e/re distinct de Vêtre de l'ouvrier. Par exemple, chacun pourrait dire : Je mens les muscles du bras f je brise ce banc etc.; il ne pourrait ajouter : Je suis composé d^os et de muscles, je me nourris^ je grandis etc., comme l'ouvrier peut dire : Je polis ce bois^ ce bloc de marbre^ sans pouvoir ajouter : Je suis composé des éléments de ce bois ou de ce marbre, je suis coupé, je suis poli et autres expressions semblables. Ainsi donc, puisque le peuple emploie fréquemment ces sortes de locutions, cela tient évidemment à ce qu'il est intimement convaincu de l'unité du principe vital dans Thomme (i).

i5i. Cette persuasion commune à tous les hommes touchant l'unité du principe vital provient, sans aucun doute, du témoignage constant de la conscience. En effet, lai.s-

(i) « Le moi de l'homme du peuple, écrit Gerdy {Physiologie des sensations et de r intelligence, pag.S, Paris iS^ù), c'est en même temps le corps qu'il sent dans toute sa superficie et l'intellect dont il î^ conscience. »

sant de côté la question de savoir si Tâme a, ou n'a pas conscience des opérations vitales, que nous traiterons bientôt, on ne peut douter que chaque homme ne sente qu'il est le sujet unique qui pense, qui veut et qui produit, comme nous l'avons dit, les autres opérations vitales (i).Or, si dans Fhomme le principe intellectuel qui conçoit, ou Tâme raisonnable, était différent du principe substantiel qui sent et qui végète, c'est-àdire du principe vital, il est manifeste qu'il ne pourrait exister en lui un sujet unique, éprouvant qu'il a des conceptions intellectuelles, qu'il veut, qu'il sent, qu'il se meut d'un lieu dans un autre, qu'il respire et qu'il exerce d'autres opérations de même genre ; parce que chacun de ces principes substantiels aurait ses opérations propres, nullement communes à l'autre. C'est donc un fait constaté par le témoignage de la conscience qu'il existe en nous un principe substantiel unique, lequel conçoit, veut, sent, se meut d'un lieu dans une autre et produit les opérations de la vie nutritive.

i52. Outre cette preuve expérimentale, nous apporterons trois arguments de saint Thomas pour démontrer l'unité du principe substantiel dans Thomme ; le premier est tiré de la métaphysique ou de l'ontologie, le second de la logique, et le troisième de la dynamilogie. Le saint Docteur déduit le premier de l'idée d'être et de l'idée d'unité; voici à peu près son argumentation : L'âme et le corps, comme nous l'avons montré, sont unis entre eux de telle sorte qu'ils forment par leur union Vêtre unique complet de l'homme, car autrement l'homme ne serait pas iin^ il serait multiple (2). Or, si le principe substantiel ou formel qui conçoit, qui sent et qui végète n'était pas unique dans l'homme, mais qu'il y en eut trois, l'un intellectif, l'autre sensitif et le troisième végétatif, ou bien deux seulement, comme le veulent ceux qui rattachent la puissance sensitive, soit au principe intellectif, soit au principe végétatif, Vêtre complet de l'homme ne serait pas unique. Donc le principe substantiel doit être unique dans l'homme, et partant son âme, ou son principe de vie, doit être

(i) Cf. pag. 14-15, et pag. 111-112.

(2) Tous les vitalistes, à l'exception peut-être d'un petit nombre d'anciens, avouent cela, au moins en parole. Ceux-là mêmes qui disent avec Buffon que l'homme est double, ne pensent pas autrement ; car ils ne nient pas l'unité de l'homme, ils veulent seulement qu'il y ait en lui un double principe d'opes ration.

unique aussi. La mineure est facile à prouver d'après les doctrines que nous avons démontrées dans YOntoîogie, En effet, puisque Têtre et Tunité se convertissent entre eux, il s'ensuit que chaque chose tient du même principe, pour employer les paroles de saint Thomas, et son cire et sojî unité. Or chaque chose tire son être de sa forme ; donc elle en tire aussi son unité. Mais si chaque chose reçoit son unité de la forme parce qu'elle en reçoit son ctre^ il est évident que la chose n'est une par soi ou simplement qu'en vertu d'une forme unique, et si parfois elle reçoit sa dénomination de plusieurs formes, celle d'où elle tire son unité simple doit toujours être une. Par exemple, cette expression un homme blanc ne dénote pas une chose qui soit simpliciter una^ parce que l'homme est un simpliciter par l'humanité, mais Vhomme blanc est im seulement secundum quid, parce que la forme de la blancheur survient accidentellement à l'homme déjà constitué (i). « Si donc, conclut saint Thomas, l'homme tenait d'une forme sa qualité d'être vivant, savoir de l'âme végétative ; d'une autre forme sa qualité d'animal, savoir de l'âme sensitive ; enfin d'une troisième, de l'âme raisonnable, sa qualité d'homme, il s'ensuivrait que l'homme ne serait pas cette chose qui est une si??îpliciter (2). «

i53. Saint Thomas confirme cette preuve par l'observation suivante: Si plusieurs âmes constituaient l'homme, il faudrait qu'il y eût dans l'homme quelque chose qui reliât ces âmes entre elles, sans quoi elles ne se rapporteraient pas l'une

(i) « L'animal ne serait pas un simpliciter s'il avait plusieurs âmes ; car un être n'est uyi simplement que par l'unité de sa forme, de laquelle lui vient son être, puisque chaque chose reçoit du même principe et son être et son unité. C'est pour cela que les choses qui reçoivent leur nom de diverses formes n'ont pas cette unité simple : par exemple un homme blanc » ; I, q. LXXVI, a. 3 c. Cf. pag. 66, not. i, et vol. II, Cosmohg., ch. IV, art. 3, pag. 447-448.

(2) I, q. LXXVI, a. 3 c. Cf. Contr. Gent., lib. II, c. 58, n . 2. D'où l'on voit que, s'il y avait plusieurs âmes en lui, l'homme ne serait pas un être vivant unique, mais un composé d'êtres vivants. Ainsi l'homme, tel que l'imaginent les défenseurs de la trichotomie, est appelé avec raison par Scaliger « un vrai Géryon et une vraie Chimère » {Op. cit., Exercit. 3oj, n. 5) ; Sauraaise ajoute que cet homme serait a encore plus horrible que Géryon», parce que la fable donne à celui-ci trois corps en même temps que trois âmes {Disscrt. cit., ibid.) ; Bouillierà son tour {Ouvr. cit.^ ch. 20, pag. 317 et 3 18) le compare au monstre dont parle \irgilc {Œueid., lib. VIII. v. 664 et 565): Nascenti cui très animas Feronia Mater^ Horrendum dictu ! dederat.

à Tautre comme Tacte se rapporte à la puissance avec laquelle il compose un tout qui est un immédiatement et par soi (i), elles constitueraient au contraire autant d'actes distincts (2). Mais ni le corps, ni une autre âme diverse des autres ne peut établir ce lien entre elles. D^abord le corps ne le peut ; parce que, loin de contenir Pâme, le corps est contenu par elle, et c'est elle qui lui donne son unité (3). Une autre âme ne peut remplir non plus cette fonction, car elle se comporterait alors, relativement aux autres âmes qu'elle unirait, comme une forme relativement à sa matière, ou comme une puissance relativement à son acte, et partant elle constituerait en réalité une seule et même âme avec les âmes qu'elle unirait. Si donc il y avait plusieurs âmes dans l'homme, l'homme ne serait pas un composé simpliciter iimim^ tel qu'il est en effet, d'après les vitalistes eux-mêmes (4). Aristote demandait avec juste raison à ceux qui admettaient en nous plusieurs âmes qu'ils lui indiquassent le lien qui les unissait (5), et plu-sieurs auteurs modernes observent avec beaucoup de sens que ceux qui pensent que trois âmes existent dans chacun de nous sont obligés d'en imaginer une quatrième qui les contienne et qui les ramène à l'unité (6).

(1) Voir pag. 53-54,

(2) Voirie passage de S. Thomas {Contr, Gent., c. 58), que nous avons cité, page 10 5, not, i .

(3) « L'on ne peut dire qu'elles sont ramenées à l'unité par l'unité même du corps, car c'est plutôt l'âme qui contient le corps et qui le rend z/«, que le corps qui contient l'âme » ; I, q. LXXVI, a. 3 c. Albert le Grand avait enseigné la même chose dans ce passage : « L'on ne peut dire que le corps soit ce qui constitue l'union ; car ce n'est pas le corps qui contient et qui unit l'âme, c'est l'âme au contraire qui unit et qui contient le corps : ce qui le montre, c'est que si l'âme vient à se séparer du corps par la mort, il commence bientôt à perdre son union et sa continuité » ; De Anim., lib. I, tract. II, c. i5. Voir les endroits de S. Augustin que nous avons extraits de son livre De quant, anim.y et de son livre des Rétractations, et reproduits pag. io5, not, 4, et pag. 1 10, not. i.

(4) Contr. Geyit., ibid. « De plusieurs choses qui existent en acte on ne peut faire quelque chose qui soit un simplement, à moins qu'il n'y ait entre elles quelque lien qui les unisse d'une certaine manière les unes avec les autres. Si par exemple Socrate était animal et raisonnable, à raison de diverses formes, ces deux formes auraient besoin, pour former un composé qui fût un simpliciter^ d'un troisième principe qui opérât cette unité. Mais, comme rien ne saurait assumer ce rôle, il s'ensuit que l'homme serait un par agrégation, semblable à un tas de pierres qui est un secundum quid, mais qui est multiple simpliciter. Ainsi l'homme ne serait pas non plus un être simpliciter, parce que chaque chose est être de la manière dont elle est une; » Qq. dispp., q. un. De Anim., a. 1 1 c.

(5) De Anim., lib. I, c. 6, § 24.

(6) Voir Saumaise, Notœ ad Epictet. .paig. i35,ed. cit. Cela n'a point échappe

154. Nous n'ignorons pas que les vitalistes sont d'avis que Tunité de l'homme résulte de l'association des deux principes, ou, suivant quelques-uns, des trois principes, parce que ces principes dépendent naturellement l'un de Fautre (i). Mais une association de principes, de quelque manière que cette association ait lieu et de quelque nom qu'on l'appelle, ne saurait faire que l'homme soit im simplement et par soi. En effet l'association de plusieurs principes substantiels, ou de plusieurs formes, ne produit jamais qu'une certaine unité d'ordre, parce que plusieurs principes substantiels peuvent uniquement s'associer entre eux, en ce que l'un est subordonné à l'autre. Or, ainsi que saint Thomas l'observe avec raison, l'unité d'ordre est la plus faible des imités (2), elle est partant purement accidentelle. Par conséquent, si l'on dit qu'il existe plusieurs âmes dans l'homme, il est manifeste que l'unité de l'homme ne peut résulter de leur association.

i55. Le second argument est fourni au saint Docteur par la théorie logique concernant les modes d'attribution, il peut être présenté de cette manière : Si l'on affirme que Thomme est composé de deux principes formels, l'un intellectif et l'autre sensitif, il faut choisir l'une ou l'autre de ces deux hypothèses : ou bien ces principes ne sont pas ordonnés l'un par rapport à l'autre, ou bien ils sont contenus dans un certain ordre, en sorte que l'un est subordonné à l'autre. Si Ton disait, par exemple, ce qui est doux est blanc^ on serait dans la première hypothèse, parce que la blancheur et la douceur ne sont pas subordonnées Tune à l'autre, attendu qu'une chose peut être douce sans être blanche, et être blanche sans être douce. Voici un exemple de la seconde hypothèse : Ce qui a une surface est coloré; en effet, comme la couleur réclame une surface^ la notion de surface est nécessairement contenue dans l'idée

à Lucrèce ; Or, comme il reconnaît deux âmes dans rhomme, il reconnaît aussi l'existence en lui d'un troisième principe plus subtil, qui est l'essence et comme l'âme des deux autres. Cf. lib. III, v. 281 et 282.

(1) Tel est par exemple le sentiment de Joutïroy ; Mémoire cit., pag. 181. Avant lui et les autres, Van Helmont donne à l'association de ses archées les noms d'unité conjugale, d'égalité matrimoniale, et autres semblables que l'on peut voir dans son Hortus medicince^ passim, éd. cit.

(2) M L'ordre des formes ne suffirait pas pour constituer l'unité de l'homme, parce que l'unité d'ordre n'est pas l'unité simple, puisque l'unité d'ordre est la plus faible des unités; » Contr. Gent., lib. II, c. 58, n. 2.

de' coloré. Or il est manifeste que si les deux principes dont rhomme se compose n^ont entre eux aucune subordination, ils ne peuvent s'énoncer l'un de Tautre qu'accidentellement ; parce que, chaque forme ayant son être et son opération propres, ce qui est propre à Tune ne peut s'énoncer simplement et par soi de Tautre. Par exemple, le doux peut s'énoncer par accident de la blancheur et la blancheur du doux, parce qu^il peut arriver, et il arrive par le fait quelquefois, que ce qui est blanc est également doux et que ce qui est doux est aussi blanc, mais ils ne peuvent s'énoncer par soi et simplici^ ter l'un de l'autre, attendu que l'essence ou, comme on dit, la notion de la blancheur est tout autre que la notion de la douceur. Si au contraire l'un des principes est dépendant de l'autre, l'un peut alors par soi-même s'énoncer de l'autre, pourvu que celui qui remplit le rôle de sujet soit contenu dans celui qui fait fonction d'attribut. Ainsi, dans le second exemple, la propriété cTêtre coloré s'énonce par soi de tout ce qui jouit d'une surface^ parce que le sujet de la proposition est contenu dans la notion de coloré^ qui en est l'attribut. Par conséquent, si Thomme était composé de deux principes lormels, savoir d'un principe intellectif et d'un principe sensitif, il s'ensuivrait que, lorsqu'on dit que rhomme est un animal^ ou bien V animalité serait inoncio. par accident seulement de l'homme, ou du principe intellectif, qui remplit ici le rôle de sujet, en sorte qu'il n'appartiendrait pas à l'essence de l'homme d'être un animal ; ou bien la notion d'homme, ou de principe intellectif, serait contenue dans la notion d'animal, en sorte qu'il appartiendrait à l'essence de l'animal d'être doué d'intelligence, c'est-à-dire d'être homme. Or ces deux conséquences sont absurdes Tune et l'autre. Car, lorsqu'on dit, Vhomme est un animal, de l'aveu même de nos contradicteurs, i" l'animal s'énonce de l'homme /?<3r 50z et non /7ar accident seulement, car « l'homme en tant qu'homme est un animal, et en tant qu'animal il est vivant » ; 2** le term.e animal entre dans la définition de l'homme, tandis que le mot homme n'entre point dans la définition de l'animal. Par conséquent, d'après la manière dont l'animal s'énonce de l'homme, suivant nos adversaires eux-mêmes, il est manifeste que le principe qui sent et qui végète dans l'homme est le même principe qui pense et conçoit en lui ; et, comme s'exprimç

l3o ANTHROPOLOGIE

saint Thomas, l'homme « doit au même principe d'être animal, d'ctrc homme, et d'être vivant (i). »

i56. Notre saint Docteur tire son troisième argument de la mutuelle influence que les actions vitales exercent les unes sur les autres. Si dans Thomme il y avait deux âmes, ou même trois, comme disent quelques auteurs, savoir une âme rai^ sojviabîe, une âme sensiiive et une âme végétative^ les puissances ou facultés de Tune ne pourraient être empêchées dans leurs opérations par les facultés de l'autre, parce que diverses puissances qui ne découlent pas d'un même principe ne peuvent se faire mutuellement obstacle, à moins que leurs opérations ne soient elles-mêmes opposées, ce qui n'a pas lieu ici ; puisque les opérations intellectuelles, sensitives et nutritives ne sont nullement opposées entre elles (2). Or tout le monde a pu constater que les diverses puissances ou facultés de l'homme se font mutuellement obstacle, car plus

(i) I, q. LXXVI, a. 3 c ; cf. Contr. Gent., lib. II, c. 58, n. i. « Plusieurs choses ayant chacune l'existence en acte ne peuvent rien produire qui soit un par soi ; la raison en est que si certaines choses s'énonçaient d'un même sujet suivant diverses formes par soi, l'une s'énoncerait de l'autre par accident seulement ; ainsi nous disons que Socrate est blanc, à raison de la blancheur de son teint, et qu'il est musicien à raison de son talent musical; c'est pourquoi nous pouvons dire qu'il y a quelque chose de blanc qui, par accident, est musicien. Si donc Socrate s'appelait homme à raison d'une forme et animal à raison d'une autre forme, il résulterait de là que cette proposition, /'/lomme e5? un animal, ne serait vraie que par accident et que l'homme ne serait pas véritablement ce qu'est l'animal. Cependant diverses formes peuvent être susceptibles d'une attribution par soi, c'est lorsqu'elles sont ordonnées Tune par rapport à l'autre, comme lorsqu'on dit, par exemple, que toute substance ayant une surface est colorée; car la couleur n'affecte les substances que moyennant la surface. Mais ce mode d'attribution par soi ne vient pas de ce que l'attribut appartient à la définition du sujet, c'est bien plutôt pour la raison opposée : car la surface entre dans la définition de la couleur, comme le nombre dans la définition de pair ou d'impair. Par conséquent, si l'attribution par soi de l'homme et de l'animal se faisait de cette manière, comme l'âme sensitive fîst pour ainsi dire matériellement subordonnée à la raison, il s'ensuivrait, en supposant qu'elles fussent diverses, que l'animal ne pourrait s'énoncer par soi de l'homme et qu'il serait plus exact d'énoncer Thomme de l'animal ; m {Qçj. dispp., q. un. De Anim., a. ii c). En développant cette doctrine dans le passage de la Somme que nous avons cité, S. Thomas dit que l'animal ne s'énonce de l'homme ni par accident, ni par soi de cette seconde manière, mais qu'il s'énonce de lui par soi de la première manière ; car on dit qu'une chose s'énonce par soi de la première manière, lorsque l'attribut fait partie de la définition du sujet et l'on dit qu'elle s'énonce par soi de la seconde manière, lorsque le sujet fait partie de la définition de l'attribut.

(2) « Des forces diverses qui ne se rattachent pas au même principe, dit le même S. Docteur, ne se gênent pas dans l'opération, à moins que leurs opérations ne soient contraires, ce qui n'a pas lieu dans le cas présent; r> Contr. Gent., lib. II, c. 38, n. 7.

IDENTITÉ DU PRINCIPE VITAL ET DU PRINCIPE FORMEL l3l

Puhe d'elles est fortement appliquée, moins Tautre est capable d'application (i). Par conséquent, conclut le saint Docteur, « il faut que ces opérations et les forces qui en sont les principes prochains se ramènent à un seul et même principe (2), » c'est-à-dire à une seule et même âme qui soit le principe prochain de ces forces ou facultés, et le principe éloigné des opérations qu'elles exercent (3).

157. A ces divers arguments que nous avons empruntés à saint Thomas, nous en ajouterons un autre qui nous est

(i) VoL I, Dynam., ch. I, art 5, pag. 290, et passira.

(2) Contr. Cent., lib. II, c. 58, n. 7. On lit dans \sl Somme théologique: ci Cela paraît impossible pour une autre raison, c'est que, si l'une des opérations de l'âme devient plus intense, l'autre l'est moins, ce qui ne serait pas si le principe de toutes les opérations n'était pas le même: » I, q. LXXVI, a. 3 c. Nous n'ignorons pas la réponse des Matérialistes, ils prétendent que le corps est ce principe unique, mais S. Thomas observe qu'il ne peut en être ainsi, « soit parce qu'il existe une opération, savoir l'intellection, où le corps n'a point de part; soit parce que, si le corps était le principe de ses forces et de ses opérations, en tant qu'il est un corps, elles se rencontreraient dans tous les corps, ce qui est évidemment faux ; » Contr., Gent., ibid.

(3) Nous observerons avec S. Thomas que, parmi les opérations de l'homme, les unes se font obstacle j?ar 50 z-meme et d'autres par accident, a Les opérations intellectives et les opérations sensitives se contrarient mutuellement par elles-mêmes, soit parce que l'attention est requise dans les unes comme dans les autres, soit parce que l'intellect se mêle d'une certaine manière aux opérations sensitives, en ce qu'il a besoin des fantômes; c'est ainsi que la pureté de l'intellect se trouve en quelque sorte maculée par le contact des opérations sensitives » {Qq. dispp.. De Verit., q. XIII, a. 4 c). Au contraire les opérations intellectuelles et les opérations végétatives ne peuvent se contrarier que d'une manière accidentelle. « Caries opérations des facultés végétatives de l'àme sont quasi naturelles... Aussi n'obéissent-elles ni à la raison ni à la volonté, comme on le voit par le premier livre de VEthique (cap. ultim.): ce qui fait que ces sortes d'opérations n'ont besoin d'aucune attention de l'esprit... D'autre part l'opération intellective ne se mêle nullement aax opérations végétatives, parce qu'elle n'en reçoit rien, vu qu'elles ne sont pas cognitives, et que l'intellect ne se sert d'aucun instrument corporel qui ait besoin d'être sustenté par les opérations de l'âme végétative, comme cela se présente pour les organes des puissances sensitives ; ainsi la pureté de l'intellect ne reçoit aucune atteinte des opérations de l'âme végétative. D'où il suit, généralement parlant, que les opérations dé l'âme végétative et les opérations de l'âme intellective ne se contrarient pas. Néanmoins elles peuvent se contrarier par accident, car l'intellect a besoin des images qui existent dans des organes corporels, lesquels sont nourris et conservés par l'action de l'âme végétative: ainsi par le fait de la puissance nutritive leurs dispositions varient et par suite l'opération de la puissance sensitive, dont l'intelligence a besoin, doit aussi varier. C'est de la sorte que l'opération de l'intellect lui-même peut être contrariée par accident: comme on le voit dans le sommeil et après les repas. Réciproquement, l'opération de l'intellect peut contrarier de la même manière l'opération de l'âme végétative, parce que les opérations intellectuelles réclament l'opération de la fantaisie, à l'exercice de laquelle la chaleur animale et les esprits animaux sont requis : par exemple l'action de la puissance nutritive est contrariée par la véhémence de la contemplation ; » ibid.

fourni par la physiologie elle-même. S'il y avait dans Thomme deux principes substantiels distincts et divers, savoir un principe intelligent et un principe vital, les opérations de Tun ne pourraient appartenir à l'autre, parce que chaque substance complète est Tunique principe et l'unique sujet de ses opérations. Or, la théorie d'un double principe, l'un intelligent et l'autre vital, une fois admise, on est contraint d'attribuer certaines opérations à l'un et à l'autre principe, et certaines autres tantôt à l'un et tantôt à l'autre. Comme opérations du premier genre, on peut citer la respiratioJi et la nutrition. Car dans la respiration l'action chimique par laquelle Pair se combine avec le sang est précédée d'une opération mécanique qui produit l'aspiration de l'air dans les poumons. Il en est de même pour la nutrition : la préhension des aliments, la mastication et la déglutition, qui sont autant d'opérations mécaniques, précèdent la chylification ou la transformation des ali-* ments en chyle. Or il est manifeste que, si dans ces deux phénomènes les opérations chimiques ne dépendent pas de la volonté qui est une faculté de l'âme raisonnable, les opérations mécaniques en dépendent certainement ; parce que, l'action d'aspirer l'air, de prendre les aliments, de les broyer sous la dent et de les avaler ensuite étant l'ouvrage de la volonté, ces opérations se trouvent soumises à l'empire de cette puissance. Par conséquent, si les opérations complexes de la respiration et de la nutrition ne sont point soumises à l'empire de la volonté pour ce qui est de leurs actes propres, qui relèvent de la chimie, elles en dépendent certainement pour ce qui regarde les actes mécaniques requis pour l'exercice des opérations chimiques (i). Par oia l'on peut juger que, si dans l'homme le principe intellectif était autre que le principe vital, les fonctions de la respiration et de la nutrition devraient être attribuées en partie à celui-là, et en partie à celui-ci, car l'âme procurerait l'aspiration de l'air, et le principe

(i) « I^ puissance nutritive et la puissance générative, dit S. Thomas, sont soumises à la volonté pour quelques-uns de leurs actes extérieurs; » Qq- dispp., De Verit.,c[. XXV, a. 4 c. Et ailleurs: « Les forces de l'âme végétative n'obcissent pointa la raison pour ce qui regarde leurs actes propres, mais il y a certains actes de la faculté sensitive ou de la faculté motrice qui se rapportent aux actes de la puissance végétative et ces actes sont sous l'empire de la volonté ; » In lib. II Sent,, Dist. XX, q. I, a. 2 ad 3.

IDENTITÉ Dp PRINCIPE VITAL ET DU PRINCIPE FORMEL l33

vital le combinerait avec le sang ; de même l'âme commanderait la préhension des aliments, leur mastication et leur déglutition, et le principe vital les transformerait en chyle. Parmi les opérations du second genre, il faut placer Vaspiration et la déglutition, lesquelles, ainsi qu'on l'a vu, précèdent la respiration. En effet ces opérations s'accomplissent par instinct chez Tenfant, tandis qu'elles s'accomplissent au gré de la volonté chez l'homme adulte ; ainsi donc, suivant la théorie des Vitalistes ou Dyodynamistes, ces opérations devraient être attribuées chez l'enfant au principe vital et chez l'adulte au principe intellectuel. Ce n'est pas tout, plusieurs actions qui, d'après les vitalistes, sont propres au principe vital appartiendraient chez quelques individus au principe intellectif. On sait en effet que certains hommes, par suite d'un long exercice ou à raison de la constitution particulière de leur corps, sont parvenus à diriger au gré de leur volonté différentes opérations qui ne sont point dépendantes de la volonté chez les autres hommes. Sans citer tous les exemples dont parlent les Physiologistes (i), il est certain qu'il a existé quelques individus qui avaient acquis le pouvoir de suspendre pendant quelques instants les mouvements du cœur au gré de leur volonté (2). Telles seraient encore toutes les opérations que Phomme produit tantôt avec la conscience actuelle, tantôt sans aucune conscience. De fait, comme on a pu le constater par l'histoire de cette controverse, les vitalistes mettent, entre les opérations de l'âme et les opérations du principe vital, cette différence que les unes s'accomplissent avec conscience et les autres sans conscience aucune (3) ; par conséquent, puisqu'il existe réellement des opérations qui s'accomplissent en nous tantôt avec la conscience actuelle, tantôt sans elle, ces opérations devraient être attribuées, d'après eux, tantôt à l'âme, tantôt au principe vital.

i58. Mais, si pour un moment nous accordons aux Tricho-

(i) Voir particulièrement Mûller, Ouvr. cit., t. II, ch. 5, éd. cit.

(2) Voir Sprengel, Histoire de la médecine, traduct. par Jourdan, t. VI, ch. 3, pag. z38 et suiv., Paris 181 5, et Dictionnaire des sciences médicales, art . Stahl.

(3) Tissot, Deux grandes fonctions de Vdme suivant qu'elle agit sans cons^ cience, ni préméditation, ou avec conscience, intelligence et volonté: Revue médicale française et étrangère, i5 et 3o Décembre i855, 14 février et i5 avril i856.