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non de ses causes éloignées (i). C'est pourquoi si le suppôt a plusieurs facultés et que ces facultés soient diverses entre elles, il peut produire des elfets de diverse nature, parce que les facultés au moyen desquelles il produit ses eilcts sont divers principes prochains d'opération ; au contraire si le suppôt ne jouit que d'une seule faculté pour ses opérations, il est évident qu'il ne peut produire des effets de nature diverse, parce que le principe prochain qui lui sert à les produire tous est un principe unique (2).

184. D'après cette doctrine, on peut s'apercevoir sans la moindre difficulté que l'âme humaine, comme l'observe Albert le Grand, se distingue des causes naturelles principalement en ce que celles-ci n'ayant qu'une seule et unique vertu d'opérer ne peuvent produire que des effets de la même nature, tandis que l'Ame jouissant de plusieurs facultés se trouve capable de produire des effets de nature diverse (3). Car, comme l'âme est une forme qui surpasse la capacité de la matière qu'elle informe, outre les forces qu'elle communique à son corps et les facultés qu'elle exerce de concert avec lui, elle conserve certaines forces qui restent en elle-même et par-

(i) « La chose reçoit de ses causes prochaines sa raison spécifique et sa dénomination ; » In lib. II Sent., Dist. XLllI, q. I, a. i ad 2. Ailleurs il dit plus brièvement : « L'effet suit la condition de la cause prochaine; » In lib. I Sent. y Dist. XXXIX, q. II, a. 2 ad 2.

(2) Voici les principes ontologiques sur lesquels s'appuie cette théorie: « Il est impossible, dit Albert le Grand, qu'une essence et une même puissance produise divers etïets, parce que nous savons qu'une chose qui n'a qu'une manière d'être ne peut produire par elle-même des effets divers; » De Anim., lib. I, tract II, c. i5. Mais, « rien n'empêche, dit S. Thomas, qu'une même chosene soit, par diverses vertus, la cause d'effets contraires; » i» 2«, q. XXXII, a. 3 ad 2. Il est à remarquer cependant que des effets d'une nature diverse, mais qui se ramènent à un même objet formel, peuvent être produits par une vertu ou faculté unique : « Il peut arriver, dit encore S. Thomas, qu'une substance, au moyen d'une puissance unique, produise divers effets ; ainsi le feu, au moyen de la chaleur, liquéfie, coagule, ramollit, durcit, brûle et noircit. De même l'homme, par la puissance de sa seule raison, peut acquérir diverses sciences et opérer des œuvres ayant rapport à différents arts ; » De Pot., q. VII, a. I ad I.

(3) Voici les paroles d'Albert le Grand : « L'âme diffère de toute autre forme naturelle, en ce qu'elle produit toute seule par diverses puissances divers effets, dans l'être qu'elle perfectionne... Au contraire, les autres formes naturelles ne produisent par essence, et par soi, qu'une seule chose » ; Op. cit., ibid. S. Thomas dit à son exemple : « Il est impossible qu'une seule et même chose n'ayant qu'une seule manière d'être soit naturellement le principe de plusieurs effets divers par le nombre et même oppposéi ; tandis que l'âme par ses diverses puissances se trouve le principe d'actes spécifiquement divers, et même d'actes opposés» ; Oq. disyy., q. un. De Anim., a. 2 ad 10.

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tant certaines facultés qu'elle exerce sans le secours des organes corporels (i). Mais, puisque les facultés végétative et sensitive que Tâme exerce de concert avec le corps diffèrent par nature des facultés intellectuelles qu'elle exerce sans ces mêmes organes, non-seulement il ne répugne point à sa nature qu'elle soit le principe de diverses opérations, cela lui convient même très-bien, parce que diverses facultés sont naturellement les principes d'opérations diverses.

i85. Personne ne doit être surpris de ce que des facultés diverses et même opposées découlent d'une seule et même âme. Car elles ne sont pas opposées l'une à l'autre de manière à s'exclure mutuellement, elles sont opposée^ en ce sens seulement que Tune est plus parfaite queTautre. Or rien n'empêche que les choses qui se trouvent opposées de cette seconde façon n'émanent du même sujet, parce que les choses moins parfaites tirent leur origine de celles qui le sont davantage (2). Par conséquent rien ne s'oppose à ce que diverses facultés ne proviennent d'une seule et même âme (3).

186. 2e Objection. K l'exemple de Platon (4), deGalien(5) et d'Ockam (6), tous les Vitalistes, répètent sous diverses for-

(i) Écoutons S. Thomas: « De l'âme humaine, par suite de son union avec le corps, découlent les forces attachées aux organes; mais en tant qu'elle excède par sa vertu la capacité du corps, il en découle d'autres forces qui ne sont attachées à aucun organe particulier; » Qq. dispp. De Anim., a. ii ad 17, Un peu plus haut (a. 2 c.) il avait déjà dit: « L'âme humaine est une forme unie à un corps ; toutefois elle n'est pas totalement absorbée par le corps et comme submergée en lui, à la manière des autres formes matérielles, mais elle excède la capacité de toute matière corporelle; or, en tant qu'elle surpasse la matière corporelle, elle a le pouvoir d'atteindre les choses intelligibles..., en tant qu'elle est unie au corps, elle exerce des opérations et des forces en commun avec le corps, telles sont les forces de la puissance nutritive et de la puissance sensitive. »

(2) Par exemple, quoique le pentagone, le quadrilatère et le triangle soient des tigures diverses, cependant le quadrilatère et le triangle sont contenus dans le pentagone; le quadrilatère en dérive immédiatement, et le triangle en dérive par le moyen du quadrilatère, parce que le pentagone est une tîgare plus parfait: que le triangle et le quadrilatère, et le quadrilatère une figure plus parfaite que le triangle.

(3) « Les puissances de l'âme, dit S. Thomas, sont opposées Tune à l'autre comme des choses inégalement parfaites ; ainsi sont opposées les diverses espèces de nombres et de figures. Cette sorte d'opposition n'empêche point qu'une chose ne tire son origine de l'autre, parce que les choses imparfaites dérivent naturellement de celles qui sont parfaites ; » I, q. LXXVII, a. 7 ad 3.

(4)Z)c Repiiblici, lib. IV.

(5) De Decretis Pîatonis et Hippocratis, lib. \^ c. 7.

((")) QuoiLh. .'/. o. ro et 1 I.

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mes: « Rien ne peut être opposé à soi-même (i). » Or dans rhomme Tappétit raisonnable lutte contre l'appétit sensitif. Il est donc nécessaire d'admettre dans Fhomme, non pas un principe unique d'opération, mais un double principe, ou, suivant l'expression de Bullon, un homme double (2).

187. Réponse : Disîmij,'. maj. : Rien ne peut être opposé à soi-même suivant le même rapport^ conc. inaj.; suivmit divey^s rapports^ neg. maj.; la mineure doit être distinguée de la même manière ; Jieg. conseq. La lutte qui existe parfois dans rhomme entre les actes de Tappétit sensitif et ceux de l'appétit intellcctif prouve la vérité de Panimisme, bien loin d'être en contradiction ave<: lui.

1° D'abord cette lutte entre les deux appétits n'est nullement en contradiction avec Panimisme. En voici la preuve : « Des propriétés opposées ne peuvent être énoncées du même sujet sous le même rapport^ dit saint Thomas, mais rien ne Tempêche si le sujet est considéré sous des rapports divers (3) » ; car l'essence de la vraie opposition demande, comme nous l'avons dit ailleurs (4), non-seulement que la même chose soit énoncée du même sujet, mais qu^elle en soit énoncée sous le même rapport. Or les actes de l'appétit raisonnable et les actes de l'appétit sensitif ne sont pas opposés suivant le même 7^appo?^t^ mais suivant des rapport divers^ ou, en d'autres termes, suivant les divers modes d'après lesquels nous appréhendons l'objet. Il est en effet constaté par l'expérience que les actes de l'appétit sensitif sont en lutte avec les actes de l'appétit raisonnable toutes les fois que le sens appréhende comme délectable ce que la raison défend, ou qu'il appréhende comme désagréable ce que la raison commande (5). Rien n'empêche par conséquent que l'appétit sensitif et l'appétit raisonnable n'appartiennent au même sujet et que leurs actes ne soient attribués aussi à un même sujet, c'est-à-dire à l'âme.

188. En outre, cette opposition qui existe, disons-nous, entre les actes de l'appétit sensitif et les actes de l'appétit rai-

(i) O/7. cif.,ibid.

(2) On peut lire sur cette objection des Vitalistes Guillaume d'Auvergne : De Anima, c. IV, Pars I, pag. 104 et io5.

(3)3, q. XVI, a. 4 ad I.

(4) Vol. I, Logique, i" part., ch. H, art. 5, pag. 84.

(3) I, q. LXXXI. a. 3 ad 2.

IDENTITÉ DU PRINCIPE VITAL ET DU PRINCIPE FORMEL l53

sonnable n'est pas une opposition substantielle , elle est purement accidentelle. Par le fait, comme les actes de Tappétit sensitif sont naturellement ordonnés pour les actes de Fappétit raisonnable, ou de la volonté, ils sont soumis à la raison, ainsi qu'on Ta vu dans la Dynamilogie, et participent même jusqu'à un certain point à la liberté de la volonté. Nous rappellerons cependant une chose que nous avons déjà marquée dans la Djnamilogie, c'est que divers actes de Pâme se font parfois obstacle Tun à l'autre, ce qui arrive principalement lorsque les actes d'une puissance sont plus véhéments qu'ils ne le sont d'habitude, parce que, suivant la remarque de saint Thomas, « si l'opération d'une puissance acquiert une intensité considérable, l'opération de l'autre diminue d'autant (i). « Il n'y a donc rien d'étonnant à ce que les actes de l'appétit sensitif soient parfois opposés à ceux de l'appétit raisonnable, comme il arrive toutes les fois qu'ils acquièrent une intensité telle qu'ils dépassent l'appétit sensitif et qu'ils s'efforcent d'attirer à soi la raison elle-même (2). Mais, comme la plus ou moins grande intensité des actes humains en est un simple accident, l'opposition qui, pour cette cause, s'élève entre eux doit être aussi considérée comme un pur accident.

189. 2** La lutte qui existe entre les actes de l'appétit sensitif et les actes de l'appétit raisonnable est une preuve de l'animisme, puisque cette lutte ne pourrait exister si l'un et l'autre appétit n'appartenaient au même sujet. En effet, lorsque l'appétit sensitif s'élève en nous contre la raison, soit que nous agissions en conformité avec lui, soit que nous agissions dans le sens contraire, nous ne produisons qu'un seul acte humain, lequel « a son principe dans l'appétit sensitif et son terme dans la raison (3), » et cet acte se nomme vertueux s'il est conforme à la raison, et vicieux s'il lui est opposé. Or un acte humain unique ne pourrait résulter de l'un et de l'autre appétit si leur sujet n'était pas unique, parce que, si le sujet de l'appétit sensitif était autre que celui de l'appétit raisonnable, il serait possible que l'un d'eux agît sur l'autre, mais les deux

(i) 3, q. XV, a. 9 ad 3.

(2) « Quelquefois, en nous, ces sortes de mouvements ne restent pas dans l'appétit sensitif, mais ils entraînent la raison »; ibid., a. 4 c. {3j S. Thom., i*2«, q. LIX, a. i c.

l54 ANTHROPOLOGIE

appétits ne pourraient produire un même acte. Par conséquent la lutte que l'on observe dans Thomme entre les actes de Tappétit sensitif et les actes de l'appétit raisonnable prouve l'unité du principe vital en lui, bien loin de Tinfirmer. Saint Augustin a donc pu dire avec raison: « Cette lutte intestine qui règne dans mon cœur, c'est moi-même luttant contre moi-même (i); » et ailleurs: « Tu es à toi-même ton propre fléau, il y a rixe en loi entre toi et toi-même (2). «

190. Ce qui confirme de plus en plus cette doctrine, c'est que, si l'appétit raisonnable et Tappétit sensitif existaient dans des sujets différents, plusieurs points soit de morale naturelle, soit de morale révélée, parfaitement éclaircis par les auteurs qui ont écrit sur ces matières, seraient inexplicables. Tels sont les points suivants : 1" les hommes ont une inclination naturelle plus ou moins prononcée pour certaines vertus, à raison de leur tempérament, ou de leur complexion^ comme on dit aujourd'hui (3), et ils ont à lutter « contre les passions qui sont la conséquence de leur complexion particulière (4) ; » 2" la vertu de force brille d'autant plus dans l'homme, qu'il résiste mieux à l'aiguillon de la concupiscence (5) ; 3" la concupiscence est d'autant moins puissante dans l'homme qu'il fait de plus grands progrès dans la vertu (6) ; 4° la tempérance et la force soumettent à la raison, l'une l'appétit concupiscible, et l'autre l'appétit irascible (7). Ces maximes, communément reçues en morale, devraient être en effet rejetées comme absurdes si dans l'homme le principe végétatif et le principe sensitif n'étaient pas la même chose que le principe intellectif. Car, tandis que la force, la tempérance, la douceur et autres vertus semblables, qui sont dans l'âme en tant qu'elle est un sujet intelligent, se rapportent aux opérations de l'appétit sensitif, le tempérament ou la complexion dérivent de la puissance végétative du corps (8).

{i)Confess., lib. VHI, c. 11, n. 27.

(2)Enarrat. in Psalm. LXXV, n. 4.

(3) i»2.r, q. LXII, a. I c.

(4) Contr. Gent.. lib. II, c. 3*.

(3) 3, q. XV, a. 2 ad 3.

(6) 3, q.XV,a. 2 c.

(7) 3,q. XV. a. 2. ibid.

(8) Pour ce qui regarde le passage de lÉpitre de S. Paul aux Galatcs (c. V,

roENTITÉ DU PRINCIPE VITAL ET DU PRINCIPE FORMEL l55

191. Je Objection. Flourens (i): Il faut admettre, dans ranimai, autant de principes divers d'opérations qu'il y a d'organes divers par lesquels Tanimal opère. Or il a été constaté par une multitude d'expériences faites sur des animaux vivants, que l'organe de la vie est différent de l'organe de Tintelligence. Donc le principe delà vie, dans l'homme, est autre que le principe de l'intelligence.

192. Réponse: Neg\ siippositum. Flourens, dans toute son argumentation, suppose gratuitement que toutes les facultés dont l'homme jouit résident dans des organes propres, en sorte que rhomme exercerait ses opérations intellectives au moyen d'organes corporels, de même que ses opérations végétatives et sensitives. Mais, comme il était persuadé, ainsi qu'on l'a vu (2),

V. 17) où il est dit que « la chair a des désirs contraires à ceux de l'esprit et que l'esprit en a de contraires à ceux de la chair, » et dont les Vitalistes abusent, tous les Scolastiques, à l'exemple des S. Pères, sont d'avis que l'Apôtre a voulu désigner par la chair la partie sensitivs de l'homme, et par l'esprit la partie intellective; en sorte que l'homme est appelé charnel en tant qu'il s'abandonne aux passions sensuelles, et spirituel en tant qu'il leur résiste. Par conséquent, lorsque la chair lutte contre l'esprit et que l'esprit lui résiste, c'est l'homme, dit S. Bonaventure, qui se tente lui-même ; parce que « le même homme, en tant qu'il est charnel et tourné vers la chair, s'éprouve lui-même en tant qu'il se trouve spirituel et soumis à la loi divine » {In lib. II Sent., Dist. XXI, a. 2,q, I ad argiim. Cf. ibid. Ad illud qiiod objicitur, et Dist. XXIV, Pars II, dub. i, et S. Thom., Qq. dispp., q. un. De Anim., a. 2 ad 16). S. Augustin, conformément à la doctrine de l'Église catholique, enseigne, dans un grand nombre de passages, que cette lutte entre la chair et l'esprit n'appartient pas à l'état primitif de l'homme, mais qu'elle est un châtiment du péché originel. Nous choisissons de préférence le passage que nous reproduisons cidessous parce qu'il manifeste en même temps l'opinion dû S. Docteur sur l'unité du principe vital : « Pourquoi Dieu a-t-il permis que tu sois en lutte ouverte contre toi-même jusqu'à ce que tu aies triomphé des passions mauvaises ? Afin que tu saches que c'est là un châtiment qui pèse sur toi. C'est de toi que vient le fléau qui îe frappe, tu es en rixe avec toi-même. C'est ainsi que celui qui fut rebelle envers Dieu se punit lui-même, il est en guerre avec luimême pour n'avoir pas voulu vivre en paix avec Dieu ; » Enarrat. in Psal. LXXV, n. 4.

(i)Dans l'histoire de cette controverse, nous n'avons assigné aucune place à l'illustre physiologiste qui fut secrétaire de l'Académie des sciences de Paris, parce que l'ouvrage qu'il a écrit sur celte question et que nous avons souvent cité ne nous fait pas ouvertement connaître son opinion. Car, tandis que d'un côté il paraît très-hostile à l'organicisme {De la vie et de l'intelligence, 2* part.,ch. 7, l 3, pag. 87, édit. cit.), d'autre part il se fâche contre Barthez {ibid., l I, pag. 87) et contre Stahl {ibid., § 4, pag. 98) et blâme leur opinion. C'est là un fait que tout lecteur peut facilement constater; d'ailleurs telle est l'appréciation de Charles, de Tissot et de Bouillier, qui lui reprochent sou indécision et son obscurité sur ce point. Voir Charles, Dissertatio de vitœ natura, ch.2, § 3, pag. 62 ; Tissot, La vie dans Vhomme, i" part., livr. IV, ch. 2. § 2, pag. 536 et suiv., éd. cit., et Bouillier, Du principe vital et de Vdme pensante, ch. 24, pag. 387 et 388. éd. cit.

{2)Cosmolog., ch. IV, art. i, pag. 428, not. 8,

que les bêtes jouissent, en outre des facultés végétative et scnsitive, d'une certaine puissance intellectuelle, il dépensa beaucoup de temps et de peine à découvrir les organes du corps humain et leurs fonctions par l'inspection des organes des bétes, au moyen de Tanatomic (i). Or il crut avoir découvert que la moelle allongée est Torgane de la vie et que les deux lobes ou hémisphères du cerveau sont Torgane de rintelligence (2). Pour résoudre l'argument dont Flourens s'était servi contre l'animisme, plusieurs animistes lui répondent que les organes du corps ne sont pas les sujets des facultés, mais qu'ils sont tout au plus les instrum.ents au moyen desquels toutes les facultés s'exercent ; et, parce que rien n'empêche qu'un principe actif unique ne se serve de plusieurs organes dans ses opérations, ils répondent que, de la diversité des organes corporels que Ton observe dans le corps animé, on ne peut conclure à la pluralité et à la diversité des principes d'opération (3).

193. Or, en cela, non-seulement Flourens se trompe, mais les animistes, ses adversaires, ne se trompent pas moins que lui, comme on le voit manifestement d'après la doctrine que nous avons enseignée dans la Dj'uamiloij^ie. D'abord Flourens se trompe certainement, parce que les organes, nous Tavons vu, ne sont les sujets d'aucune faculté, mais les instruments au moyen desquels l'âme exerce quelques unes d'entre elles. C'Q3t pourquoi l'âme est le vrai principe et le vrai sujet de

(i) Flourens crut qu'il pourrait facilement découvrir la fonction propre de chaque organe, si, après avoir supprimé celui-ci. il observait avec soin les opérations qui étaient interrompues chez l'animal. En conséquence, il prenait des quadrupèdes, des oiseaux, il leur ouvrait le crâne ou disloquait leurs os, il opérait ensuite quelque lésion tantôt sur les lobes du cerveau, tantôt sur le cervelet, tantôt sur quelque autre partie intérieure du crâne, tantôt sur la moelle renfermée dans les vertèbres ; d'autres fois il faisait des incisions sur ces mêmes parties, oulcsenlevaiicompletement.il prenait alors beaucoup de soin de la vie de l'animal et observait avec la plus grande attention ce qui résultait de cette vivisection. C'est ainsi qu'il attribuait à l'organe, ou à la partie de l'organe qui avait disparu, l'opération de l'âme ou du corps dont il constatait la disparition dans l'animal, et rapportait à une nature diverse ce qui se produisait dans des organes divers.

{2) De la vie et de l'intellifçence, Préface, pag. S-j, i" partie, passim. Dans ce livre, l'auteur renferme en un petit nombre de pages ce qu'il avait longuement exposé dans d'autres ouvrages : Recherches expérimentales sur les propriétés et sur les fonctions du système nerveux, Paris 1842, et Théorie expérimentale sur la formation des os, Paris 1847.

(3) Voir Charles, Op. cit., c.2, g 3, pag. ôi ; Tissot, Ouvr. cit., lib. IV, f* part., ch. 7, pag. 5o6 et 507; Bouillier, Ouvr. cit., ibid.

IDENTITÉ DU PRINCIPE VITAL ET DU PRINCIPE FORMEL ibj

toutes les facultés qui appartiennent à Thomme, soit toute seule, s'il s'agit des facultés intellectuelles qu'elle exerce sans organe, soit de concert avec le corps, s'il s'agit des facultés sensitive et végétative que l'âme ne peut exercer sans organe. Les animistes, qui ont fait à Flourens la réponse indiquée ci-dessus, se trompent aussi, parce que les organes du corps, ainsi qu'on l'a vu également, sont les instruments des opérations sensitives et végétatives, et non les instruments de l'intelligence. En effet, puisque l'âme ne s'unit pas avec le corps suivant sa puissance intellective, elle n'a nullement besoin des organes du corps pour exercer cette puissance (i). Par conséquent l'argumentation de Flourens pèche d'abord en ce qu'elle prend une théorie absurde et favorable au matérialisme, ainsi qu'on le dira plus loin, comme un fondement absolument certain.

194. En outre, les faits que Flourens prétend avoir découverts au moyen de ces expériences sur les animaux vivants ne sont pas tellement certains qu'il soit possible d'en déduire une théorie d'anthropologie rationnelle ; parce que les physiologistes qui ont cru qu'il devait exister dans le corps quelque organe affecté à l'intelligence ne s'entendent nullement entre eux lorsqu'il s'agit d'assigner soit cet organe de l'intelligence, soit les organes des autres facultés. C'est pourquoi, lors même que la doctrine de Flourens sur la distinction des puissances serait admise, il ne s'en suivrait nullement que la théorie qu'il établit touchant la distinction de la vie et de l'intelligence dût être acceptée comme certaine et parfaitement démontrée. Mais, laissant de côté cette question de psychologie, nous croyons pouvoir affirmer que la méthode suivie par l'illustre académicien est tout à fait absurde. En effet,

(i) « L'essence de l'âme n'est pas tellement unie au corps qu'eUe en subisse entièrement les conditions; comme, par exemple, les autres formes matérielles qui sont submergées dans la matière, de telle sorte qu'il n'en peut sortir ni vertu ni action qui ne soit matérielle. Mais de l'essence de l'âme procèdent non-seulement des forces ou puissances qui sont en quelque sorte corporelles, comme opérations d'organes corporels, savoir les forces sensitives et végétatives; il en procède aussi des forces intellectives qui sont tout à fait immatérielles, parce qu'elles ne sont l'acte d'aucun corps, ni d'aucune partie du corps, ainsi que le prouve Aristote (in /// De Anim.). Par où l'on voit que les puissances intellectives ne découlent point de l'essence de l'âme par cette partie qui Punit au corps, et qu'elles en proviennent plutôt par la partie qui est libre de toute intluence corporelle, parce qu'elle n'est pas entièrement subjuguée par le corps » Qq. dispp., De Verit., q. XIII, a. 3 c. C^. vol. I, Dynamil., ch. III, pag. 348-349.

l58 ANTHROPOLOGIE

outre que les bâtes sont privées de facultés intellectuelles, rintclligencc de Thommc et Tintelligence que Flourens et quelques auteurs attribuent aux bêtes diffèrent immensément Tune de Fautre ; par conséquent, lors même que l'analogie sur laquelle le savant physiologiste fonde sa théorie ne serait pas jugée entièrement futile, comme elle Test en effet, on devrait encore la tenir pour extrêmement faible (i).

195. Instance du même auteur: Il est prouvé par de nombreuses expériences que, si Ton enlève les deux hémisphères du cerveau, Tintelligence seule disparaît, tandis que la vie cesse entièrement si on enlève la moelle allongée. Or cela provient évidemment de ce que les hémisphères du cerveau sont le siège de l'intelligence et la moelle allongée le siège de la vie ; partant la vie et l'intelligence sont deux principes divers (2). Donc, etc.

196. Réponse: Conc. maj.; neg. min. ; neg. cofîseq. Nous ferons d'abord observer que l'on peut rétorquer l'argument de Flourens contre sa propre théorie, de cette manière : Si l'on supprime la moelle allongée du corps d'un animal, celui-ci, au jugement de Flourens, perd non-seulement la vie mais encore l'intelligence. Or si l'organe de la vie est différent de l'organe de l'intelligence et que la diversité des organes prouve la diversité des principes d'opérations, la suppression de la moelle allongée ne devrait entraîner que la cessation de la vie, puisque Tintelligence possède un organe tout autre que celui de la vie, savoir les deux émisphères du cerveau.

(i) Il n'est pas surprenant que Flourens enseigne ces choses et d'autres pareilles, puisqu'il énumère l'intelligence parmi les forces du système nerveux: « Les propriétés ou les forces du système nerveux, dit-il, sont au nombre de cinq, savoir la sensibilité, la force motrice, le principe vitale la direction des mouvements d'un lieu dans un autre et l'intelligence » {De la vie et de l'intelligence, 2* part., ch. I, pag. 27). Il répète souvent, par exemple, que le cerveau pense, que le cerveau perçoit, que la moelle allongée sent (r* part., sect. II, ch.4, pag. 46-48) et autres expressions analogues en grand nombre {ibid., passim) qui ne sont qu'un pur et grossier matérialisme.

(2) Qui ne s'indignerait de le voir, par exemple, distinguer dans l'homme la volonté, du mouvement, sous prétexte que les pigeons, les poules, les chiens particulièrement et les lapins, si on leur enlève le cerveau, sont privés de volonté, mais non de mouvement r {De la vie et de V intelligence, secl. II, ch. 8, 2* part., pag. 46; et. Rcchcr^.t^s expérimentales etc., pag. 32 et suiv., éd. cit.). Comment pourrait-on conserver son sang-froid lorsqu'on l'entend conclure que les lobes du cerveau sont le siège de rintclligence dans l'homme, parce que si on enlève ces lobes du cerveau des bêtes, celles-ci restent comme stupéfiées r De la vie etc., i" partie., passim, et Recherches expérimentales etc., pag. 123 et iuiv.

IDENTITÉ DU PRINCIPE VITAL ET DU PRINCIPE FORMEL ibg

Par conséquent, ou il est faux que les organes de la vie et de r'intelligence soient divers, ou bien de la diversité des organes on ne peut conclure à la diversité des principes d'opération; quelque parti que Ton adopte, la théorie de Flourens croule

toute entière. u ' • ^^

197 Cest pourquoi, laissaAt de coté l'absurde théorie de Tancien secrétaire de l'Académie des sciences de Pans, nous expliquerons comment il peut se faire que l'homme perde quelquefois, de son vivant, Tusage de rintelligence. Comme rame, ainsi que nous l'avons montré, donne la vie au corps par là même qu^elle Vin/orme, il s'ensuit que Thomme vit aussi longtemps que Famé reste unie au corps et qu^l meurt lorsque Tame s'en sépare (i). Or « Pâme, dit saint Thomas, ne s'unit point au corps comme sa forme par l'intermédiaire de ses puissances, mais par son essence même (2). « Kien n'empêche par conséquent que l'âme ne reste unie au corps et que l'homme ne vive par suite de cette union, quoiqu'elle ait perdu l'usage de quelqu'une de ses facultés. Nous disons de quelqu'une de ses facultés et non de toutes, parce que, la vie consistant dans l'action, il est impossible que l'homme, aussi longtemps qu'il vit, soit privé complètement de l'usage de toutes ses facultés.

198. On comprend dès lors, sans la moindre difficulté, que l'homme peut être privé de l'usage de son intelligence sans qu'il perde la vie. Certes l'homme peut perdre l'usage de l'mtelligence ; en effet, comme l'intellect est incapable de,^ rien concevoir en cette vie sans les fantômes de l'imagination, si l'imagination ou les autres facultés qui servent à l'intelligence sont troublées, l'usage de l'intelligence diminue, ou disparaît entièrement (3). Néanmoins la vie ne cesse pas, lors même que l'usage de l'intelligence vient à cesser, parce que la ces-

(1) « La mort de Thomme ou de Panimal, dit S. Thomas, provient de la séparation de l'âme qui complète l'essence de l'animal ou de l'homme; » 3, q- L, a. 4 c.

(2) Qq. dispp.. De Verit., q. Xlll, a. 4 c.

(3)« Quoique l'intellect ne soit pas une faculté corporelle, dit S. Thomas, cependant son opération ne peut s'accomplir, en nous, sans l'opération des puissances corporelles, qui sont rimagination, la mémoire, et la cogitative (vol. l, pag. 333 et suiv.) ; d'où il arrive que si les opérations de ces puissances sont empêchées par quelque indisposition du corps, l'opération de l'intellect; est elle-même empêchée, comme on en voit des exemples dans la frénésie, la léthargie et autres maladies semblables ; » Contr. Gent.. Ub. 3, c. 84. Cf. vol. \,Dynamyl.,c\i. 111, art. i, pag. 354 et suiv.

l6o ANTHROPOLOGIE

sation de rintclligcnce n'entraîne pas celle des facultés végétatives qui donnent au corps la vie animale. Par le fait, si l'usage d'une faculté vient à être troublé ou à cesser entièrement, il n'y a de troublé ou de détruit que les facultés qui ne peuvent exercer leurs opérations sans elle. Or les facultés végétatives qui ont rapport à la vie de l'animal, comme nous l'avons dit plus haut, peuvent exercer leurs opérations sans l'usage de l'intelligence. Il n'est donc pas nécessaire que, l'usage de l'intelligence venant à cesser, la vie cesse en même temps.

199. 4e Objection. A l'exemple de Haller (i), Barthez et les autres vitalistes (2), auxquels applaudit Flourens (3), font valoir cette autre difficulté : Tout le monde sait, disent-ils, que, si dans un cadavre quelque étincelle électrique atteint les parties extrêmes des nerfs, aussitôt des mouvements de contractilité se produisent dans les muscles; que des mouvements semblables se montrent pendant quelques instants dans la tête de l'homme qui vient d'être décapité, ou dans le membre de celui qui vient de subir une amputation. Or de pareils mouvements ne pourraient se produire soit dans un 'cadavre, soit dans un membre du corps qui vient d'être amputé, si l'ame était le principe de la vie du corps : parce que ce sont là des mouvements vitaux et l'ame ne saurait se trouver ni dans un membre amputé, ni dans un cadavre. Donc l'âme n'est pas le principe des opérations vitales du corps.

200. Réponse : Conced. maj. ; neg. mî?L ; neg. conseq. Il est faux que les mouvements de contractilité que l'on observe dans un cadavre, ou dans un membre qui vient d'être amputé, soient des actes vitaux. D'abord rien ne s'oppose à ce que quelque principe actif physique ou chimique ne produise dans les muscles du corps des mouvements semblables à ceux que ràmc ou le principe vital attaché aux nerfs produit en eux, du vivant de l'animal, par la raison que, dans le cadavre du supplicié, la corruption n'atteint pas immédiatement ses

(1) Elementa physiologiœ, t. IV, pag. 440, Lausanniae 1776, et Mémoire sur la nature sensible etc., t. IV, pag. 121, éd. cit.

(2) Sans citer les passages de Barthez et des autres Vitalistes, il suffit de lire Lordat, Rappel des principes doctrinaux etc., pag. 396 et suiv.. éd. cit., et Jaumes, De Vdme et du principe vital, pag. 43, éd. cit.

(3) De la vie et de Vintelligcnce, 2' part., ch. 6, ^ 3, pag. 77 et 78, éd. cit.

IDENTITÉ DU PRINCIPE VITAL ET DU PRINCIPE FORMEL l6l

organes, et que les organes persévèrent encore quelque temps. Au reste, ces mouvements ne sont pas des actes de vie ; ce sont des opérations purement physiques, car ils ne partent point d'un principe interne au cadavre même, ils sont excités dans le cadavre par un principe placé hors de lui. En second lieu, les mouvements de contractilité que Ton observe dans un membre séparé du tronc, ou dans le cadavre d'un animal frappé d'une mort violente et soudaine, ne doivent pas être attribués à une autre cause qu'à l'action exercée sur les muscles avant la mort de l'animal par le principe de vie. Car toutes les fois qu'un animal est frappé de mort violente, ou qu'il est violemment privé de quelque membre, les mouvement que l'âme avait déjà produits dans les muscles doivent nécessairement persévérer quelque temps encore dans^ le cadavre, ou dans le membre amputé, au lieu de cesser immédiatement, de même que la corde mise en vibration par les doigts ne cesse point de vibrer -quoique les doigts ne la pincent plus. Par conséquent ces mouvements de contractilité ne sont pas même des actes de vie véritables.

201. Nous ne devons pas omettre ici une observation faite par Bouillier(i), c'est que l'objection des vitalistes confirme de plus en plus l'animisme bien loin de le réfuter. Si le principe de vie, ou Pâme, restait encore quelque temps dans le cadavre ou dans les membres séparés du tronc, il devrait produire en eux, dit-il, tous les effets qu il est naturellement capable de produire. Or, soit dans le cadavre, soit dans le membre amputé, l'observation ne constate qu'un petit nombre de mouvements contractiles, les vitalistes en conviennent eux-mêmes. Il est donc certain que, dans le cadavre du supplicié, comme dans les membres séparés du corps par amputation, il n'y a point de principe de vie produisant les mouvements de contractilité.

202. 5e Objection. Lordat: Si Tâme raisonnable était le principe vital du corps, l'intelligence de l'âme et la vie du corps subiraient dans l'homme les mêmes vicissitudes. Or nous savons par expérience que plus la vie du corps s'affaibUt en avançant vers la vieillesse, plus l'intelligence de l'âme

(i) Du principe vital et de Famé pensante, ch. 24. pag. 397 et SqS, cdit. cit.

acquiert Je vigueur. Donc Famé raisonnable n'est pas le principe vital du corps humain (i).

2o3. Réponse: Neg. maj.; dist. ;;n*«. ; quelquefois, cowc. ;;//;/.; toujours, iie^;. min.; ticg. conseq. La majeure de cet argument est fausse, parce que, Tàme ne communiquant point la vie au corps en tant qu'elle est raisonnable, l'intelligence ne doit pas subir, dans Famé, les mêmes viscissitudes que la vie subit dans le corps. Quant à la mineure, nous répondons que les exemples d'hommes chez lesquels Tintclligence acquiert tous les jours de nouvelles vigueurs jusqu'à la plus extrême vieillesse ne manquent pas sans doute. Mais la plupart du temps les choses se passent d'une tout autre manière ; car, d'habitude, à mesure que Thomme avance dans la vieillesse, les forces de son esprit s'affaiblissent avec celles de son corps. Ce qui arrive même si fréquemment, que les matérialistes anciens et modernes en ont tiré cette conclusion, qui est d'ailleurs fausse, que l'âme, puisqu'elle vieillit avec le corps, doit périr avec lui ; mais nous reviendrons plus longuement làdessus lorsque nous traiterons de la nature de l'cime. Par conséquent, si la raison donnée par Lordat et par les autres Docteurs de Montpellier a quelque valeur, elle est bien plus favorable à l'animisme qu'elle ne l'est au vitalisme. Car, puisque l'intelligence de l'âme et la vie du corps éprouvent d'ordinaire les mêmes vissicitudes, il est naturel d'en conclure que le principe des intellections de l'âme et des opérations vitales du corps est un principe unique ; et si parfois Thomme conserve dans un corps affaibli par Tâge et languissant une âme encore pleine de vigueur, on peut l'attribuer à quelque cause accidentelle.

204. 6^ Objection ; elle est aussi de Lordat : Si le principe des opérations intellectuelles était le même que celui des opérations vitales, les enfants ressembleraient à leurs parents pour les qualités intellectuelles et morales de l'âme, comme ils leurs ressemblent pour les qualités physiques du corps. Mais l'expérience de chaque jour prouve que les enfants reçoivent, comme un héritage des auteurs de leurs jours, les qualités du corps, et non les qualités morales et intellectuelles. Donc, etc.