TOME III l

2 3o ANTHROPOLOGIE

mas présente ce .syllogisme en ces termes : « De deux choses auxquelles convient en même temps un certain être, ou une certaine opération, Tune, qui est la principale, s'appelle la forme et l'autre la matière; or Tamc est le premier principe de la vie, quoique nous vivions et par le corps et par l'âme ; donc rame remplit la fonction de forme relativement au corps vivant ou organique, comme il est dit dans la première définition de l'âme (i) ; » en d'autres termes, puisque la forme est le premier principe qui constitue chaque chose et que le premier principe qui nous donne la vie et le sentiment c'est Fâme, comme le dit la seconde définition, il s'ensuit que la première définition, qui présente l'âme comme Tacte premier du corps, est parfaitement juste et vraie.

3o3. Voici de quelle manière on peut prouver que Pâme raisonnable doit être mise au nombre des choses qui constituent l'acte premier du corps. Puisque les opérations de l'âme sont du nombre de celles qui proviennent d'un principe inhérent à l'agent qui opère, il est nécessaire de distinguer autant d'espèces diverses d'âmes qu'il y a de modes divers d'après lesquels ces opérations surpassent les opérations de la nature corporelle qui ont pour cause un principe extrinsèque. Or les opérations dont le principe est inhérent à l'opérateur peuvent s'exercer de trois manières différentes : ou bien par le moyen d'un organe corporel et en vertu d'une qualité corporelle, ou bien par un organe corporel mais sans le concours d'aucune qualité corporelle, ou enfin sans l'intermédiaire ni d'une qualité corporelle, ni d'un organe corporel. Par conséquent, de même que nous admettons une âme végétative à laquelle nous rapportons les opérations de la première espèce, et une âme sensitive à laquelle nous rapportons celles de la seconde, de même devons-nous admettre une âme intellective pour l'exercice des opérations qui ont lieu sans aucun organe corporel (2).

(i) /n lib. II DeAnim., lect. IV.

(2) I, q. LXXVIII, a. i c. Qu'on ne soit pas surpris devoir que nous distinguons quatre degrés dans la vie, comme nous l'avons exposé ci-dessus, quoiqu'il n'y ait que trois genres d'âmes. C'est que la raison de parité ne peut être invoquée ici; caries divers genres d'âmes sont déterminés parles divers genres d'opérations d'aprirs lesquelles une chose peut se mouvoir, tandis que les degrés de vie proviennent de la plus ou moins grande perfection suivant laquelle le mcmc genre d'êtres vivants est capable de se mouvoir (cf. S.

DE l'essence de l'amE HUMAINE 23 1

304. En outre, comme trois choses peuvent être considérées dans toute espèce de mouvement, savoir son exécution, la forme suivant laquelle il se produit, et la fin que Tagent se propose, les corps qui sont informés par une âme peuvent se mouvoir en trois manières : il en est qui se meuvent seulement jt70wr ce qui regarde r exécution du mouvement^ en sorte que la forme par laquelle ils agissent, et la fin pour laquelle ils opèrent leur sont fixées par la nature; il en est d'autres qui se meuvent eux-mêmes, non-seulement pour ce qui regarde Vexécution du mouvement, mais encore sous le rap^ port de la forme^ laquelle est un principe de mouvement quils acquièrent par leur propre énergie^ et qui cependant ne fixent point eux-mêmes la fin de leur opération onde leur mouve7nent, cette fi?i leur étant marquée par la nature sous r impulsion de laquelle ils agissent^ suivant la forme appréhendée par les se?îs ; enfin il en est d'autres qui se meuvent même relativement à la fin quHls fixent eux-mêmes à leur activité. Or cette fixation de sa propre fin est nécessairement V œuvre de la raison et de V intelligence^ à laquelle il appartient et de connaître la fin et le mojen^et de les proportionner Vun à Vautre. Il faut donc reconnaître qu'il peut exister une forme substantielle du corps qui soit un principe; de vie intellectuelle (i).

305. Réciproquement, il est nécessaire d'admettre un principe de vie intellectuelle qui soit la forme substantielle du corps. En effet, « la perfection de l'univers exige qu'il y ait divers degrés dans les choses (2). « Or, pour ce qui est des substances intellectuelles^ Vordre des degrés dans les diver-

Thomas, I, q. XVIII, a. 3 c.)- Or, parmi ce« êtres vivants qui sont doués de sensibilité, il en est quelques-uns qui, bien qu'ils jouissent du tact et qu'ils se meuvent d'un mouvement de dilatation et de contraction, se trouvent cependant privés des autres sens ; ils sont par là même destitués pe tout mouvement progressif, sans doute par ce qu'ils n'ont aucun besoin de poursuivre des objets placés loin d'eux (cf. vol. II, Cosmolog.^ ch, IV, art. 2, p g. 439, et ch. V, art. 5, pag. 476, not. i) -, mais il en est d'autres, pourvus de sens qui leur font percevoir les choses éloignées, ils doivent par conséquent jouir, en outre de la faculté de se mouvoir d'un lieu dans un autre, afin de pouvoir atteindre les objets qu'ils ont perçus et qu'ils convoitent. On doit par làmême, dans le seul genre des êtres doués de sensibilité, distinguer deux degrés de vie sensitive : un degré imparfait et infime, la simple sensibilité^ et un degré plus parfait qui unit à la sensibilité la locomotion.

(0 I, q. XVIII, a. 3 c.

(2) l,q. LXXXI^:, a. 1 c. *

SCS espèces doit être considéré pay^ comparaison avec le premier a v^eut, qui est souverainement parfait; en sorte que, parmi ces substa?ices, la première espèce est plus parfaite que la seconde, comme plus semblable au premier Agent; mais la seconde est moins parfaite que celle-ci, ainsi de suite jusqu'à la dernière (i). Il faut admettre^ par conséquent, des substances intellectuelles dont les unes soient à une distance plus grande et les autres à une distance moins grande de la suprême perfection du Principe Suprême (2). Mais la souveraine perfection du premier principe consiste en ce qu'il possède la bonté et la perfection absolue dans l'unité et la simplicité de son être. Donc la substance intellectuelle qui est plus rapprochée du premier agent, possède^ dans sa stature plus simple^ une bonté plus parfaite et a moins besoin de formes adhérentes pour la compléter ; la dernière de ces substances, qui est à une plus grande distance du premier principe, ne trouve pas les perfectio7is intelligibles dans sa propre Jtature, car elle est seulement en puissance relativement aux intelligibles ; c'est pourquoi, da?is Vintéy^êt de son opération propre, elle a besoin de passer de la puissance à l'acte des formes intelligibles, les dégageant des objets externes au moyen de ses facidtés sensitives. Or l'opération des facultés sensitives s'accomplit au moyen d'un organe corporel par la condition même de sa nature. Il convient, par conséquent, à la dernière^ parmi les différentes espèces de substances intellectuelles^ quelle soit unie à un corps (3).

3o6. Ainsi donc, ce qui constitue l'essence de Tâme humaine, c'est d'être un principe intellectif en même temps que

(i) Qq. dispp., q. un. De Anim.^ a. 7 c.

(2) « Dans toutes les substances intellectuelles, la puissance intellective est un effet de la lumière divine ; car cette lumière, qui est une et simple dans son premier principe, se divise et se diversifie à mesure que les substances intellectuelles sont plus éloignées de ce premier principe, comme il arrive pour les rayons du cercle, à mesure qu'ils s'éloignent du centre » ; I, q. LXXXIX, a. I c.

(3) Qq. dispp., q. un. De Anim., a. 7 c. a II est indispensable, dit-il encore, de supposer plusieurs degrés intermédiaires pour descendre de la souveraine simplicité divine jusqu'à la multiplicité corporelle; parmi ces degrés intermédiaires, il y a certaines substances incorporelles qui ne sont point unies à des corps, mais il y a aussi des substances incorporelles qui sont unies à des corps n ; Qjj. dispp., q. un. De spirit. créât. ^ a. 5 c.

DE l'essence de l'aME HUMAINE 2 33

la forme substantielle du corps. En effet l'essence d'une chose doit comprendre ce qu'elle a de commun avec les autres et ce quiTen distingue. Mais, bien que Pâme soit intellective, elle est néanmoins, comme nous l'avons démontré, la forme substantielle du corps, et par là même une substance qui possède par soi et naturellement une certaine disposition à s'unir avec le corps (i). C'est pourquoi, elle ressemble aux autres espèces d'âmes, en ce qu'elle communique son être au corps, et en ce qu'elle le vivifie et l'informe ; et elle s'en distingue en ce qu'elle est un principe intellectif. D'autre part, elle diffère des substances intellectuelles séparées, ou des anges (2), par sa disposition naturelle à s'unir à un corps, et elle a ce point de commun avec ces substances qu'elle est un principe intellectif; car, à cause que l'âme humaine est une âme intellective, il lui appartient, comme nous le montrerons bientôt, de n'avoir pas un être concrète dans la matière (3)^ et par suite de pouvoir subsister séparée du corps (4).

307. Nous pouvons, en conséquence, définir l'âme humaine: L'acte premier dhin corps organique qui a la vie raisofinable eîi puissance; ou plus brièvement : Le principe intellectuel de Vhomyne; ce principe est également celui des sensations et de la vie, parce que la forme du corps humain, qui est un principe doué d'intelligence, surpassant les autres degrés de la vie, les embrasse tous, comme nous l'avons montré (5), en sorte qu'elle est un principe à la fois végétatif, sensitif et intellectif. Saint Augustin définit l'âme humaine à peu près dans les mêmes termes que nous lorsqu'il dit : « Si vous demandez qu'on vous définisse l'âme et si vous désirez

(i) Cf. pag. II et suiv. a II est dans l'essence de l'âme d'être unie à un corps, comme il est dans l'essence du corps léger de s'élever dans l'air » ; I, q. LXXVl,a. i ad 6. Le S. Docteur avait déjà dit dans la question LXXV (a. 7 ad 3): « C'est à la nature de son essence que l'âme doit son aptitude à s'unir au corps » ; c'est pourquoi, « si l'âme n'avait pas cette aptitude à s'unir à un corps, elle serait d'une autre nature »; In lib. Il Sent.^ Dist. I, q. II, a. 4 ad i.

(2) Nous avons démontré dans le premier volume {Dynamyl., ch. IX, arj. 3, pag. 683 et 684) l'existence de ces pures intelligences.

(3) Voir pag. 07 et 58. « La forme donne son être à la matière, quoique les autres formes ne puissent subsister dans cet être, comme l'âme humaine en a le pouvoir »; In lib. II Seyit., Dist. I, q. II, a. 2 ad 5.

(4) Cf. S.Thom., In lib. II Sent., Dist. XVII, q. If, a. 2 ad 5.

(5) Voir page 173.

savoir ce qu'elle est, la réponse est facile. Car Tâme me paraît être une substance douée de raison, appropriée au gouvernement du corps, rei^vndo coiyojn accommodata (i). »

3oS. Puisque telle est Fessence de Tâme humaine, nous en déduirons deux importants corollaires. Le premier, qui résulte de ce que Tâme humaine est la forme du corps, bien qu'elle soit une forme Intel lective, c'est que la substance de rame intellective^ comme puissance végétative oxsensitive (2), diffère de Pâme de la plante et de Tâme de la bête, non-seulement suivant son essence propre d'âme intellective, mais même en tant qu'elle est végétative et sensitive. En effet le principe végétatif et sensitif acquiert, par suite de son union avec rame raisonnable, un surcroît d'énergie et une plus grande perfection intrinsèque et essentielle. Gela devient plus clair encore si Ton fait réflexion que « chaque créature a un être fini et déterminé; par conséquent, quoique l'essence de la créature supérieure possède une certaine ressemblance avec la créature inférieure, en tant qu'elles participent à un même genre d'être, toutefois cette ressemblance n'est pas complète, parce que la créature supérieure se trouve déterminée dans une espèce en dehors de laquelle est placée l'espèce de la créature inférieure (3). » On voit très-bien par là i" que l'âme raisonnable, comme nous l'avons noté ailleurs, embrasse virtuellement en soi Y âme végétative et l'âme sensitive (4), non pas de la manière dont le soleil par sa vertu contient la chaleur, mais d'une manière plus large et plus excellente, à peu près comme la figure plus parfaite en contient une moins parfaite, ou comme un grand nombre en comprend un plus petit (5) ; 2** que la différence qui existe entre l'âme raisonnable , considérée même comme puissance végétative et sensitive, et l'âme de

(i) De quanta, anim., c. i3, n. 22. Cf. S. Joann. Damasc, De Fide Orthodoxa, lib. II, c. 12, pag. 178 et 179, éd. cit.

(2) Qq. dispp.^ q. un. De Spirit. créât., a. 11 c.

(3) I, q. LXXXIV, a. 2 ad 3.

(4) «Tout ce qui appartient à la nature inférieure préexiste plus parfaitement dans la nature supérieure»; I, q. LXXVI, a. 5c.

(5) « La nature qui s'unit à une nature plus noble est plus parfaite, quant à son être propre, que si elle existe par elle-racme ; ainsi l'âme sensible est plus noble dans l'homme que dans les autres animaux dont elle est la forme principale, tandis qu'elle ne l'est pas dans l'homme » ; Contr. Gent., lib. IV, c. 49» n. 8.

DE l'essence de l'aME HUMAINE 235

la plante et des bêtes tient à leur espèce ou essence : « Quoique Phomme et le cheval possèdent en commun la sensibilité, il ne s'ensuit pas que l'âme sensible ait la même essence chez rhomme et dans le cheval, parce que Thomme et le cheval ne constituent pas un même animal spécifique ; c'est pourquoi, chez Thomme, l'âme sensible est beaucoup plus noble que dans les autres animaux quant à ses principaux actes, comme on le voit clairement par les actes des sens intérieurs, et par l'opération du tact, qui est le sens extérieur principal ; car^ dans un tout quelconque formé de plusieurs puissances, la puissance inférieure retire de son union avec la puissance supérieure un surcroît de perfection ; ainsi l'autorité du ministre est plus parfaite si on la considère dans le roi lui-même (i). » Écoutons encore saint Thomas: « Bien que l'âme sensitive soit la même dans l'homme et dans la bête, quant à sa raison générique, cependant elles diffèrent par l'espèce, comme les substances qu'elles informent ; car de même que rhomme diffère spécifiquement des autres animaux en ce qu'il est raisonnable ; de même Tâme sensitive de Thomme diffère spécifiquement de l'âme sensitive de la bête, parce qu'elle est en plus intellective (2). »

309. Le second corollaire, qui, réciproquement, résulte de ce que l'âme est intellective, en même temps qu'elle est la forme du corps, c'est que, parmi les substances intellectuelles, elle est appelée infime pour de justes raisons ; car, ainsi que nous le disions ci-dessus, il n'y a que les substances intellectuelles infimes qui demandent à s'unir à un corps comme forme substantielle. « La nature angélique, étant plus noble et plus voisine (du premier Agent)^ en a reçu un être plus sublime, à la participation duquel le corps est incapable d'être élevé, ce qui explique pourquoi l'ange ne peut être la

(1) In m. Il Sent., Dist. XVIII, q. II, a. 3 ad 4.

(2) Contr. Gent., lib. II, c. 89. Cf. Qq. dispp.. De Pot., q. III, a. 1 1 ad i. Nous croyons cependant qu'il est utile de faire ici une observation : quoique, pour ce qui regarde la vie, le degré le plus imparfait et le plus commun reçoive une certaine perfection intrinsèque de son union avec un degré suf>érieur, il n'est pas nécessaire cependant qu'il soit intrinsèquement modifié et qu'il se distingue spécifiquement des autres, dans toutes ses puissances et dans toutes ses perfections. Ainsi, dans la plante et dans l'animaU la puissance augmentalive ne diffère pas spécifiquement, parce que, dans l'animal comme dans la plante, elle se rapporte au même objet, savoir à l'accroissement de volume ; la puissance générative dilfère au contraire, parce qu'elle concerne la généralion de deux natures diverses.

forme d'un corps ; l'âme, au contraire, en reçoit un e/re plus humble et moins noble, dans lequel le corps s'unit à elle, de telle sorte que Te/re de l'âme et du corps est un seul et même être, que nous appelons Vêtî^e du composé humain (i). » C'est pourquoi « il est manifeste que, parmi les substances intellectuelles, les natures humaines occupent le dernier rang, suivant Tordre de la nature (2). » Pour la même raison, Tâme humaine est appelée u?ie yiatiire intellectuelle obscurcie, natuy^a intellectualis obumbrata (3); parce qu'elle arrive à la connaissance des choses, non par la simple intuition comme les anges, mais par l'emploi du raisonnement, ce qui tient à l'imperfection de la puissance intellective qui lui est propre (4). Voilà pourquoi notre âme mérite plutôt le nom de substance raisonnable que celui de substance intellectuelle (5).

3 10. De ce fait que l'âme humaine occupe le dernier degré parmi les substances intellectuelles, saint Thomas tire un nouvel argument pour établir que l'âme doit être la forme substantielle du corps : on nous saura gré de le joindre à ceux que nous avons exposés précédemment (6). « On voit, dit-il, d'après les questions discutées ci-dessus, qu'il est naturel à Tâme humaine de s'unir au corps ; parce que, notre âme étant la dernière dans l'ordre des substances intellectuelles, comme la matière première est la dernière dans Tordre des choses sensibles, elle n'est pas pourvue d'espèces intelligibles naturelle-

{i) In lib. I Sent., Dist. XVII, q. II, a. 2 ad 5.

(2) I, q. LXXXIX, a. I c.

(3) In lib. I Sent., Dist. III, q. IV, a. i ad 4. Ailleurs il affirme que l'âme n'a pas un intellect comme nature propre, mais en vertu d'une certaine participation ; Op. cit., lib. II, Dist. III, q. I, a. 6 ad 2.

(4) « La perfection delà nature spirituelle consiste dans la connaissance de la vérité ; or il y a certaines substances supérieures qui acquièrent aussitôt cette connaissance sans discourir ni raisonner, par une conception simple et instantanée de l'esprit ; c'est ainsi que les anges connaissent... ; mais il y a des substances inférieures qui ne peuvent parvenir à la connaissance de la vérité sans un certain mouvement de Tesprit qui va d'une chose à une autre, de manière à passer du connu à l'intelligence de l'inconnu, telle est la condition particulière des natures humaines »; Qq. dispp., Deverit.., q. XV, a. I c.Cf. I, q. LVIII, a. 3 c.

(5) a L'intellection pure, dit le Docteur Séraphique, est propre à l'ange, mais la connaissance discursive est particulière à l'âme raisonnable ; car l'ange a été constitué pour connaître par un intellect qui est simple et déi forme ; l'âme au contraire connaît au moyen de l'intellect possible et discursif»; In lib. II Sent., Dist. I, part. II, a. 3, q. i ad arg. Cf. S. Thom., In lib. II Sent., Dist. III, q. I, a. 6 ad 2.

(6) Page 52 et suiv.

DE l'essence de l'AME HUMAINE 287

ment gravées dans son esprit, au moyen desquelles il lui soit possible de passer à son opération propre, qui est Tintellection, ainsi que les substances intellectuelles supérieures en possèdent; mais elle est en puissance par rapport aux espèces intelligibles, attendu qu'elle est d'abord comme une table rase où rien n'a été écrit. C'est donc une nécessité pour elle de recevoir les espèces intelligibles par le moyen des puissances sensitives qui ne peuvent exercer leurs opérations propres sans organes corporels. Il est nécessaire par conséquent que l'âme humaine soit unie à un corps (i). » Voici la marche suivie par saint Thomas dans cette argumentation : d'après les fonctions que l'âme remplit dans le corps, il conclut qu'elle en est la forme substantielle; il conclut ensuite, de ce que l'âme est la forme substantielle du corps, qu'elle constitue la dernière espèce des substances intellectuelles ; enfin, de ce qu'elle est la dernière parmi les substances intellectuelles, il déduit, au moyen d'une démonstration régi^essive^ que son essence exige qu'elle soit la forme du corps.

3 II. Il nous reste à expliquer comment l'âme humaine, qui est intellective et la forme du corps, mérite le nom de substance. Toute forme substantielle, par le fait même qu'elle est destinée à constituer une substance, appartient au genre de substance comme principe; puisqu'elle doit constituer un tout substantiel. Or, quoique l'âme humaine soit une substance incomplète, parce que, « étant une partie de la nature humaine, elle n'acquiert sa perfection que dans l'union avec le corps (2), )) cependant elle appartient au genre de substance, non-seulement comme j?r/?zcz);e, mais même comme espèce. En voici la raison : La substance est cette chose à laquelle il convient d'être en soi (3). Or Y être en soi n'est pas la propriété des formes elles-mêmes, si elles sont matérielles, c'està-dire si elles dépendent de la matière, mais il est propre au composé substantiel pris dans sa totalité; Vêtre en soi, que l'âme humaine communique à son corps, convient au contraire en propre à l'âme, parce qu'elle est intellective et qu'elle est par là même une forme indépendante de la matière, comme

(i) Qq. dipp., q. un. De Anim., a. 8 c.

(2) Op, cit., ibid., a. 2 ad 5.

(3) Cf. vol. II, Onro/og'., ch. III, art. i,pag. 128.

nous le démontrerons dans le chapitre qui va suivre. Par conséquent, les autres formes ;ze sont pas dans le genre de substance comme espèces^ maïs seulement comme pi^iricipes; tandis que rame humaine appartient au genre de substance, « nonseulement comme principe, mais encore comme espèce ; parce qu'elle possède un être absolu qui ne dépend pas de la matière (i). D

ARTICLE CINQUIEME

OÙ Von réfute Vopinion de ceux quiplacent l'essefice de rame soit dans la pensée soit dans la faculté de penser

3 12. D'après la théorie que nous venons d'établir sur l'essence de l'âme humaine, on devine facilement que Pâme devait être définie d'une autre manière par les philosophes, qui, tout en admettant que Tâme est une substance, exphquent autrement que les Scolastiques son union avec le corps. Notre intention n'est pas d'exposer toutes les opinions des philosophes sur ce point, mais nous ne pouvons nous empêcher de dire quelque chose de l'opinion de ceux qui placent l'essence de l'âme soit dans la pensée, soit dans une certaine force active, soit dans une certaine faculté.

3i3. Descartes est généralement considéré comme le premier auteur, dans les temps modernes, de l'opinion qui place l'essence de l'âme humaine dans la pensée; car de même qu'il enseigna que l'essence du corps consistait dans l'étendue (2), de même enseigne-t-il que l'essence de l'âme consiste dans la pensée (3). Outre Glauberg, Silvain Régis, Antoine Le

(1) In lib. Il Sent., Dist. III, q. I, a. 6 solut. On voit également par là que l'âme humaine est une chose distincte de toute autre^ parce qu'il appartient à l'essence de la chose qui est distincte de toute autre de pouvoir subsister par soi-même {Qq. dispp., q.un. De Anim., a. i ad 8); cependant elle n'est pas distincte à la façon d'une substance qui possède une espèce complète, mais comme partie d'une substance qui a une espèce complète [ibid., ad 3); car, quoiqu'elle ait un être complet, elle communique néanmoins ce même être au corps, afin que^ l'être de tout le composé soit un, et, bien qu'elle puisse subsister par soi-même, toute/ois elle n'a pas l'espèce complète, c'est pour compléter cette espèce que le corps s'unit à elle ; Ibid., ad i.

(2) Cf. vol. II, Cosmolog., ch. I, art. 8, pag. 35o.

(3) o Nous pouvons considérer la pensée et l'étendue comme ce qui constitue la nature de la substance intelligente et de la substance corporelle; et alors nous ne devons poim fcs concevoir autrement que la «ubSfafnce même

DE l'essence de l'aME HUMAINE 289

Grand et plusieurs autres défenseurs des doctrines cartésiennes, qui tous adoptèrent le sentiment de Descartes, cette opinion fut également adoptée par Malebranche. Le célèbre oratorien fait remarquer cependant que, sous le nom de pensée^ il ne faut pas entendre telle ou telle pe7isée^ mais la pensée en tant quelle est capable de recevoir des modifications ou des pensées de tout genre (i).

314. Gioberti et Rosmini paraissent également d'accord sur ce point avec Descartes ; en effet , d'après Gioberti, Tessence de Pâme résulte de Tintuition primitive de Dieu (2); et, suivant Rosmini, Tintuition de Fêtre possible est « Tacte premier qui constitue Tintelligence humaine (3). »

3i5. Mais, dans quelque sens qu'on Tentende, cette opinion est absurde en soi et conduit à des conséquences absurdes. D'abord elle est absurde en soi. En effet, i** la pensée étant une opération de Tâme présuppose un principe actif, c'està-dire une essence qui la produise; ainsi l'essence ou la forme est ordinairement appelée acte premier, et l'opération est au contraire appelée acte second: celui-ci reconnaît la puissance ou la faculté pour principe prochain et Pessence pour principe éloigné. Or cela montre évidemment que Fessence de rame ne peut être placée dans ce qui exige une essence déjà constituée. 2° La pensée est produite par Pâme elle-même. Or rame ne peut être la cause de sa propre essence ; car, si elle se donnait à elle-même son essence, elle opérerait avant d'exister. Il est donc absurde que la pensée soit ce qui constitue Fessence de Fâme. 3^ Enfin, les pensées sont très-diverses et très-variées, et Fâme produit tantôt Fune et tantôt Fautre. Par conséquent la pensée ne peut être regardée comme Fessence de Fâme, autrement cette essence serait variable, multiple, inégale, diverse, tandis que Fessence des choses, comme nous Favons déjà montré (4), doit être toujours la même, toujours constante et invariable.

qui pense et qui est étendue, c'est-à-dire autrement que l'âme et le corps » ; Les principes de la philosophie^ i'* part., art. 63, t. I, pag. 262, 263, éd. Garnier, Paris i835.

(i) Recherche de la vérité^ livr. III, ch. I, pag. 217, Paris 1842.

{2) Protologia, Saggio /, § i, vol. I, pag. 173.

(3) Nuov. Sagg., sez. V, part. 2, c. IV, art. i, g 3, pag. 92, Turino i852.

(4) Cf. Vol. II, Ontolog.y ch. II, art. 5, pag. 69-73.

3i6. Pour ce qui regarde spécialement Malebranche, il nous suffit de rappeler que la pensée prise en général n'Qst que ridée abstraite de la pensée. Or cette idée abstraite de la pensée peut être considérée ou bien subjectivement , c'est-à-dire en soi, ou o^/ec/zVewe?«/, c'est-à-dire relativement à Tobj et qu'elle représente. Si nous la considérons de la première manière, elle n'est qu'une certaine pensée particulière qui varie avec chacun de nous; mais, si l'essence de l'âme ne peut être placée, comme le reconnaît Malebranche, dans telle ou telle pensée, elle ne peut pas davantage être établie dans la pensée en général. Si nous prenons l'idée abstraite, de la seconde manière, elle ne représente alors qu'un objet idéal, elle ne saurait par conséquent constituer l'essence de l'âme, qui est quelque chose de réel. Malebranche se trompe encore lorsqu'il affirme que cette pensée est propre à recevoir toutes les pensées'^ car, puisqu'elle est quelque chose d'idéal, elle ne peut être propre à recevoir les pensées particulières, qui sont actuelles ou réelles.

317. Secondement, l'opinion de Descartes conduit à une conséquence particulièrement absurde : car il s'ensuivrait que notre âme ne se distinguerait pas de Dieu même. En effet, il n'appartient qu'à Dieu seul, à raison de son infinie simplicité, de ne point se distinguer de son opération ; les créatures, qui sont au contraire imparfaites et bien éloignées de la pureté divine, sont composées d'acte et de puissance, ce qui fait qu'elles se distinguent réellement de leur opération. Or, l'opinion de Descartes étant donnée, notre âme ne se distinguerait pas réellement de son opération, et, par conséquent, sa nature consisterait dans Vactualité qui exclut toute espèce de potentialité (i). En outre, toutes les opérations de l'âme que Descartes désigne sous le nom de pensée (2) ne sont que des opérations cognitives, d'après le même philosophe (3) ; . par

(i) n II est impossible que l'action... de n'importe quelle créature, soit sa substance même. Car l'action r?* proprement l'actualité de la puissance, comme 1 ctre est l'actualité de la substance, ou de l'essence. Or il est impossible que ce qui n'est pas un acte pur, mais comprend un mélange d'acte et de puissance, soit sa propre actualité; parce que l'actualité répugne à la potentialité. Mais Dieu seul est un acte pur. Ce n'est donc qu'en Dieu seul que sa substance se confond avec son être et son optération » ; I, q. LIV, a. i c.

(2) Cf. Pag. 10, not, 2.

(3) Cf. Pag. 141-142.

DE l'essence de LAME HUMAINE 24 1

conséquent, dans Pâme, dont Tessence est placée dans la pensée, la connaissance serait quelque chose de subsistant par soi, comme Tâme elle-même. Or ce n'est qu'en Dieu seul que rintellection est subsistante par soi. Donc notre âme ne se distinguerait pas de Dieu lui-même, si Topinion de Descartes était conforme à la vérité (i).

3 1 8. Il y a d'autres philosophes qui prétendent que Fessence de Pâme ne doit pas être placée dans la pensée elle-même, mais dans la faculté de penser. Cette opinion est adoptée, comme nous Pavons dit ailleurs (2), par tous ceux qui ne distinguent pas les facultés de Pâme de Pessence même de Pâme. Mais il faut savoir que Leibnitz, qui partageait ce sentiment, fit consister Pessence de Pâme, comme Wolf Pexplique (3), dans le schéma ou la puissance représentative de tout Punivers (4). De là est née Topinion de Storchenau (5), de Galluppi (6) et de quelques autres qui enseignent que Pessence de Pâme humaine est placée, non pas dans la faculté de penser elle-même, mais dans cette puissance de penser, qui, déterminée par diverses facultés, produit divers genres d'opérations.

319. Pour réfuter cette opinion, nous n'aurions qu'à reproduire les arguments par lesquels nous avons établi ailleurs que Pessence de l'âme devait être distinguée de ses facultés (7); nous les laissons de côté, comme aussi les arguments qui nous ont servi à démontrer, contre Leibnitz, qu'il répugne à la nature de Pâme qu'elle contienne en soi la représentation ou le schéma de tout Punivers (8), nous contentant de présenter ici les quelques observations qu'on va lire.

i** L'essence est ce dont les facultés de Pâme dérivent comme de leur racine. Or la force, en vertu de laquelle l'âme exerce ses diverses facultés, n'est pas le principe d'où les facultés dé-, rivent, elle consiste dans ce penchant naturel, inhérent aux fa-

(i) I, q. LiV, a. I c.

(2) VoL I, Dynamil., ch. I, art. i, pag. 275-276.

{Z) Psycolog. ration. j sect. I, ci, g 69 et 81-82, éd. cit.

(4) Nouv. essais^ liv. II, ch. 21, pag. 55o ; Epist. ad Wagnerum, § 3, pag. 466 ; Réplique aux réflexions de Bayle-, pag. 187, éd. cit.

(5) Institut., tnetaphys., Psycholog.^ pars II, sect. I, c. 5, pag. CLVI-« CLVIII, pag. 232-234, Venetiis 1794.

(6) Le:{:{. etc., lez. LXXI,t. II, pag. iio seqq., éd. cit.

(7) Dynamilog., ch. I, art. i, pag. 275 et suiv.

(8) Dynamil. j ch. V, art. 2, pag. 58o-58i.

cultes, qui les incline à exercer leurs opérations propres et que nous avons désigné sous le nom à'vidiiiatioii^ conatiis(i). 2" L'essence contient la raison de tout ce qui convient naturellement aux choses. Mais on ne peut, par la seule puissance de penser, rendre compte de tout ce qui convient à l'âme ; car, outre les pensées, il y a d'autres opérations et d'autres facultés qui se rapportent à l'âme et qui ne peuvent se ramener à la pensée. 3*^ L'essence constituant l'être dans une certaine espèce est nécessairement quelque chose de déterminé; or la puissance de penser est quelque chose d'indéterminé; car l'objet qu'elle peut se proposer est en quelque sorte infini (2). 4" Enfin la théorie qui fait consister l'essence de l'âme dans la puissance de penser dérive de ce principe que toute substance est une cause ou un^ force. Or nous avons démontré dans l'Owtologie l'absurdité de ce principe (3).

Avant de terminer ce chapitre nous examinerons en peu de mots cette dernière question : L'âme humaine pense-t-elle toujours ?

320. Comme les cartésiens placent l'essence de Tâme dans la pensée, ils ont dû conséquemment affirmer que l'âme pensait toujours; car, si Tcime cessait un seul instant de penser, son essence serait immédiatement détruite (4). Dans sa discussion contre Locke (5), Leibnitz soutient la même opinion (4) ; Genovese (6), Storchenau (7), Galluppi (8) et plusieurs autres suivent l'exemple de Leibnitz. Mais, comme ces philosophes ne partagent pas le sentiment de Descartes sur ce qui constitue l'essence même de l'âme, ils ont appuyé leur opinion sur une

(i) Cf. Vol. I, DynamiL, ch. I, art. 5, pag. 289.

(2) DynamiL, ch. III, art. i, pag. 3 56, not. 4.

(3) Ontolog., ch. III, art. i , pag. r 33- r 3 5, vol. II,

(4) Pour établir que l'âme ne pense point pendant le sommeil, Locke se borne à dire que l'âme n'a p:\salors conscience qu'elle pense. Car il était convaincu que l'âme ne pouvait avoir la pensée actuelle de quoi que ce soit, sans en avoir conscience. Ct. Vol. I, DynamiL, ch. III, art. 7, pag. 4; 5-4 16. Dans l'endroit que nous venons d'indiquer, nous avons dit ce qu'il y avait de vrai dans l'opinion de Locke.

(5) Nouv. essaiSfhw. II, ch. i, pag. 223, 224, éd. cit.

(6) Elément, metaphys., pars altéra, t. II, c. i, propos. XIII, pag. 72 seqq. Neapoli 1725.

(7) Institut, metaphys., lib. III, PsychoL, 2* part., sect. I, c. V, g 169, pag. a36 seqq., éd. cit.

(H) Le^î". etc., vol. II, lez. LXXII, pag. ii5 seqq., éd. cit.

DE l'essence de l'amE HUMAINE 243

raison différente. Ils ont dit: La vie consiste dans l'action; or r l'action ou l'opération propre de Tâme intellective c'est la pensée; donc la pensée est inséparable de la vie.

32 1. Cette question nous paraît devoir être résolue suivant les principes de la philosophie scolastique : D'abord il faut se rappeler que la pe?îsée^ comme nous Tavons déjà dit (i), peut s'entendre en deux sens : dans un sens rigoureux, pour signifier les seules pensées intellectuelles, ou dans un sens plus large et en tant qu'elle embrasse même la connaissance sensitive. Or, si l'on prend ce mot dans ce dernier sens, on n'en peut disconvenir, l'âme ne doit jamais être totalement destituée de toute pensée, parce qu'elle ne peut être dépouillée des sensations qui correspondent au tact passif (2). Mais, s'il est question des pensées intellectuelles, il en est tout autrement. Car, tant que l'âme est dans le corps, elle a besoin, comme nous l'avons dit plusieurs fois, du ministère des sens pour obtenir quelque intellection actuelle. Si donc les sens ne fonctionnent pas, comme il arrive dans le sommeil, ou s'ils sont impropres à former des images, comme cela se présente chez les enfants, et dans certaines maladies, alors l'exercice de la pensée ou de l'intelligence cesse complètement, ou se trouve du moins profondément troublé (3).

322. Ajoutons à cela que, si l'intelligence s'exerce aussi chez les enfants, leurs actes sont bons ou mauvais, vertueux ou vicieux, et méritent par conséquent récompense ou punition ; or cette conséquence répugne aux lois de la morale.