TOME III

y les Stoïciens, qui croyaient le monde entier animé par un principe actif, lequel ne serait autre chose que le feu, et qui concluaient de là que Pâme est une parcelle de ce même principe actif et igné (i).

326. Mais, si Tàme humaine est la forme substantielle du corps, il s'ensuit évidemment qu'elle n'est ni un corps, ni une substance divisible; car, ainsi que nous pouvons l'inférer clairement des doctrines que nous avons établies ailleurs, Tâme étant la forme du corps, elle ne saurait être elle-même un corps, parce que ni le corps ne peut être une forme (2), ni la forme ne peut être quelque chose de corporel (3) ; et, comme elle est une forme capable de constituer Tanimal le plus parfait, non-seulement elle n'admet aucune division jt7<3r soi, mais elle n'est pas même susceptible d'être divisée j[?ar accident (4). Joignez à cela que « deux corps ne peuvent exister simultanément dans le même lieu. Or l'âme n'est pas séparée du corps.

L'âme, d'après lui, serait une substance très-subtile, formée de corpuscules très-petits. Il conclut en ces termes l'exposé de son système (v. 204 seqq.) :

Nunc igitur, quoniam est animi natura reperta

Mobilis egregie, perquam constare necesse est

Corporibus parvis, et levibus, atque ita rotundis. Ainsi Yextrême mobilité de sa nature exige que les corpuscules qui la composent soient très-petits, très-légers, et de forme ronde. Expliquant ensuite la nature même des éléments qui entrent dans la composition de l'âme, il ajoute (v. 232 seqq.) :

Nec tamen hœc simplex nobis natura putanda est,

Tenuis enim quœdam moribundos deserit aura

Mixta vapore ; vapor porro trahit aéra seaini,

Nec calor est quisquam, cui non sit mixtus et aer ;

Jam triplex animi est igitur natura reperta :

Nec tamen hœc sat sunt ad sensum cuncta creandum :

Nil horum quoniam recipit mens, posse creare

Sensiferos motus, quœdam, qui mente volutent.

Quarta quoque his igitur quœdam natura necesse est

Attribuatur : ea est omnino yiominis experSj

Qua ncque mobilius quicquam, nec tenuius extat :

Nec magis e parvis, aut levibus ex démentis

Sensiferos motus, qui didit prima per artus. On voit par là que, d'après le poète matérialiste, les trois éléments de l'esprit sont l'air, l'eau et le feu, aura-, vapor ex. calor. Mais, pour être capable de penser, l'esprit réclame un quatrième élément innommé, nominis expers, d'une nature encore plus mobile et plus subtile que les autres, mobilius et tenuius.

(i) Cf. Némésius, De natura hominis , c. 2, pag. 33, 34, éd. cit.

(2) Voir pag. 55, not. 3.

(3) Cf. Vol. II, Cosmolog., ch. IV, art. 3, pag. 453.

(4) Cf. Cosmolog.., ch. IV, Jbid., pag. 456, 457.

Donc elle n'est pas un corps (i). » Mais nous préférons démontrer la simplicité de l'âme par des arguments tirés d'ailleurs, et qui soient capables de confondre toute espèce de matérialisme, mais particulièrement celui qui ne reconnaît dans rhomme d'autre substance que le corps.

327. I. Le premier genre d'argument se fonde sur la nature des opérations de Tâme qui regardent la connaissance et que l'on désigne d'ordinaire sous le nom de pensées (2). En effet, puisque V opération suit l'être^ si les pensées ne peuvent provenir d'une substance matérielle, l'âme, à laquelle les pensées se rapportent, ne saurait être matérielle.

328. i"" Examinons comment l'âme acquiert les notions des choses sensibles, ou composées; il est certain que l'âme perçoit par un seul acte toutes les parties d'une chose composée, telles qu'elles sont dans le tout, au moyen d'une seule forme ou espèce du tout (3). Mais, si l'âme était corporelle, et par là même étendue et divisible, elle serait incapable de former de telles notions (4). De fait, ou bien chacune des parties de cette âme étendue percevrait les diverses parties de l'objet au moyen de leurs diverses espèces, ou bien chaque partie de l'âme embrasserait l'objet dans son entier au moyen de l'espèce du tout. Or ni l'une ni l'autre hypothèse n'est admissible. D'abord la première ; parce que, dans cette hypothèse, les diverses parties du tout seraient successivement perçues (5), mais la chose entière ne serait jamais perçue sous la forme d'un tout : « H y a des choses qui sont unes sous certains rapports et multi' pies sous d'autres, ainsi le continu est un en acte, mais il est multiple en puissance. Or, si l'intelligence, ou la faculté de sentir se porte sur un tel objet, en tant qu'il est un, l'objet est perçu tout entier en même temps ; si au contraire elle se porte sur lui en tant qu'il est multiple, c'est-à-dire si la faculté considère chaque partie à part, elle ne peut le percevoir en même

(i) Contr. Gent., lib. II, ch. 65, n. 2.

(2) Voir pag. 141-142, et 142, not. i.

(3) Cf. S. Thom., q. LXXXV, a. 4 ad 3.

(4) Ruffini (Opusc. délia immaterialità delV anima^ sez. Il, pag. 24 seqq., Modena 1806) a développé cet argument d'après la méthode appelée géométrique.

(5) Cf. Vol. I, Dynamilog., ch. III, art. 7, pag. 414-415,

temps tout entier (i). « L'autre supposition n'est pas davantage admissible; parce que nous devrions alors percevoir chaque chose dans son entier autant de fois que notre âme contiendrait de parties. Par conséquent, la faculté ou vertu qui, dans l'homme, se trouve capable d'acquérir les notions des choses sensibles ne peut appartenir aune substance matérielle.

329. Cet argument, qui est fondé sur Tunité de la perception et sur la divisibilité de la matière, se trouve en propres termes dans Eusèbc et dans saint Augustin. Le premier s'exprime ainsi : « Tout être qui en perçoit un autre par les sens doit être un lui-même et percevoir toutes choses par la même puissance... Car il n'y a pas un principe qui perçoive par l'odorat, un autre qui perçoive par les yeux, c'est un seul et même principe qui perçoit toutes les choses. Et, si les yeux perçoivent une chose et les oreilles une autre, cependant il est nécessaire que Tune et l'autre perception soient, en fin de compte, ramenées à l'unité. Gomment, en effet, pourrions-nous juger que ces choses sont diverses, si toutes les perceptions des sens n'aboutissaient pas à un seul et même principe ?... Car, si la perception sensible était matérielle, les notions seraient susceptibles, comme elle, d'être divisées; c'est pourquoi, chaque faculté sensitive en percevrait une partie différente, et aucune ne percevrait dans son entier l'objet qui tombe sous les sens (2). » Le Docteur Africain dispose ainsi son argumentation: « N'écoutons pas les philosophes qui ont dit qu'il existe un cinquième corps, d'où l'âme a été tirée, lequel ne serait ni la terre, ni l'eau, ni l'air, ni le feu, mais un je ne sais quoi sans nom connu et qui serait pourtant corporel. Car, si les philosophes qui partagent ce sentiment entendent par corps ce que nous entendons nous-mêmes, c'est-à-dire toute nature

(i) Qq. dispp.^De verit., q. VIII, a, 14 c. Bayle {Dict. historique et critique-, art. Leucippe, not. E) cite comme exemple un globe sur lequel les quatre parties du monde sont représentées : « Si ce globe, dit-il, était capable de connaître les figures dont il est orné, il ne contiendrait rien qui pût dire : Je connais toute l'Europe, toute la France, toute la ville d'Amsterdam, toute la Vistulc; chaque partie du globe pourrait seulement connaître la partie qui lui écherrait..., preuve évidente que le sujet affecté de toute l'image de ces objets n'est point divisible en plusieurs parties, et par conséquent que l'homme en tant qu'il pense n'est point corporel, ou matériel, ou un composé de plusieurs êtres. »

(2; Prœparatio Evangel., lib. XV, c. ■j.2, n. 829, pag. i36z et i363, éd. iMigne.

DE l'immatérialité DE LAME HUMAINE 249

qui, ayant longueur, largeur et profondeur, occupe un certain espace, Tâme n'est rien de pareil et elle n'a pu sortir d'un pareil corps. De fait tout ce qui est constitué de la sorte, sans nous étendre là-dessus, peut être divisé ou circonscrit par des lignes dans chacune de ses parties ; or, si Tâme pouvait être modifiée de cette façon, elle serait incapable de connaître ce que c'est qu'une ligne indivisible dans le sens de sa longueur, qu'il sait très-bien cependant ne pouvoir exister dans le corps (i). » Ne dites pas qu'une âme indivisible est incapable de recevoir l'image d'un objet étendu. Car l'âme « n'est pas indivisible à la manière du point qui occupe une position dans le continu, mais... elle est en dehors de tout genre de continu (2). » En effet l'indivisible qui occupe une position dans l'espace, comme est le point (3), ne peut contenir dans toute sa grandeur l'image entière d'un objet étendu. Voilà pourquoi nous disons que la vertu de percevoir l'étendue totale d'un objet convient, non pas à quelque chose d'indivisible comme serait le point, mais à une substance absolument indivisible, laquelle n'a aucun rapport avec des parties et qui existe en dehors de tout genre de continu. Si, pour percevoir un objet étendu, il était nécessaire que la substance qui perçoit fût elle-même étendue, cette substance devrait avoir des dimensions aussi grandes et aussi variées que les divers objets de ses perceptions ; ce qui est visiblement absurde. Saint Augustin dit excellemment : « Puisque dans la partie de l'œil que nous appelons la pupille, qui n'est qu'un point de ce même œil, se trouve une puissance telle que, du haut d'une éminence, elle peut parcourir et contempler la moitié du ciel, dont l'espace est immense.

(i) De Gènes, ad litter., lib. VII, c. 21, n. 27; et ailleurs; « Tu as dû remarquer la grande absurdité qu'il y aurait à faire de l'âme un corps semblable à ceux que les savants appellent de ce nom et qui occupent chacun un espace et un lieu déterminé au moyen de leurs dimensions de longueur, largeur et profondeur, les parties plus petites prenant moins d'espace et les plus grandes en prenant davantage » ; De Anim. et ejus orig., lib. IV, c. 21, pag. 35. Cf. S. Thom., Contr. Gent.,\\h. II, c. 49, n. i.

(2) Qq, dispp.., q, un. De Spirit. créât., n. 4 ad 16. « Le point et la substance intellectuelle sont également indivisibles, dit-il encore, mais d'une autre manière. Le point doit être considéré comme le terme d'une quantité; voilà pourquoi il occupe une position déterminée dans le continu..., la substance intellectuelle est, au contraire, indivisible, parce qu'elle existe en dehors de toute espèce de quantité»; Contr. Cent., lib. II, c. 56. Cf. I, q. VIII, a. 2 ad 2.

(3) Sur ce mode d'indivisibilité, voir l'Ontologie^ ch. IV, art. i , pag. 181-182, vol. IL

2 5o - ANTHROPOLOGIE

on ne saurait s'écarter de la vérité en disant que Tesprit est exemm de toute quantité corporelle, consistant dans les trois dimensions de lofii^KCur, largeur et profondeur^ quoiqu'il soit capable d'imaginer des corps de toutes les dimensions (i). » Le même saint Docteur s'exprime ainsi dans un autre endroit : « Ces espèces représentatives du corps, qui ressemblent à des corps mais qui n'en sont pas, l'homme éveillé les forme dans sa pensée et les conserve dans les profondeurs de sa mémoire... Or, si l'âme était un corps, elle ne pourrait ni embrasser par la pensée, ni contenir dans sa mémoire, les images de tant et de si grands corps. Quelle est donc cette grandeur sans étendue qui permet à l'âme d'embrasser les images de si grands corps, de si grands espaces et de contrées si vastes (2) ! )) Joignons à cela que nous percevons l'étendue entière de chaque objet sous une raison formelle absolument simple et indivisible ; or cette perception ne peut appartenir qu'à un sujet indivisible et parfaitement simple lui-même.

33o. La réfutation du matérialisme ancien, dont nous avons parlé au commencement de ce chapitre, nous fournira l'occasion de confirmer de nouveau la simplicité de l'âme. Et d'abord, pour connaître les choses corporelles, l'âme n'a pas besoin de posséder, dans sa propre nature, les ressemblances des éléments dont elles sont composées. En effet la ressemblance entre le sujet connaissant et l'objet connu n'est exigée que dans l'acte de la connaissance (3). Or l'âme est naturellement constituée de manière qu'elle ne connaît pas toutes les choses e?i acte^ elle est seulement en puissance pour connaître telle ou telle chose. Il n'est donc pas indispensable qu'il y ait une ressemblance de nature entre l'âme et les choses corporelles qu'elle connaît. « Il n'est pas nécessaire, dit saint Thomas, que la ressemblance de la chose connue soit en acte dans la nature de Pêtre qui connaît. Mais s'il existe quelque chose qui soit d'abord intelligent en puissance et ensuite en acte, il faut que la ressemblance de l'objet connu se trouve en puissance dans la nature de l'être intelligent, il n'est nullement besoin qu'il y soit en acte : ainsi la couleur est en puissance

(i) De quantit. anim., c. 7.

(2) De Anim. et ejus origine, lib. IV, c. 17, n. 25.

(3) Cf. vol. I, Dynamilog., ch. II, art. 3, pagv 304.

DE l'immatérialité DE l'aME HUMAINE 25 1

dans la pupille, elle n'y est pas en acte. Par conséquent, il n'est pas nécessaire que la ressemblance des choses corporelles se trouve en acte dans la nature de Pâme, il suffit que l'âme se trouve en puissance relativement à ces ressemblances (i). » 33 1. Bien plus, si Tâme possédait en elle-même les principes des choses corporelles, elle ne pourrait jamais percevoir celles-ci. Car les choses singulières existent en puissance, par la vertu de ces principes, mais elles n'existent pas en acte. Or chaque chose est connue en tant qu^elle existe en acte et non en tant qu'elle existe en puissance. Donc la connaissance des choses corporelles ne peut s'expliquer par cette raison que l'âme en possède les principes en elle-même. « Les effets singuliers, dit saint Thomas, n'existent qu'en puissance dans le principe matériel, dont parlaient ces anciens philosophes. Mais les choses sont connues suivant qu'elles sont en puissance, comme le dit Aristote fm IX Metaph.). D'où il suit que la puissance elle-même n'est connue que par l'acte. Il ne suffirait donc pas d'attribuer à l'âme la nature des principes, pour qu'elle fût apte à tout connaître : il faudrait, en outre, qu'elle possédât la nature et la forme de chaque effet particulier : des os, par exemple, de la chair et des autres corps semblables (2). » Ainsi l'âme, comme nous l'avons déjà établi (3), ne connaît pas les choses en ce qu'elle a une nature semblable à la leur, mais en ce que, dans l'acte de la connaissance, elle reçoit en elle-même leurs ressemblances. Gela confirme trèsbien la simplicité de l'âme. En effet, puisque l'âme connaît les choses en ce qu'elle est informée par leurs espèces, il s'ensuit qu'elle peut recevoir en elle-même, outre sa forme propre, les formes des autres choses; et, comme la forme donne Vêtre aux choses, l'âme, en recevant les formes des choses qu'elle connaît, s'étend d'une certaine manière à leur être. Or cela ne pourrait avoir lieu, si l'âme recevait matériellement Vêtre des choses, car la matière détermine chaque chose à un objet particulier. Il faut, par conséquent, que les espèces des choses connues soient dans l'âme d'une façon immatérielle. « S'il fallait, dit saint Thomas, que la chose

(0 Cf. s. Thora., 1, q. LXXV, a. i ad 2.

(2) Cf. 1,4. LXXXIV,a. 2 c.

(3) Cf. vol. I, Dynamil.y ch. II, art. 3, pag. 3oo-3oi

connue existât matériellement dans le sujet qui la connaît, il n'y aurait pas de raison pour que les êtres qui existent matériellement hors de l'ame fussent privés de connaissance ; si c'est par le feu que l'âme connaît le feu, pourquoi le feu, qui existe hors de Pâme, ne connaîtrait-il pas le feu. Il reste donc que les choses matérielles, qui nous sont connues, existent dans la connaissance, non pas matériellement, mais d'une façon immatérielle. Et la raison de cela c'est que l'acte de la connaissance s'étend aux choses qui existent hors du sujet connaissant ; car nous connaissons aussi certaines choses qui sont hors de nous ; mais, par la matière, la forme est déterminée à un être particulier. D'où il suit manifestement que la raison de la connaissance et la raison de la matérialité sont opposées l'une à l'autre. Ainsi les êtres qui ne reçoivent les formes que d'une façon matérielle sont incapables de toute connaissance : telles sontles plantes, comme ledit Aristote f/;/ II De Amm.\ Et un être connaît d'autant plus parfaitement les choses, qu'il en possède plus immatériellement les formes (i). » Or, si l'âme était matérielle, elle serait incapable de recevoir en soi les espèces immatérielles des choses, comme il est facile de le concevoir, et par conséquent les choses lui resteraient inconnues. De ce que l'âme connaît les choses corporelles, on peut donc conclure qu'elle est elle-même immatérielle (2).

332. En outre, nous avons conscience que nous possédons les notions de certaines choses qui n'ont rien de multiple, ni de composé ; par exemple, les notions de Dieu, de vertu, de vice, d'affirmation, de négation, d'égalité, d'inégalité, etc. Or,

(i) s. Thom., I, q. LXXXIV. a. 2 c. Il avait déjà dit, dans un autre endroit (I, q. XIV, a. I c): « Les êtres doués de connaissance se distinguent de ceux qui en sont dépourvus, en ce que ces derniers n'ont que leur propre forme, tandis que ceux là peuvent encore avoir la forme d'autres choses ; car l'espèce de ce qui est connu est dans l'être qui connaît. Par où l'on voit clairement que la nature des choses privées de connaissance est plus restreinte et plus limitée, et que la nature des êtres doués de la faculté de connaître est plus grande et plus étendue. Ce qui fait dire au prince des philosophes {in III De Auim.) que l'âme embrasse en quelque sorte toutes choses. Au contraire, ce qui restreint et détermine la forme, c'est la matière.... L'immatérialité de chaque chose est donc la raison de son intelligibilité, et plus une chose est immatérielle, plus elle est intelligible, n

(2) Dans la Dynamilogie (ch. II, art. 3, pag. 3oo), nous avons supposé que l'âme était simple et nous en avons déduit que les espèces sont immatérielles. Ici, au contraire, nous affirmons a priori, c'est-à-dire d'après la nature même de la connaissance, que les espèces doivent être immatérielles, ahn de montrer plus clairement l'immatérialité de l'âme.

quand même nous accorderions que la substance corporelle est capable d'acquérir les notions des choses composées, il est certain qu'elle ne pourrait jamais percevoir les choses simples et abstraites : « Si nous voyons les choses corporelles, dit saint Augustin, par les yeux du corps, à raison de la merveilleuse affinité qu'elles ont avec eux, il faut du moins que l'esprit, au moyen duquel nous voyons les choses incorporelles, ne soit ni un corps, ni rien de corporel (i). » Comme, en effet, le corps est quelque chose de composé, il ne pourrait percevoir ce qui est indivisible en soi, à moins que cet indivisible ne fût divisé en parties, ce qui renferme contradiction. « Comment ce qui est doué de grandeur, dit Eusèbe, percevrait-il ce qui est privé de toute grandeur ? comment le divisible pourrait-il percevoir l'indivisible (2) ? «

333. Ce qui augmente encore la force de cet argument c'est que, premièrement, il doit exister une certaine proportion entre les actions et le principe qui les produit; par conséquent, si rame était une substance corporelle et qu'elle eût, par supposition, la faculté de connaître, elle pourrait percevoir le corps, mais elle ne percevrait jamais les choses incorporelles. Saint Thomas expose ainsi cet argument : « Rien n'agit que suivant sa forme, parce que la forme est, en chaque chose, le principe de l'action. Si donc l'intellect est un corps, il est incapable de connaître autre chose que les corps (3). » En second lieu, si la faculté de connaître appartenait à des âmes corporelles, cette puissance ne pourrait s'exercer qu'au moyen d'organes corporels ; mais ce qui est un et simple ne peut être perçu par de tels organes. Écoutons saint Augustin : « Quiconque pense à ce qui est vraiment un comprend très-bien qu'il ne peut appréhender l'unité au moyen de sens corporels ;

{i) De quantit. anim., c. i3, n. 22.

(2) Prœparat. EvangeL, lib. XV, c. 32, n. 83 1, pag. i366, cd. cit. Eusèbe joute un peu après: « Le discernement du cercle, du triangle, de la ligne et

l'autre

sont, je pense, en dehors de toute espèce de grandeur. Ces deux notions seront donc reçues, dans notre faculté de concevoir, d'une manière indivisible, et y resteront sans offrir des parties distinctes » ; Ibid., pag. 1367. (J>).Contr. Gent., lib. II, c. 69.

car tout ce qui est perçu par ce moyen se trouve convaincu de n'ctre ni simple, ni indivisible ; c'est un corps en effet et possède dès lors un nombre infini de parties (r). »

Par conséquent, si Tamc n'était pas simple, elle ne pourrait percevoir ni les choses simples, ni les choses composées.

334. Avant de quitter ce genre d'arguments que nous avons tiré de la première opération de Tâme, nous ajouterons encore que l'âme est capable de percevoir simultanément les contraires, ce qui est une nouvelle confirmation de sa simplicité. En effet, comme les contraires s'excluent mutuellement du même sujet et ne peuvent aucunement subsister ensemble, nous sommes contraints de reconnaître que les espèces par lesquelles nous connaissons les contraires, quoiqu'elles soient opposées si on les rapporte aux choses mêmes, ne le sont point cependant en tant qu'elles sont dans l'âme : « Les raisons des contraires, dit saint Thomas, ne se contrarient point dans l'âme, autrement elles ne pourraient ni exister simultanément dans Tâme, ni en être connues dans le même temps (2). » Or ce qui fait que les espèces des contraires ne se contrarient pas dans l'esprit, c'est uniquement parce qu'elles ne sont pas reçues dans Tâme d'une manière matérielle : « Suivant l'être spirituel, les choses contraires perdent leur contrariété (3). » Donc ces espèces sont reçues dans l'âme d'une façon immatérielle; et partant l'âme ne peut être matérielle.

335. 2° Ce que nous avons dit des notions peut se dire, à plus forte raison, des jugements. Car la nature du jugement exige que deux notions, la notion d'un sujet et la notion d'un attribut, soient comparées entre elles. Or cette comparaison entre deux notions ne peut avoir lieu à moins que les deux notions ne subsistent simultanément dans le même sujet; parce que la comparaison entre deux choses ne peut être faite que par le sujet qui les perçoit en même temps. Mais, si l'âme était composée de parties, les notions du sujet et de l'attribut ne pourraient jamais se rencontrer dans un seul et même

(1) Delib. arbitr., lib. II, c. 8, n. 22.

{2)Contr. Gent., lib. I. c. 71. Dans la Somme théologique (i« 2*, q. XXXV. a. 5 c.) nous lisons également : (t Les raisons des contraires, considc'rées en tant qu'elles sont dans l'esprit, ne sont point contraires. »

(3) In lib. III Sent., Dist. XXXVI, q. I, a. 3 ad 4.

DE L^IMMATÉRIALITÉ DE l'aME HUMAINE 255

sujet pensant, car une partie recevrait la notion du sujet et Tautre la notion de l'attribut. Ainsi donc, puisque Pâme a le pouvoir de former des jugements, il est très-certain qu'elle n'est pas composée de parties.

336. Cette conclusion se trouve clairement confirmée par ce fait que Faction de juger qu'exerce l'intellect, bien qu'elle soit complexe, ne se rapporte cependant qu'à un seul objet (i), qui n'est autre que la relation de convenance, ou de disconvenance qui existe entre la notion du sujet et la notion de l'attribut. Par conséquent, l'acte par lequel l'intellect forme le jugement est un et indivisible (2), comme on l'a vu ailleurs (3). Or il est évident qu'un acte qui est simple et indivisible ne peut provenir que d'un principe indivisible et simple.

337. 3° Il est certain que nous formons plus d'une fois des raisonnements. Or cette opération, comme celle du jugement, prouve manifestement que l'âme est simple : soit parce que les différents actes qui constituent les éléments de cette opération, savoir la connaissance des prémisses et la connaissance de la conclusion, sont nécessairement produits par un seul et même sujet, autrement il serait impossible de s'assurer que la conclusion est contenue dans les prémisses (4) ; soit parce que Tacte par lequel l'intellect connaît que la conclusion découle des prémisses dont elle est déduite (5), est un acte unique, comme nous l'avons établi dans le premier volume (6).