TOME III

manière, je dis que rame est un corps. Mais, si nous ne comprenons sous ce nom de corps, que les choses qui ayant longueur, largeur et profondeur, existent, ou se meuvent dans un lieu, en sorte qu'elles occupent une plus grande place par une plus grande partie d'elles-mêmes, et une place moins grande par une partie moindre, et que la partie soit inférieure au tout, je dis que l'ame n'est point un corps (i). » Le même saint Docteur se sert encore de cette distinction pour montrer que Tertullien est très-éloigné des matérialistes. Car, si Tertullien affirme que Dieu et Pâme sont des corps, c'est que ce sont des substances et non un pur néant (2). 2** Quelques saints Pères ont appelé l'âme corporelle parce qu'elle n'est pas immuable comme Dieu. L'auteur du livre Z)e spiritu et anima s'exprime ainsi : « Au regard de la nature incorporelle qui, souverainement immuable, existe toute entière partout, l'âme est corporelle, parce qu'elle n'est rien de tel (3). » Lorsque saint Hilaire assure que Vâme est une substance corporelle de sa nature^ il entend par corporel ce qui est sujet à changement (4), car il ajoute : // est nécessaire en effet que tout ce qui est créé soit quelque chose de limité ; or cette limitation dans l'être suppose une certaine mutabilité. Saint Augustin lui-même emploie le mot corporel dans ce sens lorsqu'il dit : « Si Ton tient à réserver le mot d'incorporel pour la seule nature qui est souverainement immuable, Tâme est corporelle, puisqu'elle n'est rien de pareil (5). » 3° Lorsque les Pères semblent nier quelquefois que l'âme soit incorporelle, c'est pour répondre aux impies de leur temps qui prétendaient que l'âme était impassible, si elle était incorporelle. C'est uniquement dans ce sens que saint Justin con-

(0 Epist. CLXVI, n. 4.

(2) De Harœs., c. 86 ; De Gènes, ad litt., lib. X, c. 26. Voir Bergier, Dictionnaire de Théologie, t. I, pag. yS, 74, Lille 1844. Si Tertullien, plus crédule que de raison à la vision nocturne de je ne sais quelle sœur, dit qu'une âme raisonnable fut vue par elle sous une forme tendre^ translucide, a:{urée et en tout semblable à la forme humaine {De Anim.^ c. 9), on ne doit point conclure de là qu'il croyait que l'âme est quelque chose de puremement corporel ; il a voulu dire que l'esprit s'était montré revêtu d'un corps aérien et très-subtil.

{3) Liber De spiritu et anima, cap. 18.

(4) Comment, in Matth., c. V, n. 8, pag. 682, éd. cit.

(3) Epist. CLXVl, ibid.

DE l'immatérialité DE l'aME HUMAINE 279

damne le sentiment de ceux qui enseignent que « Vânie est immortelle et incorporelle et croient qiiHls liront aucun châtiment à craindre s'ils ont commis quelque mal (i). »

ARTICLE TROISIÈME

Réfutation de rhjpothèse de Locke

368. Nous avons démontré la simplicité de l'âme humaine par une foule d'arguments qui montrent que la pensée qui lui est propre répugne à toute substance corporelle. Mais, bien que Locke, qu'ont suivi Buddée (2) et quelques autres, avoue que Pâme humaine est simple, il soutient cependant, sous prétexte que l'essence de la matière et toutes ses propriétés ne nous sont pas entièrement connues (3), qu'on ne peut démontrer que la pensée répugne à la matière ; en conséquence il révoque en doute si, parmi les propriétés de la matière qui nous restent inconnues, ne se trouverait pas le pouvoir de penser, ou du moins si Dieu ne pourrait pas le lui accorder (4). Voltaire pour ce fait comblait Locke de louanges, disant qu'il regardait lui-même comme coupable d'impiété quiconque refuserait à la toute-puissance de Dieu le pouvoir d'accorder à la matière la faculté de penser (5).

369. Cependant le doute de Locke est un doute futile et vain; car nous connaissons, d'une certitude métaphysique, qu'il existe une répugnance absolue entre la pensée et la matière. En effet, outre que Locke enseigne faussement que les

(i) /n Diàlog. cum Triph., n. i.

(2) Elément, philosophice theor., seu institutionum philosophiœ eclecticce, t. II, c. V, § 28, pag. 116, Halae saxonum ijSS.

(3) Cf. Vol. II, Cosmoîog.^ ch. I, art. 8, pag. 348-349.

(4) Essai sur V entendement humain ^ liv. IV, ch. 3, § 6. Le cardinal de Polignac expose très-bien le sentiment de Locke dans son Anti-Lucrèce^ lib. V, V. loii et suiv., t. I, pag. 179, Amsterdam 1748 :

Protinus hic autem non est mihi cognita, dices, Materiae natura, satis comprensaque virtus, Ut circumscribam verbis, quid possit apisci,

Quid nequeat

Et un peu plus loin, v. 1021.

Quidni materies, cui dotem adscribimus unam. Ut triplici protensa modo concreverit, hanc vim, Possideat quoque, ut velit, atque intelligat ?

(5) Eléments de la philosophie de Newton, part. I, c. 6.

28o ANTHROPOLOGIE

essences des choses nous sont complètement inconnues (i), afin de pouvoir assurer avec certitude que tel attribut répugne à une substance, il n'est pas nécessaire que nous connaissions tous les attributs de celle-ci, il nous suffit d'en connaître un qui répugne évidemment avec l'attribut en question ; car une seule et unique substance ne peut être formée d'attributs qui se détruisent mutuellement. Ainsi, quoique les géomètres ne connaissent pas toutes les propriétés du cercle, ils tiennent cependant comme une chose certaine et reconnue de tous que la quadrature ne peut être l'une de ses propriétés encore inconnues, parce qu'elle est opposée à la propriété d'être rond, qui appartient évidemment au cercle. Or la pensée est en opposition directe avec certaines propriétés connues de la matière, telles que l'étendue, la divisibilité, la solidité, la figure et l'inertie ; mais nous avons prouvé ailleurs que les choses qui répugnent entre elles ne sont point du domaine de la toute-puissance divine. Par conséquent la faculté dépenser ne peut aucunement convenir à la matière (2).

(i) Voir le vol. II, Ontoîog., ch. II, art. 5, pag. 59-62. (2) Polignac expose ainsi cet argument {Anti-Lucr., v. 11 59 seqq., pag. i83,edit. cit.):

A t si, cuique rei quœ dotes funditus insunt

Haud scimits plerumque, licet cognoscere saltem

Queis careat. Nos forte latent primordia Jlammœ :

Ast ea compertum est aqueis distare figura;

hxque figurarum solo discrimine poni^

Quidquid aquœ aut ignis proprium est. Miracula nondum

Omnia magnetis perspeximus : at mihi certum est

Magnetem non esse animal, nec amoris ab œstu

Ferratas trahere, ac secum vincire catenas ;

Quadrare rotundum

Nemo potest, at quadratum differre rotundo

Id yiorunt omnes^ quidque ex utroque sequatur ;

Sic a materia mentem sejungimus ^ etsi

Non omnes îiquido vires utriusque patescant. « Si la plupart du temps, dit le poète, nous ne connaissons pas les vraies qualités des choses, nous pouvons du moins savoir quelles sont celles qui leur manquent. Nous ignorons sans doute l'origine de la flamme, mais tout le monde reconnaît que la figure du feu n'est pas celle de l'eau, et leur forme extérieure suffit à nous les faire distinguer, quels que soient d'ailleurs leurs caractères propres. Nous n'avons pas encore découvert toutes les merveilleuses propriétés de l'aimant. Je suis certain néanmoins que l'aimant n'est pas un animal, que ce n'est pas la passion de l'amour qui lui fait attirer le fer et se l'attacher si fortement. Personne n'a fait la quadrature du cercle; qui ne sait cependant que le cercle diffère du carré, quoi qu'il en soit de leurs autres attributs r Ainsi en est-il de l'esprit et de la matière: nous les distinguons trèsbien, quoique les forces de l'un et de l'autre ne nous soient pas toutes clairement connues. »

DE L^IMMATÉRIALITÉ DE l'aME HUMAINE 28 1

370. Tout le monde sait qu'il existe une opposition inconciliable entre la pensée et les propriétés connues de la matière. En effet, i" la pensée ne peut se concilier avec l'étendue et la divisibilité ; car, ainsi que nous Pavons surabondamment prouvé, la pensée est une et indivisible. Voici en quels termes saint Grégoire de Nysse exprime cette opposition : « Ce qui pénètre dans notre intelligence n'est capable ni de se contracter ni de s'étendre, il est indivisible (i). » Saint Augustin ajoute : « L'âme est privée de toute grandeur corporelle et des trois dimensions qui déterminent celle-ci, quoiqu'elle puisse imaginer des corps de toute grandeur (2). » 2** La pensée est également inconciliable avec la solidité ; car notre esprit ne pourrait percevoir un objet tout entier avec ses parties, si les espèces de chaque partie ne se réunissaient pour n'en former qu'une; et plusieurs notions ne pourraient être comparées entre elles soit dans les jugements, soit dans les raisonnements, si elles ne se compénétraient de manière à ne former qu'une chose unique. Joignez à cela que la pensée se pénètre elle-même par la réflexion; en outre, deux sujets intelligents peuvent mutuellement se comprendre ; or, s'ils étaient doués de solidité, il serait impossible qu'ils se compénètrent et partant que l'un pût comprendre l'autre, car la compréhension d'une chose a lieu lorsque cette chose est connue toute entière. « Il est impossible, dit saint Thomas, que deux corps se contiennent mutuellement ; tandis que deux intelligences peuvent mutuellement se contenir et se comprendre, il suffit qu'elles se connaissent l'une l'autre (3). » 3° La pensée n'a rien de commun non plus avec l'inertie ; à raison de son inertie, la matière est toujours déterminée par une cause extérieure, la pensée au contraire est douée de vitalité et par conséquent de spontanéité ; elle est d'ailleurs complètement opposée à cette loi, qui est la conséquence de l'inertie du corps : le mouvQmtnt Qst proportionnel à la force motrice et a lien en ligne droite suivant la direction qui lui est imprimée par cette force. Il est de fait que nous pensons à beaucoup de choses, sans que nous y soyons pous-

(i) De Anim. et resurrect., pag. Sy, éd. cit.

(2) De Gènes, ad litt.,Ub. VII, c'y, n. 10.

(3) Contr. Gent., lib. I, c. 49.

ses par aucun agent extérieur ; nous interrompons la suite d'une démonstration pour en entreprendre une autre toute diflérente, et cela nous le répétons ou le négligeons à notre gré ; en outre, il nous arrive de passer des opérations de Tintelligence à celles de Timagination, et vice versâ^ suivant notre bon plaisir. 4° Enfin, quoi de plus opposé que la pensée et la figure ? En effet, tout ce qui s'appelle figure est limité, puisque toute figure est contenue dans certaines limites ; mais la puissance de penser est en quelque sorte infinie; car il est certain, sans répéter ce que nous avons dit plus haut, que nous pouvons concevoir les idées universelles qui sont virtuellement infinies, puisqu'elles contiennent les idées singulières, que Ton sait être infinies en puissance (i).

Ainsi il y a incompatibilité entre la pensée et les principales propriétés de la matière, celles-là naême qui nous sont le plus connues ; si donc la matière pouvait penser, elle serait composée de propriétés qui s'excluent absolument du même sujet.

371. Mais, dira-t-on, Dieu pourrait créer la matière sans ses propriétés ordinaires et lui communiquer ensuite la faculté de penser ; ou bien encore, il pourrait supprimer, dans la substance matérielle, les propriétés opposées à la pensée et mettre la faculté de penser à leur place. Nous répondons que les deux hypothèses sont également absurdes. Et d'abord la première ; car, bien que Dieu puisse créer la substance de la matière sans que ses attributs propres lui soient inhérents en acte, il ne peut faire cependant, sans l'anéantir, que la matière soit privée de l'exigence de ces attributs et de la capacité de les recevoir, car c'est là ce qui constitua proprement son essence. Par conséquent la répugnance que nous avons constatée entre la matière et la faculté de penser subsiste toute entière.

372. La seconde hypothèse n'est pas moins irréalisable ; en effet la faculté de penser, qui devrait remplacer les propriétés, après leur suppression dans la matière, ne pouvant être tirée de l'essence de celle-ci, serait nécessairement quelque chose de créé; mais, comme il n'y a que la substance qui puisse être créée, ou produite du néant, il s'ensuit que la fa-

( i)« L'universel... est virtuellement infini dans son extension, car il comprend tous les individus possibles, lesquels sont infinis en puissance; » Contr. Gent.. lib. I, c. 49.

DE l'immatérialité DE l'aME HUMAINE 283

culte de penser aurait une substance propre, distincte de la matière ; par conséquent, au lieu de constituer une matière pensante, elle formerait, par son union avec la matière, un composé pensant en tout semblable au composé humain.

373. Ces preuves acquièrent une clarté nouvelle, si on les compare avec renseignement de Locke. Le philosophe anglais démontre lui-même la spiritualité de Dieu et la regarde comme métaphysiquement certaine (i). Mais, si, pour refuser à la matière la faculté de penser, il était nécessaire d'en connaître toutes les propriétés, on pourrait, pour une raison toute semblable, douter de la spiritualité de Dieu, car personne ne connaît la nature Divine en elle-même, personne n'en saisit parfaitement les attributs (2). En outre, pour établir qu'il existe des substances immatérielles, Locke se fonde sur la perception et sur les autres opérations de l'âme, parce qu'il nous est impossible de comprendre de quelle manière ces opérations pourraient appartenir au corps ou être produites par lui (3). Mais cet argument est sans valeur aucune si l'on ne suppose auparavant que la matière est incapable de penser ; car, si la matière était capable de penser, la perception et les autres opérations de l'âme pourraient lui appartenir, et par conséquent on n'aurait pas besoin, pour les expliquer, de recourir à Fexistence des substances immatérielles.

ARTICLE QUATRIÈME

De la spiritualité de l'âme humaine

374. L'âme humaine, dit saint Augustin « est quelque chose de simple et nous apparaît comme l'être d'une substance propre (4) » ; en d'autres termes, l'âme consiste non-seulement dans une réalité simple et indivisible, mais en outre elle informe le corps, sans laisser de subsister en elle-même et sans dépendre du corps pour ce qui est de son être ; elle est

(i) Essai sur V entendement humain, Mb. IV, ch. 10, g 6.

(2) On voit par là combien S. Augustin écrivait avec raison: « Rien n'est plus voisin, ou même rien n'est plus conséquent, que de croire Dieu corporel, si l'on croit que l'âme est un corps; m De Gènes, ad liit.^ lib. X, c. 24, n.40.

(3) Essai etc., liv. II, ch. 23, g 4.

(4) De quantit. anim., c. i, n. 2.

donc justement appelée spirituelle^ puisque « la substance spirituelle, ainsi que saint Thomas l'enseigne, est celle qui, dans son être, ne dépend point du corps (i). » Le Docteur Africain ajoute, en employant la même expression : « La nature de rame est plus parfaite que la nature du corps, elle la surpasse même de beaucoup, car elle est spirituelle^ elle est incorporelle, elle approche de la substance divine (2), » ou, comme disait saint Grégoire de Nysse, « elle contient en soi une certaine ressemblance de la forme divine (3). »

376. Mais, comme, da7is chaque chose^ VopératioJi ressemble à Vetre^ on démontre que Tâme humaine est spirituelle, ou qu'elle ne dépend pas du corps, pour ce qui regarde son être^ par les mêmes arguments qui servent à prouver qu'elle exerce ses opérations propres, c'est-à-dire les opérations de l'intelligence et de la volonté, sans les organes corporels (4). Nous allons, par conséquent, reproduire les principaux arguments que nous avons déjà donnés dans la Dynamilogie^ en les confirmant par d'autres témoignages.

375. Et d'abord la faculté organique, de concert avec l'organe, est le principe unique des opérations qui dépendent d'un organe du corps : « L'organe d'une puissance, dit saint Thomas, est le principe de l'opération de cette puissance (5). » Mais les opérations de l'intellect ne peuvent appartenir à un organe corporel. En effet les opérations de la faculté de connaître qui s'exercent par le moyen de quelque organe du corps sont limitées à la connaissance d'une nature corporelle déterminée, parce que l'organe corporel est lui-même une certaine nature déterminée ; ensuite elles appréhendent le singulier et non l'universel, parce que la capacité de l'organe du corps, au moyen duquel elles connaissent les choses, ne s'étend pas au-delà du singulier ; enfin ces opérations ne peuvent se connaître elles-mêmes, parce que l'organe qui sert d'intermédiaire entre la puissance et son objet empêche

(i) In lit. IV Sent., Dist. XLV, q. I, a. i, sol. i c.

(2) Enarrat. in Psalm. CXLV, a. 4.

(3) De an. et resurrect., png. 53, éd. cit.

(4) 9^^!^ propriété des facultés intellectuelles se trouve ainsi énoncée dans S. Grégoire de Nysse : « La faculté de penser et de raisonner est, dans la nature humaine, une faculté propre et sans mélange, elle doit être considérée en soi *> ; Op. cit., pag. 3i, éd. cit.

(5) Qq. dispp., q. un. De Anim.. a. 2 ad 3.

DE L^IMMATÉRIALITÉ DE l'aME HUMAINE 285

que la puissance ne se replie sur elle-même. Au contraire, les opérations intellectives sont capables de connaître, non pas telle nature corporelle seulement, mais toutes les natures corporelles ; en outre elles connaissent, non les raisons singulières, mais les raisons universelles des choses ; et, de plus, elles se conçoivent elles-mêmes par la réflexion (i). Par conséquent les opérations intellectives ne peuvent convenir à un organe corporel.

377. Saint Thomas présente cette argumentation en ces termes : « Le moyen terme de cette preuve, dit-il, se tire de l'opération même. En effet, comme l'opération présuppose une chose qui existe par soi, la chose qui possède une opération absolue par soi-même doit avoir aussi par soi un être absolu. Or l'opération de l'intellect appartient absolument à rame, aucun organe, dans ce genre d'opération, ne lui prêtant son concours. Ce qu'on peut établir par trois raisons : 1° parce que l'opération intellectuelle embrasse dans son objet toutes les formes corporelles ; d'où il suit que le principe d'où procède cette opération doit être lui-même indépendant de toute forme corporelle ; 2"* parce que Tintellection concerne les universaux, tandis que les organes corporels ne peuvent recevoir que les espèces individuelles ; 3" enfin parce que l'intellect se perçoit lui-même, ce qui n'appartient à aucune des puissances qui s'exercent au moyen d'un organe corporel. La raison en est que toute vertu qui opère au moyen d'un organe corporel a besoin, comme dit Avicenne (Tract. De Ajiim.y part. II, c. 2), qu'un organe s'interpose entre elle et son objet. Car la faculté de voir, par exemple, ne connaît que les choses dont l'image est venue se peindre dans la pupille de Toeil. Or, comme il est impossible qu'un organe cor-

(i) Cf. vol. I, Dynamilog., ch. III, art. 1 1, pag. 469 et suiv. « Aucune puissance corporelle, dit Albert le Grand, ne se perçoit elle-même, et ne perçoit son organe.... La raison en est que ces puissances n'appréhendent les choses qu'autant que l'organe corporel a été affecté de quelque manière; or l'organe n'est affecté en rien ni par lui-même, ni par la vertu qui réside en lui, car autrement il serait toujours affecté (en bien ou en mal). Mais l'intellect et les autres puissances de l'âme raisonnable se perçoivent elles-mêmes et perçoivent les organes de toutes les facultés de l'âme; donc ce ne sont point des puissances corporelles;» De Hom., tract. I, q. LVIII, 9. i. Voilà pourquoi S. Grégoire de Nysse {De anim. et resurrect.^ pag. 28 et 29, éd. cit.) dit indifféremment, en parlant de la partie supérieure de l'âme, qu'elle est privée de toute forme sensible^ ou qu'elle est intelligente de sa nature.

poret vienne se placer entre une certaine vertu de Tâme et Tessence de cette vertu, il n'est pas possible qu'une vertu qui opère moyennant un organe corporel se connaisse ellemême (i). »

378. En outre, les opérations cognitives qui dépendent d'un organe corporel ne peuvent franchir le cercle des choses corporelles (2) et ne perçoivent par elles-mêmes, dans ces choses, que leurs formes sensibles, car celles-ci peuvent seules agir d'une certaine manière sur les organes sensoriels (3) ; enfin telle est la nature des facultés organiques qu'une forte impression des objets les altère et contrarie la perception de tout autre objet du même genre. Mais les opérations de l'intellect atteignent Tessence qui est cachée sous les formes sensibles (4), elles appréhendent par conséquent les choses sensibles d'aune con?iaïssaiice immatéîHelle^ imiverselle et nécessaire (5) ; leur objet comprend ci les choses corporelles et les choses incorporelles (6), et la contemplation de ces dernières lui cause un plaisir extrême, à tel point que l'intellect qui sy applique paraît^ comme dit saint Augustin, oublie?^

(i) Jn lib. II Sent., Dist. XIX, q. I, a. i sol. Cf. Alb. Magn., De Hom., tract. I, q. LVII-LIX.

(2) Cf. Vol. I. DynamiL, ch. II, art. i, pag. 292.

(3) Vol. I, DynamiL, ibid., pag. 293. « La connaissance sensitive, dit S. Thomas, ne s'étend pas au-delà des choses corporelles ; ce qui le prouve évidemment c'est que les qualités sensilives, qui sont les objets propres des sens, n'existent que dans les choses corporelles ; or les sens ne connaissent rien en dehors de celles-ci ; » Contr. Gent., lib. II, c. 66, n. 3.

{4) Dynamilog., ch. lll, art. i, pag. SSy, 358. « Les sens et l'imagination ne parviennent jamais à connaître la nature de la chose, ils ne connaissent que les accidents qui l'accompagnent ; et partant les espèces qui sont dans la faculté sensitive ou dans l'imagination ne représentent point la nature de la chose, mais les accidents ; ai nsi les sens représentent l'homme, pource qui est Je ses accidents, mais l'intellect connaît la nature et l'essence même des choses ; » Quodlib. Vlîl, a. 4 c.

(5) I, q. LXXXIV, a. i ad 4. Voir la Dynamilogie à l'endroit cité et un peu plus loin, art. H, pag. 4G0, 461. C'est à tort que Melchior Gioia se persuade que le sens peut abstraire de plusieurs objets sensibles ce qu'ils ont de commun et tormer ainsi, en écartant les différences, des sensations abstraites, ou générales {Elemeyxti di filosofia, vol. I, pag. 140, Milano 1822). Les sens sont absi'lumcnt incapables de ces sortes d'abstractions ; en effet, comme celte abstraction comprend l'essence des choses dépouillées des conditions de la matière, elle ne peut être produite que par une faculté qui ne repose sur aucun organe corporel.

{C>) DynamiL, ch. IFI, art. i, pag. 35o, not. 4. Ce qui fait dire à Lactance: w il n'existe aucun animal, l'homme excepté, qui ait quelque connaissance de Dieu. Car l'homme seul possède la sagesse nécessaire pour comprendre la religion; c'est même ce qui établit la piincipale différence, pour ne pas dire la seule, entre l'homme et la brute; » De ira Dei, c. 7.

DE l'iMMATÉFIALITÉ DE l'aME HUMAINE 287

tout le reste (i) ; enfin, loin d'émousser la puissance intellectuelle, la sublimité de l'objet intelligible la fortifie encore et lui donne une aptitude plus grande pour Fintellection des intelligibles d'un ordre inférieur (2). Il eât donc prouvé que les opérations intellectuelles s'exercent sans aucun organe corporel. Saint Augustin dit à ce sujet, avec son éloquence ordinaire: « Les opérations qui ne réclament aucune représen-

(i) Delib. arbitr., lib. II, c. i3, n. 36. On voit par là que Garnier avait parfaitement raison de faire observer à Condillac que l'esprit humain, suivant sa doctrine, ne peut connaître que les choses matérielles ; Traité des facultés, liv. IX, ch. 4, g 3, t. III, pag. 33o, éd. cit.

(2) « La faculté de sentir, dit S. Bonaventure, peut être altérée, mais l'intellect est inaltérable. Cela tient à ce que la sensibilité dépend d'un organe.., tandis que l'intellect n'en dépend point ; » In lib. I Sent.f Dist. I, art. 3, q. i ad 2. Il importe aussi d'entendre là dessus Albert le Grand et S. Thomas: « La différence de la sensibilité et de l'intellect, sous le rapport de l'impassibilité, dit ce dernier, vient de l'organe sensoriel, car les sens deviennent incapables de sentir à la suite d'une commotion trop violente ; par exemple, l'ouïe n'entend plus les sons ordinaires après qu'elle a été ébranlée par un bruit assourdissant ; il en est de même pour la vue et l'odorat : les yeux sont éblouis par les couleurs trop éclatantes, et l'odorat est suffoqué par les odeurs trop fortes. Mais l'entendement, qui agit sans aucun organe corporel susceptible d'être altéré par l'excellence même de son objet, l'entendement, lorsqu'il contemple un objet d'une intelligibilité extraordinaire, acquiert une plus grande aptitude à percevoir les choses inférieures, au lieu d'être amoindri : il en serait de même de la faculté de sentir, si elle ne dépendait pas d'un organe corporel » {In lib. III De Anim., lect. VII ; cf. Contr. Gent., lib. II, c. 55, n. q et lo). Albert le Grand est encore plus explicite : « La cause de ce fait, dit-il, c'est que si une violente commotion sensible vient à frapper nos sens, les sens restent quelque temps sous cette impression; ce qui fait que la sensation nouvelle est reçue sous la forme de la première. Cela explique pourquoi celui dont les yeux ont été frappés par une blancheur éblouissante voit ensuite la verdure comme recouverte d'un léger voile blanc. Il en est de même, et pour la même raison, de ceux qui, en sortant du milieu d'un grand vacarme, sont frappés par un faible bruit. Ainsi l'homme qui reste longtemps dans un moulin, au milieu du bruit occasionné par plusieurs roues, paraît conserver le bruit des roues dans ses oreilles, même après être sorti de là, ce qui fait qu'il n'entend pas ceux qui lui parlent à voix basse. Quelque chose de semblable arrive à celui qui a la langue imprégnée d'une forte saveur, par exemple d'une grande amertume ou de la douceur du miel ; il lui semble que les autres saveurs sont mêlées à celle-là ; voilà pourquoi ceux qui ont mangé du miel sont incapables, après, de distinguer le goût du vin ; de même, les malades trouvent toutes les substances amères... Mais les choses se passent différemment pour l'intellect; après avoir contemplé l'intelligible le plus élevé, tel que les choses divines, ou les principes des démonstrations, il n'en comprend que mieux les choses moins intelligibles, telles que les conclusions, tout au contraire; parce que l'intelligible supérieur sert comme de principe pour la conception de l'intelligible inférieur : or cela provient uniquement de ce que l'intellect est une puissance inorganique et par conséquent de ce que les formes des choses ne s'unissent point avec lui d'une façon matérielle. C'est pourquoi la conception d'une chose qui est simple et dégagée de tout être matériel n'empêche pas la conception d'une autre; car toute connaissance sensitive réclame un organe corporel tandis que la connaissance intellectuelle est séparée de tout organe ; » De Anim., lib. III, tract. II, c. i5.

tation corporelle, telles que la charité, la joie, la bonté, la paix... n'occupant aucun lieu dans Tespace, aucun intervalle ne les sépare, ou, si les yeux du cœur découvrent quelque distance entre ces affections de Tâme, ils y plongent leurs regards afin de les voir mieux. Est-ce que tous ces sentiments ne sont pas réunis en un seul endroit sans y être pressés ? N'ont-ils pas chacun leurs limites bien déterminées sans qu'il soit nécessaire d'en décrire les confins ? Dites-moi quel pays habite la charité ; cependant elle vous est d'autant plus connue que les yeux de votre esprit la considèrent avec plus d'attention ; si vous jugez qu'elle est grande, ce n'est point parce que vous avez découvert une masse d'un grand volume, en cherchant à la connaître ; ce n'est pas non plus parce que le bruit de ses paroles retentissait à vos oreilles, lorsqu'elle parlait à votre cœur pour vous engager à vivre selon ses maximes ; pour la voir, il n'est pas nécessaire que la lumière de vos yeux corporels se tourne vers elle, et lorsqu'elle vient dans votre âme vous n'entendez point le bruit de ses pas (i). » 379. Le même saint Docteur fait là dessus quelques autres observations importantes, nos lecteurs nous sauront gré de les avoir reproduites : i" Nous concevons clairement et nous retenons de mémoire « les opérations et les règles innombrables concernant les nombres et les dimensions, toutes choses dont les sens n'ont reçu aucune impression, parce qu'elles ne sont ni colorées, ni sonores, ni odorantes, parce qu'on ne peut ni les goûter non plus, ni les palper (2) ; » 2** nous discernons, dans tout solide, les trois dimensions, et nous concevons en même temps la ligne comme une quantité qui n'a ni largeur, ni profondeur; nous concevons de même la surface comme une quantité sans profondeur aucune, quoique ces dimensions

(i) De videndo Deo,ad Paulinam, c. 17, n. 43.

(2) Con/ess., lib. X, c. 12, n. ig. On lit encore dans le même livre, c. lo, n. i3 : (( Lorsque j'entends dire qu'il y a trois genres de question, an sit, qiiid sit,quale sit^ ^e retiens, il est vrai, les images des sons par lesquels on a formé ces paroles, je sais qu'ils sont parvenus à mes oreilles à travers l'espace accompagnes dun certain trémissemcnt ; ce que je sais encore c'est qu'ils n'existent plus; quant aux choses mêmes signifiées par les sons dont je parle, je ne les ai perçues par aucun sens, je ne les ai vues nulle part hors de mon esprit, et ce que j'ai renferme dans ma mémoire, ce n'est pas leurs images, ce sont les choses elles-mêmes, et je demande qu'on m'explique, si l'on peut, comment elles ont pénétré jusqu'à moi. »

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ainsi conçues ne soient jamais tombées sous nos sens (i) ; 3° pour abréger nous ne reproduirons plus que cette remarque : parfois, les facultés organiques ne nous rapportent pas les choses comme elles sont en réalité, ce qui arrive lorsque les organes sont viciés de quelque manière (2) ; et, dans ce cas, il nous est même impossible de corriger ces erreurs au moyen des facultés elles-mêmes, soit parce que la faculté organique, étant déterminée à Pacte par les impressions reçues dans Torgane, ne peut connaître la chose que de la manière dont elle en est affectée; soit parce que Tâme, étant d'autre part incapable de se repUer sur elle-même par ses facultés organiques, ne peut, par leur moyen, contrôler la valeur des perceptions qu'elle en reçoit (3). Le saint Docteur conclut de là que la faculté par laquelle nous l'emportons sur les animaux irraisonnables, c'est-à-dire l'intellect, diffère ^/>^c/fîqiiement des facultés organiques. « D'où il résulte, ajoute-til, que les sens sont autre chose que nous-mêmes ; car, quoique les sens se trompent, il nous est loisible, à nous^ de ne pas nous tromper (4). »

38o. Ce qui confirme cette conclusion, c'est que les connaissances que nous acquérons par les facultés organiques « ne sont pas déduites, comme dit saint Thomas, de leurs principes et de leurs causes, mais sont la conséquence immédiate de l'objet sensible qui s'offre à nos sens (5) » ; tandis que par l'intellect, au contraire, nous voyons les principes et les causes des choses, nous saisissons les conséquences et nous annonçons à l'avance avec certitude, ou du moins nous conjecturons d'une manière probable, les événements futurs ou très-éloignés de nous (6) ; par son moyen nous sommes capa-

(i) Dequantit. anim., c. 6, n. lo.

(2)Cf. VoL I, Dynamilog., ch. X, art. 2, pag. 725 et suiv.

(3) De vera religion., c. 29, n. 53. Cf. De lib. arbitr., lib. I, c. 7 et 8.

(4) SoIiloq.A'ib. U',c. 3.

(5) In lib. VI Metaph., lect. I. « Comment, dit Scot à ce sujet, comment l'intellect pourrait-il discourir en faisant des syllogismes ou des arguments, si toutes nos intellections étaient causées par les fantômes? On ne conçoit pas comment les fantômes de l'imagination pourraient causer tout cet enchaînement par leurs mouvements désordonnés; » In lib. I Sent., Dist. III, q. 7, n. 10.

(6) L'auteur du livre De spiritu et anima s'exprime ainsi : « L'esprit erre de côté et d'autre lâchant la bride à ses pensées et à ses projets. Il considère et examine toute chose ; il voit les objets absents, il porte ses yeux au delà des

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bles d'inventer les sciences et les arts, de les apprendre et de les exercer (i). Par conséquent les opérations intellectuelles s'élèvent tellement au-dessus de tout ce qui est corporel, qu'elles surpassent absolument toutes les déterminations de la matière et ne sauraient, par là même, dépendre de celle-ci. Mais, si les opérations dont nous venons de parler ne peuvent convenir à aucun organe corporel, il en résulte que Pâme, qui par son intellect en est le principe, est indépendante du corps, c'est-à-dire spij^itiielle^ parce que le principe d'où ces actions émanent ne peut être d'une autre nature que les actions elles-mêmes.

38 1. On tire une preuve toute semblable des actes delà volonté. En effet, la volonté désire un bien intellectuel, ou universel, qui ne peut affecter les organes du corps; et, tout au contraire des facultés liées à un organe, elle n'est pas déterminée à tel bien particulier, mais elle peut librement se porter vers tout objet dans lequel Tintellect appréhende la raison de bien; elle n'est pas non plus gouvernée par le corps dans ses opérations, attendu que la liberté^ comme s'exprime saint Grégoire de Nysse, ne reconnaît aucun maître et se possède elle-même (2) ; c'est elle plutôt qui soumet le corps à son empire, et qui s'oppose aux cupidités qui ont leur principe dans l'appétit sensitif; enfin, de même que l'intellect, elle a le pouvoir de se replier sur ses actes, en sorte qu'elle peut vouloir son vouloir et aimer son amour (3).

mers et parcourt du regard le rivage opposé ; il scrute les sombres abîmes, ei, dans un temps très-court, il porte les yeux sur tous les pays du globe et publie les merveilles cachées de l'univers ; » De natura hominis^ c. V.

(i)Gf. S. August., DeCivit. Dei., lib. XXII, c. 24, n. 3. » La connaissance des sciences et des arts n'appartient qu'à l'homme, dit Némésius, il en est de même de l'exercice de ces derniers; » De natura hominis, ch. I, pag. 9, éd. cit.

(2) De anim. et resurrect., pag. 97, éd. cit.

(3) Cf. vol. I, Dynamilog.fCh. IV, art. 3 et ^passim. Voici en quels termes S. Augustin décrit cette puissance de réfléchir particulière à l'intellect et à la volonté : « Je me souviens que je possède une mémoire, une intelligence et une volonté; je connais que je suis capable de concevoir, de vouloir, de me rappeler ; je veux mon vouloir, mon intellection, mon souvenir et je me rappelle en même temps tout ce qui a rapport à ces trois facultés. Car ce que ma mémoire ne me rappelle pas n'est pas dans ma mémoire : mais rien n'est autant dans ma mémoire que ma mémoire elle-même; donc je me la rappelle toute entière. De même, je sais que je conçois tout ce que je conçois, et que je veux tout ce que je veux. Or je me souviens de tout ce que je sais. Par conséquent toutes mes intellcctions, toutes mes volitions se trouvent dans mon souvenir; n De Trinit., lib. X, c. II, n. 18.

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382. Némésius explique éloquemment tout cela dans le morceau que nous allons reproduire : « Qui pourrait, dit-il, dignement admirer la noblesse de Thomme ? Il réunit en lui-même ce qui est mortel avec ce qui est immortel; une partie raisonnable et une partie privée de raison ; il contient dans sa propre nature un spécimen de toutes les choses créées, ce qui Ta fait appeler un petit monde. Dieu Ta traité si magnifiquement qu'il a fait pour lui toutes choses, le présent et l'avenir, et que, par amour pour lui. Dieu même s'est fait homme ; de plus rhomme a horreur de la mort et aspire à Timmortalité, où se trouve son repos ; formé à l'image et à la ressemblance de Dieu, il commande aux sphères célestes ; il mène une vie heureuse avec le Christ ; il est fils de Dieu, il est supérieur aux puissances et aux dominations. Qui pourrait suffire par la parole à exalter les qualités éminentes qui relèvent audessus des autres animaux! Par la pensée, il franchit les mers, il contemple et parcourt les cieux, il connaît le cours des astres, leurs distances et leurs grandeurs ; il se rend maître de la terre et des mers, il défie les bêtes féroces et les monstres marins ; il traite avec beaucoup de sens des sciences, des arts et de toutes les connaissances humaines ; il visite par lettres les absents qu'il désire entretenir, malgré les obstacles que lui opposent les corps ; il annonce Tavenir ; il commande à tout, il est maître de tout; il jouit de toutes choses. Il a des colloques avec les anges et avec Dieu ; il donne à toutes les autres créatures les ordres qu'il lui plait ; il approfondit la nature des choses ; il s'applique à connaître l'essence de Dieu, il devient le temple et la demeure du Seigneur , et c'est par sa piété et ses vertus qu'il acquiert tous ces avantages (i). »

383. Objection. L'âme ne peut rien comprendre sans le secours des sens, qui s'exercent au moyen d'organes corporels. Donc rame dépend des organes du corps, même pour ce qui regarde ses opérations intellectives, et partant elle n'est pas spirituelle.

384. Réponse : Dist. antec. : en ce que les sens concourent intrinsèquement aux opérations intellectives, ?îeg. antec; en ce que les sens fournissent à l'intellect les fantômes sur

(i) De natura hominis, c l, pag, i3.

lesquels il exerce son action sans dépendre des sens, conc. anteced. ; ncfr. conseq. Cette réponse suffit et au delà pour tous ceux qui se rappellent les doctrines que nous avons développées dans la Dynamilogic (i) ; voici néanmoins Texplication de cette difficulté, telle que nous la trouvons dans saint Thomas : « Le corps est requis pour l'opération deTintellect, non point comme un organe au moyen duquel l'action intellective s'exerce, mais à raison de Tobjet, car le fantôme est pour l'intellect ce que la couleur est pour la vue. Cette manière d'avoir besoin du corps n'empêche nullement que l'intellect ne soit subsistant ; autrement il faudrait dire que l'animal n^est pas un être subsistant, puisqu'il a besoin pour sentir des objets sensibles qui lui sont extérieurs {2). » Ailleurs il répond ainsi : « L'intellcction est l'opération propre de l'âme ; mais cette opération ne sort pas de l'homme au moyen d'un organe corporel, comme la vision au moyen de l'œil. Cependant le corps participe en quelque chose à cette opération, car les fantômes ne peuvent exister sans les organes corporels (3). » On voit également par là l'explication d'un fait que nous avons exposé un peu plus haut (4) : C'est que si l'imagination, à raison de quelque vice corporel, ne peut former les images, l'intellect est n/J/rec/eme/z^ empêché dans l'exercice de ses opérations : « Si nous éprouvons quelque fatigue dans nos opérations intellectuelles, ajoute le saint Docteur, ce n'est que par accident ; cela tient à ce que l'intellect a besoin que l'opération des facultés sensitives lui prépare les fantômes (5). »

{i) Dynamilogie, ch. III, passim.

(2) I, q. LXXV, a. 2 ad 3.

(3) Qq. dispp., q. un. De Anim., a. i ad 11. Tel est aussi le sens de ces paroles de S. Augustin: « Les yeux du corps sont chargés d'annoncer à l'âme ce qui se passe à Textérieur, et s'acquittent de ce ministère; » Epistol. CXLVI, c. 17.

(4) Voir ci-dessus, pag. 276.

(5) I, q. LXXV, a. 3 ad 2. Ne soyons pas surpris de voir que les facultés supérieures, telles que h puissance intellective, ont besoin du ministère des facultés inférieures, tandis que celles-ci s'exercent sans les premières. Car, ainsi que le remarque très-bien S. Thomas, comme les choses extérieures a sont la cause et la mesure de notre connaissance, » il arrive que les facultés sensitives étant plus près des objets extérieurs que les facultés intellectivcs leur sont en quelque sorte supérieures, non point par leur propre nature, mais à raison des objets eux-mêmes qui sont la mesure de toute science. « De là vient, conclut le même S. Docteur, que les sens fournissent à l'imagination {ses fatitûmes) non par eux-mêmes, mais en ce qu'ils sont informés par l'espèce de» choses sensibles; « Qq. dispp., De Verit.^ q. XVIII, a. 8 ad 3.

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Mais la raison pour laquelle Tâme humaine ne peut rien comprendre sans les fantômes ou images (i) doit être attribuée, comme nous Pavons expliqué longuement, à ce qu'elle est la forme du corps (2) ; nous avons également démontré que rien ne s'opposait à ce que l'âme fût à la fois et la forme du corps et spirituelle (3).

ARTICLE CINQUIÈME

De quelle manih^e certains philosophes expliquent la spiritualité de Vâme

385. La spiritualité de Pâme humaine consiste, comme nous Pavons dit, en ce qu'elle est subsistante par elle-même et en ce qu'elle a une opération propre. Mais quelques philosophes anciens, dont saint Thomas discute les doctrines (4), tout en admettant que notre âme subsiste par elle-même, ont prétendu qu'elle ne pouvait opérer sans être unie à un certain principe matériel ; c'est pourquoi ils expliquent son immatérialité d'une façon particulière : d'après eux. Pâme serait une forme à laquelle un principe matériel se trouverait uni (5).

(i)« Quoique l'intellect soii par lui-même [une substance intellectuelle) séparée, dit Albert le Grand, il est cependant l'une des puissances du composé humain, parce qu'il constitue une faculté de l'âme qui est unie au corps suivant quelques autres de ses puissances. Or, quoique tout ce qui existe ainsi dans le composé, sans lui appartenir comme l'une de ses parties composantes, ne communique pas avec le corps, cependant il communique avec ses opérations. C'est en effet ce que nous avons dit plus haut; l'intellect ne communique pas avec le corps, mais avec la puissance qui communique avec lui, c'est-à-dire avec la fantaisie, avec l'imagination, avec le sens commun;» De Anim.; lib. III, tract. II, c. I.

{2) Voir la Dynamilog., ch. III, art. 3, pag. 352 et suiv.

(3) Voir ci-dessus, pag. i33.

{^)Q q. dispp., q. un. De Anim., a. 6 c.

(5) S. Bonaventure expose ainsi cette opinion : « L'âme humaine n'est pas seulement une forme, elle est telle chose particulière; c'est pourquoi, si nous la comparons avec les autres formes, elle est évidemment plus simple qu'elles. Mais, parce qu'elle est raisonnable et subsistante par elle-même, notre âme possède une sorte de composition que n'ont point les formes qui ne sont pas appelées à subsister par elles-mêmes: on peut dire néanmoins qu'elle est plus simple que les autres formes. Il y a effectivement plusieurs sortes de simplicité, comme il y a plusieurs genres de composition et de parties; on distingue des parties substantielles et des parties quantitatives ; la composition peut résulter aussi de parties substantielles et de parties quantitatives. Ainsi une chose peut être simple en deux manières, ou bien parce qu'elle est privée de parties constitutives, ou bien parce qu'elle n'est pas formée de parties quantitatives. Par