Nous avons dit que l'expérience repoussait également

(i) Qq. dispp., q. un. De Anim., a. 3 ad 19.

(2) Qq. dispp., q. un. De Anim., a. 3 ad 20.

(3) Cf. VoL II, Ontolog., ch. III, art. 2, pag. i5i et suiv.

(4) « Il appartient à l'essence de l'âme humaine qu'elle incline à s'unir avec un corps, puisqu'elle ne possède pas en soi-même l'espèce complète et qu'elle reçoit ce complément dans le composé lui-même. Or cette inclination de l'âme à s'unir avec tel ou tel corps multiplie l'âme numériquement » ; Qq. dispp.-, q. un. De Anim., a. 3 c.

(5) Qq, dispp., q. un. De Anim., ibid.

(6) Cf. Vol. I, Dynamilog.,ch.. III, art. 3, pag. 371-372. Afin de se tirer de cette difficulté, Averroès soutient que les hommes ne sont pas constitués dans leur espèce par l'intellect, mais par la cogitative^ laquelle, de concert avec l'imagination et la mémoire, prépare les fantômes et les fournit ensuite à l'intellect possible ; et, comme la cogitative diffère spécifiquement de Vestimative dont les bêtes jouissent, elle distingue suffisamment l'homme de la bête {In III De Anim., Comm. 5 et 6). S. Thomas prouve par plusieurs arguments que cette explication est plus spécieuse que solide ; il nous suffira d'en reproduire un seul. La cogitative, n'ayant pour objet, de l'aveu même d'Averroès, que les raisons particulières des choses, est une faculté sensitive, de la même manière que l'estimative. C'est pourquoi, si cette faculté se continuait avec l'intellect possible séparé, ses opérations seraient sans doute plus parfai-

3o2 ANTHROPOLOGIE

Topinion des monopsycliites. En effet, loin d'expliquer le fait de rintcllcction, dont chacun de nous a conscience comme d'une action qui lui est propre et qui est produite par Tâme, Topinion d'Averroès le détruit complètement. Car, si cette intelligence séparée dégage elle-même, comme intellect agent, les espèces intelligibles des fantômes de Timagination ou de la cogitative^ et si elle reçoit en elle-même, comme intellect possible, les espèces ainsi abstraites des fantômes, il s'ensuit que rintellection doit être attribuée à Tintellect séparé et que notre âme n'y est absolument pour rien.

400. Pour éviter cette conséquence, les partisans de cette opinion disent que les fantômes par lesquels les âmes s'unissent ou se conti7uient avec Fintellect sépare sont cause que chaque homme jouit d'une intellection propre ; car cette continuité des fantômes avec l'intellect fait que les espèces intelligibles des choses sont en même temps dans l'intellect séparé et dans l'homme à qui les fantômes appartiennent, comme dans deux sujets distincts. Mais cette explication est loin d'être suffisante. D'abord il est impossible que chaque homme s'unisse par continuité avec l'intellect possible séparé au moyen de l'espèce qui est dans le fantôme. En effet, ce par quoi deux choses se continuent doit être le même dans l'une et dans l'autre chose. Or l'espèce intelligible telle qu'elle est dans le fantôme diffère beaucoup, comme nous l'avons prouvé ailleurs, de cette même espèce telle qu'elle se trouve dans l'intellect passif. Il est donc impossible que chaque homme s'unisse ou se continue avec l'intellect passif séparé, au moyen de l'espèce qui se trouve dans le fantôme (i).

tes que celles de l'estimative-, mais elles ne laisseraient pas que d'être sensitivcs. Or l'homme ne peut être constitué dans son espèce par ce qu'il y a de scnsitit en lui, parce que tout ce qu'il a de sensitif lui est commun avec les bêtes. Par conséquent l'homme ne peut être constitué dans son espèce et se distinguer des animaux irraisonnables par la cogitative.

(i) Nous reproduisons ici l'argument de S. Thomas : « Cette union {de la fantaisie avec rintellect) ne se fait point par un moyen unique, mais par divers moyens. Il est évident e:i effet que l'espèce intelligible, considérée en tant qu'elle est dans les fantômer, :.jst intelligible qu'en puissance, tandis qu'elle existe dans l'intellect possible en tant qu'elle est abstraite en acte des fantômes. Si donc l'espèce intelligible ne devient la forme de l'intellect possible qu'autant qu'elle est abstraite des fantômes, il en résulte que l'intellect ne se continue pas avec les fantômes au moyen de l'espèce intelligible, il en est au contraire séparé » (De unit, intellect.., contr. Averr.). Après avoir expose ailleurs le même argument, il conclut aiùsi : << Il n'existe donc rien dans l'intellect possible et dans les fantômes par quoi l'intellect possible se continue avec nou» »; Qg. dispp., q. un. De Anim., a. 2 c.

DE l'immatérialité DE l'amE HUMAINE 3o3

401. En second lieu, lors même que nous accorderions que tous les hommes s^unissQnt par continuité avec Tintellect possible séparé, au moyen des espèces qui sont dans les fantômes, les Averroïstes seraient encore impuissants à rendre compte de la manière dont chaque homme obtient la connaissance intellective des choses. Car cette continuité ne ferait pas que les hommes acquièrent Tintellection des choses au moyen de l'intellect possible, elle serait cause seulement qu'elles seraient conçues par cet intellect. Il est de fait qu'il n'y a dans l'homme, d'après Averroès lui-même, que les espèces-fantômes qui fournissent à l'intellect la matière de sa connaissance. Mais les espèces qui se trouvent dans les fantômes ne sont point, pour me servir des expressions de saint Thomas, cognoscitipes^ c'est-à-dire du nombre des espèces par lesquelles l'esprit connaît les choses, mais elles sont cognoscibles^ c'est-à-dire telles que Tesprit peut les connaître. Quant aux espèces cognoscitives que l'intellect agent dégage des espèces fantastiques, elles sont dans l'intellect possible. Or, si l'intellect qui abstrait des fantômes les espèces intelligibles, si l'intellect qui reçoit les espèces intelligibles, si les espèces qui sont les intermédiaires de l'intellection se trouvent également hors de l'âme, et qu'il ne reste dans l'homme que cette chose d'où les espèces intelligibles sont extraites, et qui fournit la matière des intellections, il est manifeste que chaque homme, par l'union de sa fantaisie avec l'intellect agents devient un objet connu^ mais ne devient pas le moins du monde un sujet comiaissafit (i).

402. Pour éclaircir de plus en cette question, nous empruntons à saint Thomas cet autre argument. Quoique l'espèce intelligible et la puissance intellective soient le double moyen par lequel l'homme arrive à l'intellection des choses, cepen-

(i) Cf. s. Thom., In lib. III De Anim., lect. VIII; Qq. Dispp.^ q. un. De Anim., loc. cit. Scot se sert, pour éclaircir sa démonstration, d'un exemple pris des choses sensibles: « De même, dit-il, que les couleurs se rapportent à la vision seulement ; de même les fantômes se rapportent à l'intellection. Parce que la faculté de voir abstrait des couleurs ou des corps colorés les espèces visibles, ce n'est pas à dire pour cela que les couleurs réelles ou les corps colorés participent eux-mêmes à l'acte de la vision ; autrement il serait vrai de dire que ce mur coloré a la puissance de voir » {De principio rerum. q. IX, n. 14). S. Thomas choisit le même exemple; voir I, q. LXXVI, a. i c. ; De unit, intell, contr. Averr,

3o4 ANTHROPOLOGIE

dant l'espèce intelligible se rapporte proprement à la chose connue, parce que c^est par elle que celle-ci reste dans notre ame, et la puissance intellective se rapporte à Tâme, parce que Tame obtient Tintellection de la chose avec son secours. Or, suivant Averroès, les espèces intelligibles des choses sont sans doute dans l'homme à raison de la continuité qu'il suppose exister entre la fantaisie et l'intellect possible, mais la puissance intellective ne réside pas dans l'homme. Partant, d'après l'hypothèse même d' Averroès, l'homme est une chose qui peut être connue, mais il n'est point lui-même un sujet capable de connaître les choses (i).

4o3. Enfin, et c'est la seule chose qu'il nous reste à dire, cette opinion, sur l'unité d'âme pour tous les hommes, est contj^aire à la j^eligion chrétieniie^ comme dit saint Bonaventure, parce quelle fait disparaître la rétribution des mérites qui n aurait pas de raison d*être si l'âme de tous les hommes était unique (2) ; et d'ailleurs elle a été condamnée par le concile général de Latran, tenu sous Léon X, dans un décret ainsi conçu : « Avec l'approbation de ce saint Concile, nous condamnons et nous réprouvons tous ceux qui disent que l'âme intellective... est... unique dans tous les hommes,... attendu qu'elle... est multipliable, multipliée et qu'elle doit l'être, suivant la multitude des corps qui la reçoivent (3). »

(i)« Ainsi l'espèce intelligible en acte est la forme de l'intellect possible, comme l'espèce visible en acte est la forme de la puissance visuelle de l'œil. Mais l'espèce intelligible se rapporte au fantôme comme l'espèce visible se rapporte à l'objet coloré placé hors de l'âme... ; par conséquent la continuité, laquelle s'établit entre l'intellect possible et les fantômes qui existent en nous, par l'intermédiaire de l'espèce intelligible, est semblable à celle qui s'établit entre la puissance visuelle et la couleur qui se trouve dans la pierre. Or cette dernière continuité ne fait pas que la pierre voie, mais elle la rend seulement visible. II est au contraire très-certain que l'homme est doué d'intelligence, car nous ne rechercherions pas la nature de l'intellect si nous étions incapables d'acquérir par nous-mêmes aucune espèce de connaissance intellectuelle. Ce mode de continuité est donc absolument insuffisant ; » Cont., Gent., lib. II, c. LIX, n. 2. Cf. De unitate intellectus^ contr. Averr.

(2) In lib. II Sent., Dist. XV:'! a. ii, q. i ad arg . Cf. S. Thom., Qg. dispp.^ q. un. De Spirit. créât., a. 9 c.

(3) Sessio VIII; cf. Conciliorum collect. reg.^ t. 34, pag. 333, Parisiis

DE l'immatérialité DE l'aME HUMAINE 3o5

ARTICLE SEPTIÈME

Du Phrénologisme

404. Avant de terminer cette dissertation sur Timmatérialité de l'âme humaine, nous voulons faire connaître à nos lecteurs le système phrénologique qui est, comme dit Forichon, une certaine métamorphose du matérialisme (i).

406. Déjà, dès la plus haute antiquité, vu les rapports intimes qui existent entre Fesprit et le corps, la conformation extérieure de celui-ci était regardée par les écrivains comme un indice des qualités de Pâme. On en voit un exemple remarquable dans Homère ; lepoëte décrit en effet Achille, Agamennon, Ulysse et les autres héros, tout autrement que Thersite et les hommes qui ne jouent qu'un rôle vil et méprisable dans ses poèmes. Les observations faites par Empédocle, Platon, Aristote, Hippocrate, et ensuite par Polémon d'Athènes, par Galien et par quelques autres philosophes grecs, sur la manière de pronostiquer les qualités de Pâme par les traits du visage et la forme extérieure du corps furent si nombreuses et si importantes qu'il en naquit une science à laquelle on donna le nom àt pliysiognomonie^^diVCQ, qu'elle apprenait à connaître le caractère et les passions de l'âme d'après les traits du visage et la forme du corps. On cite comme particulièrement versés dans cette science, au moyen âge, l'arabe Avicenne et Albert le Grand.

406. Dans le courant du XVP siècle, le napolitain Jean- Baptiste Porta fut très- versé dans cette science. Ayant fait un recueil de tout ce qu'il avait pu trouver chez les anciens sur ce sujet, il le publia avec ses propres observations, en un volume divisé en quatre livres qu'il avait intitulé : De humana physiognomia. Ce célèbre naturaliste recherchait surtout quels rapports de ressemblances existaient entre les formes des diverses espèces d'animaux et leurs instincts ; ensuite selon qu'il découvrait telle ou telle ressemblance entre les traits du visaga de chaque homme et la physionomie de tel animal, il en conjecturait que tel individu avait des inclinations vicieuses ou

[i] Le matérialisme et la phrénologie combattus dans leurs fondements, Préface, pag. XVI, Paris 1840.

3o6 ANTHROPOLOGIE

des penchants honnêtes. Peu d'années après, un autre italien, inconnu de la plupart des auteurs, Cornélius Ghirardelli, publiait à Bologne, sur la Céphalogie physiogiiomoniqiie (i), un ouvrage remarquable, illustré de cent figures humaines, qu'il décrit avec un grand luxe d'érudition, s^appuyant sur les expériences de Porta et des anciens. On trouve ensuite, dans les livres de Montaigne, de Bacon, de Leibnitz, d'Ernesti, Lachambre, Herder, et de plusieurs autres doctes personnages, diverses réflexions sur ce sujet qui ont leur importance.

407. Sur la fin du XVI IP siècle, Lavater essaya d'élever la physiognomonie à la hauteur d'une vrai science dans un ouvrage écrit en langue allemande sous ce titre : Ph/sionomïche fragmente (2). Il regardait comme une chose certaine et hors de toute controverse que le type de la beauté extérieure correspond nécessairement au type de la beauté intérieure et que la perfection du corps humain consiste dans la juste proportion et l'accord de toutes ses parties. Il concluait tout naturellement de là que, si quelque partie du corps s'éloignait du type de la beauté, Tâme devait être privée de la vertu correspondante à cette défectuosité corporelle. Lavater tenait compte des autres parties du corps aussi bien que du visage. Pour atteindre son but, il fit personnellement de nombreuses observations, mais il fait aussi de nombreux emprunts à Porta et aux autres que nous avons cités. A peu près vers la même époque, Camper, ayant remarqué le premier que l'angle facial variait beaucoup d'un peuple à l'autre et même entre les diverses espèces d'animaux, crut qu'il serait possible d'apprécier par la mesure de cet angle le degré d'intelligence de l'homme, et les qualités instinctives des diverses espèces d'animaux. Pour construire l'angle facial, Camper tirait une première ligne du trou de l'oreille à la partie inférieure des narines et menait la seconde de la partie la plus proéminente du front à la saillie alvéolaire où s'implantent les dents de la mâchoire supérieure. Cette seconde ligne, appelée ligne de la face, forme, en coupant l'autre, l'angle facial. Or l'expérience prouverait, d'après lui, qu'il existe une pro-

(i) Cefalogiafisionomica, divisa in dieci deche ecc. di Cornelio Ghirardelli, ediz. 2», Bologna 1674.

(2) Winierthur 1 777-1 778.

DE l'immatérialité DE l'aME HUMAINE Soy

portion constante entre le plus ou le moins d'ouverture de cet angle et le degré d'intelligence ou de sagacité instinctive chez les différents peuples et chez les diverses espèces d'animaux. En effet, roi^ang-oiitan^ ou simia satjn^us de Linnée, dont la figure approche plus de la forme humaine que celle des autres animaux, possède un angle facial de cinquante-huit degrés environ, et Ton trouve un angle facial d'une ouverture à peu près égale chez le chien, le chevalet les autres animaux qui jouissent d'une sagacité particuUère. Chez les Nègres, cet angle possède à peine une ouverture de soixante-dix degrés ; chez les Tartares, les Mongols et les Chinois, il ne dépasse jamais quatre- vingt degrés ou quatre- vingt cinq au plus; chez les Européens, il atteint quelquefois jusqu'à quatrevingt dix degrés. Camper prétend que les anciens n'ignoraient pas ce fait et il apporte, en confirmation de son système, l'autorité des sculpteurs et des peintres grecs et romains qui représentaient les héros et les dieux avec un angle facial trèsouvert, car les artistes romains lui donnaient généralement une ouverture de quatre-vingt dix degrés, et les artistes grecs lui donnaient jusqu'à cent degrés (i). Mais Blumenbach estime que la variété du génie départi à chaque homme doit être appréciée, non d'après l'angle facial, qui est sujet à trop d'exceptions, mais d'après le développement plus ou moins considérable du crâne. En se fondant sur ce caractère, il distingue trois principales races d'hommes, la race caucasienne^ la race éthiopienne et la race mongolique, et deux races intermédiaires, la race malaise entre la caucasienne et l'éthiopienne et la race américaifie entre la caucasienne et la mongolique (2). 408. Enfin l'étude de la pliysiognomonie était presque entièrement délaissée, lorsqu'on s'avisa de rechercher les penchants de l'esprit humain au moyen de la phrénologie. Au commencement de ce siècle, Gall (3) et Spurzheim, son disciple {4), enseignèrent que le cerveau n'est pas un organe uni-

Ci) Dissertation physique de M. Pierre Camper sur les différences réelles que présentent les traits du visage che:{ les hommes de différents pays, Utrecht 1791.

(2) De generis humani varietate nativa, Gottingae 1797.

(3) Anatomie et physiologie du système nerveux en général et du cerveau en particulier^ Paris 1810-1820, 4 vol in-4». Gall est mort dans les environs de Paris en 1828.

(4) Observations sur la phrénologie et la connaissance de l'homme moral et

3o8 ANTHROPOLOGIE

que, mais qu'il est composé de plusieurs organes distincts entre eux, et que ces organes, suivant qu'ils sont plus ou moins développes, forment dans le cerveau des circonvolutions plus ou moins grandes et tout autant de protubérances correspondantes dans la boîte osseuse du crâne. Or ils supposent que chacun de ces organes, et par conséquent chacune des protubérances du crâne, est le siège d'une faculté particulière de rame et même que ces facultés peuvent être désignées par le nom de Torgane. Gall compte dans le cerveau vingt-sept organes et autant de facultés primitives, mais Spurzheim qui, au jugement des phrénologistes, se livra à cette étude avec une application supérieure à celle de Gall, se flatte d'avoir découvert trente-cinq organes et autant de facultés primitives correspondantes. Spurzheim divisa toutes ces facultés en trois classes, les facultés mstiyictives^ les facultés affectives et les facultés intellectuelles ; et crut que leurs organes étaient distribués de telle sorte dans la boîte du crâne que les facultés instinctives en occupent la partie inférieure, les facultés affectives, la partie supérieure ou moyenne, et les facultés intellectuelles la partie antérieure. En outre, chaque partie primitive en a plusieurs autres sous sa dépendance, telles que la perception, l'attention, l'imagination, la réminiscence, le jugement, et ces facultés secondaires se trouvent répétées autant de fois dans le même homme qu'il a de facultés primitives. Gall appelle ces facultés secondaires les attributs généraux de chaque faculté primitive (i). D'après le même physiologiste, la raison et la volonté ne sont pas des facultés, mais des effets de Vaction simultayiée des opérations intellectuelles (2). Cependant tous les organes, et par suite toutes les facultés, n'existent pas dans chaque individu, et les organes qui existent en eux ne se trouvent pas tous également développés ; par conséquent, au dire de Gall et de Spurzheim, ni le nombre des protubérances n'est le même dans tous les crânes, ni les protubérances ne sont toutes de la même grandeur. Ils concluaient de

intellectuel, fondées sur les fonctions du système nerveux, Paris 181 7; Essai philosophique sur la nature morale et intellectuelle de l'homme, Paris 1820. L'auteur est mort en i832.

(i) Anatomie et physiologie du système nerveux etc., tom. IV, pag. 327.

{2) Même ouvrage, tome IV, page 34.

DE l'immatérialité DE l'aME HUMAINE ÎOQ

là que celui qui connaîtrait exactement dans quelles protubérances du crâne les diverses facultés sont placées pourrait facilement découvrir le caractère et les penchants de chaque homme par l'observation du crâne. Car on ne peut douter, d'après eux, que chaque homme n'ait les penchants qui correspondent aux protubérances existant sur sa calotte osseuse et que ses penchants ne soient plus violents ou plus faibles suivant que les protubérances sont plus ou moins prononcées. Tel est le système connu sous le mon dtphrénologie^ ou sous celui de cranioscopie. Le premier de ces noms convient à ce système parce qu'il se propose de déterminer les facultés de l'âme, et le second parce qu'il enseigne les règles à suivre pour les découvrir par l'inspection du crâne. On sait que la doctrine de Gall et de Spurzheim rencontra de nombreux partisans, dont le principal fut le célèbre médecin Broussais, mort en mil huit cent trente-huit (i).

Après ce résumé historique de la physiognomonie et de la phrénoiogie, il est nécessaire que nous disions brièvement ce qu'il faut en penser.

409. Et d'abord, quant aux différents systèmes qui ont précédé l'apparition de la phrénoiogie, nous avouons que les données sur lesquelles s'appuient leurs auteurs, philosophes ou physiologistes, sont plus ou moins conformes à la vérité et nous paraissent pouvoir très-bien s'expliquer, pour le plus grand nombre, d'après les rapports qui doivent exister entre l'âme et le corps et qui sont les mêmes que ceux d'une forme à sa matière et d'un moteur à son mobile. C'est le sentiment de saint Thomas : « Il faut, dit-il, que la diversité et la distinction du degré de perfection dans les âmes soit causée par la diversité du corps, en sorte que plus un corps est bien proportionné, plus noble soit l'âme qui lui échoit en partage : attendu que tout ce qui est reçu dans autre chose doit y être reçu suivant la mesure de ce qui le reçoit. En voici deux indices manifestes : le premier se tire des choses qui sont de divers genres ; en effet, chaque chose participe à un genre d'âme d'autant plus noble que son corps appartient à un genre de complexion plus élevé, comme on le voit chez l'homme, les

(i) De V irritation et de lafolie, Paris 1828 ; Cours de phrénoiogie. Paris i836.