TOME III

à-dirc par la seule volonté libre de Dieu et par un don gratuit de la grâce divine. Il est vrai que, dans le sixième Concile œcuménique, troisième de Constantinople, on approuva les Lettres de Sophronius, patriarche de Jérusalem, dans lesquelles il est dit que les choses intellectuelles et invisibles y savoir les anges et Tâme raisonnable, sont immortelles par grâce et non par nature (i); mais ces paroles, et d'autres semblables que Ton rencontre ça et là dans les Saints Pères, signifient simplement que Tâme ne pourrait être immortelle, si elle n'était créée par la volonté libre de Dieu, et si elle n'avait reçu une nature à laquelle convient nécessairement Timmortalité. Leur pensée était donc qu^il faut refuser à la nature de rame l'immortalité qui n^est propre qu'à Dieu ; car, de même que Dieu a Têtre par soi, a se, de même aussi il est immortel indépendamment à^un autre, independenter ab alio; tandis que rame reçoit de Dieu son incorruptibilité naturelle et son immortalité, comme elle en a reçu son être propre ; elle ne peut même conserver cette immortalité sans continuer à dépendre de Dieu (2).

478. Enfin, comme Fimmortalité de Pâme consiste dans la continuation de la vie, trois conditions sont requises pour la

(i) Voir le P. Petau, De Theolog. Dogm., t. III, De Angelis, lib. I, c. V,n. 4, pag. i6,Venetiis 1744.

(2) Cf. Estius, Op. cit.f in lib. II, Dist. VIII, g 5, pag. 89, t. I, éd. cit. ; Petau, De Theolog. £)og-m., ibid., n. 9 et 10, pag. 17 et 18. C'est ainsi que l'Apôtre [lad Timotheum, c. VI, v. 16) a pu dire, en parlant de Dieu: Lui qui seul possède Vimmortalité ; de même, il est dit que Dieu seul est sage, bon, existant, bien qu'on ne puisse refuser aux créatures elles-mêmes une certaine existence, faible et participée, ainsi qu'une certaine sagesse et une certaine bonté. S. Augustin observe que , sous le nom d'immortalité , il fallait entendre, dans ce passage de S. Paul, l'immutabilité qui convient proprement à Dieu seul {Tract. XXFIl, In Joann., c. V, n. 9). S. Bernard approuve cette interprétation lorsqu'il dit: « L'immortalité divine surpasse tellement (celle de n'importe quelle créature) que l'Apôtre disait, en parlant de Dieu : Lui qui seul possède l'immortalité. Il a voulu marquer, à mon avis, que Dieu seul est une nature immuable : Je suis le Seigneur et je ne change pas^ ditil de lui-même. En effet, l'immortalité véritable et entière n'admet pas plus de changement que de tin, parce que tout changement est une certaine imitation de la mort ; car tout ce qui change, tandis qu'il passe d'une forme à un autre, meurt en quelque sorte à ce qu'il est, pour devenir ce qu'il n'était pas auparavant » {Sermo LXXXI super Cantic-, t. I, pag. 352, Venetiis 1696). De même, S. Thomas s'étant proposé, comme objection (I, q. L, a. 5 ad i), les paroles où S. Jean Damasccne {In lib. II De Fide Orthodoxa^ c. 3), dit que l'ange est une substance intellectuelle par grâce et qu'il n'est pas immortel par nature, répond ainsi : « Damasccne parle de l'immortalité parfaite qui renferme l'immutabilité absolue, parce que tout changement est une certaine mort, commedit Augustin {lib. III, contr. Maximinum,c. 12). Or les anges n'acquièrent que par grâce cette parfaite immutabilité. »

DE l'immortalité DE l'aME HUMAINE 3 69

constituer : i° Tâme délivrée des liens du corps doit continuer à vivre perpétuellement ; 2° elle doit persévérer à exercer les opérations qui sont conformes à sa nature, sans quoi elle resterait dans une sorte de torpeur qui ressemblerait plus à la mort qu'à la vie ; 3" elle doit conserver la conscience d'ellemême et le souvenir de ses états précédents, sans cette condition, rame commencerait une autre vie plutôt qu'elle ne continuerait l'ancienne, et elle ne serait capable ni de récompense, ni de châtiment. « Si dans Tautre vie, dit Leibnitz, l'homme ignorait que les peines ou les récompenses lui sont accordées pour les actes accomplis dans cette vie, il n'y aurait par le fait ni châtiment ni récompense, et il en serait, au point de vue moral, comme si, après ma mort, un autre plus heureux ou plus malheureux me remplaçait (i). »

ARTICLE DEUXIEME

Opinions des philosophes sur V immortalité de l'âme

479. Le premier, parmi les philosophes anciens, qui ait enseigné le dogme de l'immortalité de l'âme humaine, ce fut, d'après Gicéron(2), Phérécidede Scyros; cependant plusieurs, au témoignage de Diogène Laërce (3), attribuaient cçt honneur à Thaïes de Milet. Cela doit s'entendre en ce sens que l'un de ces deux philosophes a été le premier parmi les Grecs qui ait enseigné ouvertement l'immortalité de l'âme humaine, et qui en ait traité ex professo (4). Car, ainsi que Tobserve judicieusement Grotius, la tradition sur l'immortalité des âmes vient de nos premiers pères et s'est transmise par

(i) Epistoîa ad Wagnerum, § V, pag. 467, éd. cit.

(2) « Phérécide de Scyros fut le premier qui enseigna que les âmes des hommes sont immortelles ; cet auteur est ancien, car il vivait sous le règne de mon ancêtre » {Qq. TuscuL, lib. I, c. i6, Opp., t. II, pag. 3o8, Genevae 1743), c'est-à-dire sous le règne de Servius Tullius ; cf. Gédike, M. Tullii Ciceronis, Hist. phil. antiq., sect. II, c. 3, pag. 49, Berolini 181 5.

(3) « Plusieurs assurent que Thaïes fut le premier qui appela les âmes immortelles, entre autres le poète Chérilus (lib. I, segm. 24, pag. i5, éd. Westenius). Telle est également l'opinion de Némésius {Dénatura hom., c. 2, pag. 14, éd. cit.). On ignore quel est ce Chérilus, car on trouve trois ou quatre poètes grecs de ce nom. Voir Ménage, In Diog. Laert. Observ. et emend.j pag. 14, éd. cit.

(4) VoirScipion d'Aquilée, De placitis philosoph., lib. I, c. 8, et les observations de Brucker sur ce passage, pag. 107, Lipsiae 1756.

36o ANTHROPOLOGIE

eux à presque tous les peuples, « comme on le voit par les pocmes d'Homère, et par les philosophes non-seuleinent de la Grèce, mais par ceux de Tancicnne Gaule, connus sous le nom de Druides, et par ceux de Tlnde, que nous appelons Brahmanes, et comme nous rapprennent les écrivains qui ont écrit l'histoire des Égyptiens et des Thraces et même des peuples germains. Bien plus, Strabon, Diogène Laèrce, Plutarque, nous disent qu'il existait diverses traditions sur le jugement de Dieu après cette vie, non-seulement chez les Grecs, mais encore chez les Egyptiens et chez les Indiens (i). » On doit par conséquent tenir pour certain que Thaïes ou Phérécide avait aussi reçu ce dogme de la tradition.

(i) De Verit. Relig. Christ. ^ lib. I, g 22, pag. 79, Amsielaedami 1709. Les plus anciens peuples de l'Italie, auxquels le poète Ennius, comme on le voit dans Cicéron, donnait le nom de Casci-, croyaient « que la mort n'éteint pas tout sentiment et que la perte de la vie ne détruit pas tellement l'homme qu'il soit anéanti complètement. Quantité de preuves, mais surtout le droit pontifical et les cérémonies sépulcrales, ne permettent pas d'en douter. Jamais des personnages d"un si grand sens n'auraient révéré si religieusement les sépulcres, ni condamne à des peines si sévères ceux qui les violaient, s'ils n'avaient été bien persuadés que la mort n'est pas un anéantissement, mais que c'est une espèce de transmigration, un changement de vie qui envoie au ciel les hommes et les femmes d'un rare mérite ; tandis que les âmes vulgaires sont retenues ici-bas, mais sans être anéanties; m Qq. TuscuL, lib. I, c. 12, pag. Soi, éd. cit. Pour ce qui regarde particulièrement la croyance des anciens Juifs &ur l'étal des âmes dans l'autre vie, voir Patuzzi, De futuro impioru^n statUj lib. I, c,,7, pag. 56 seqq., Venetiis 1754; Hayer, La spiritualité et l'immortalité de rdme, t. lll, pag. 209 et suiv., Paris 1737; de Berlepsch, Anthropologie christ ianœ dogmata, c. 4, g 9, pag. 5o seqq., Magontiaci 1842 ; H. Martin, La vie future, i"-' part., ch. i,pag. 12 et suiv., Paris i855 ; on peut aussi consulter le travail que nous avons publié dans la revue La Scien^^a e la Fede, vol. IX, pag. 18 seqq., Napoli 1843, sous ce titre: Del ra^^ionalismo teologico etc., art. 7. Quand à l'opinion de ceux qui croient pouvoir inférer, des 'promesses et des menaces temporelles dont nous lisons l'énumération dans l'Ancien Testament, que les Juifs ignoraient complètement le dogme de l'immortalité de l'âme, elle se trouve réfutée par S. Augustin {De Gestis Pelagii, c. 3, n. 14); il nous suffira d'analyser la réponse du S. Docteur: Sous le nom d'Ancien Testament, dit-il, on peut entendre le pacte que Dieu fit avec son peuple sur le mont Sinaï, ou bien tout ce qui csî contenu soit dans les livres de Moïse, soit dans les Hagiographes, soit dans les Prophètes. Or, si nous prenons la loi dans le premier sens, elle n'a que des promesses terrestres et des menaces temporelles, comme on le voit par le Lévitique e» le Deutéronome; ces menaces et ces promesses, étaient cependant dans la pensée de Dieu, comme l'image de plus grands biens et de maux plus redoutables. Si nous prenons la loi dans le second sens, on peut dire sans hésiter qu'elle ne se bornait pas à donner une connaissance tj'pique des biens et des maux de la vie future, mais qu'elle les faisait connaître d'une manière si explicite et si manifeste que tout le monde, même les personnes simples, pouvaient facilement le comprendre, comme la chose est manifeste pour tous ceux qui ont parcouru le livre de Job, les Psaumes, les Prophètes et les autres livres de l'Écriture, '

DE l'immortalité DE l'aME HUMAINE 36 1

480. Tout le monde sait que Pythagore (i), Socrate (2), Platon (3) et les plus illustres philosophes admettent d'un commun accord l'immortalité de Tàme (4). Outre un certain nombre d'écrivains ecclésiastiques, tels que Justin (5), l'auteur des Philosophîunena (6) (livre faussement attribué à Origène), saint Grégoire de Nazianze (7), Némésius (8); plusieurs auteurs payens, entre autres Atticus Platonicus (9), Plotin (10), Porphyre (i i) ; ensuite Cajétan (12) parmi les thomistes; Mosheim (i3) dans les temps modernes, et dans ces dernières an-

Ci) Pythagore, comme nous l'apprend S. Augustin, ayant entendu Phérécide qui parlait sur ce sujet, /«^ si frappé de la nouveauté de cette discussion, que d'athlète il devint philosophe et adopta le sentiment de Phérécide sur l'immortalité de l'âme ; Epistola ad Volusianum CXXXVII, c. 3, n. i3.

(2) Cicéron rapporte que Socrate, le dernier jour de sa vie, parla à ses disciples sur l'immortalité de l'âme, « non en homme à qui l'on arrache la vie, mais en homme qui va monter au ciel : Deux chemins, leur disait-il, s'offrent aux âmes qui sortent de leurs corps, celles qui, dominées et aveuglées par les passions humaines, ont à se reprocher ou des habitudes criminelles, ou des injustices irréparables, prennent un chemin tout opposé à celui qui mène au séjour des Dieux. Quanta celles qui ont, au contraire, conservé leur innocence et leur pureté, qui se sont préservées, autant qu'elles ont pu, de la contagion des sens et qui, dans des corps humains, ont imité la vie des Dieux, le chemin du ciel d'où elles sont venues leur est ouvert »; Q q. TuscuL, c. 3o, pag. 325, 326, éd. cit.

(3) (( Au grand nombre de preuves {de Vimmortalité de Vdme) qu'il apporte, dit le même Cicéron, on juge qu'il avait dessein de persuader les autres et qu'il était convaincu lui-même » ; Op. cit., c. 21, pag. 314, éd. cit. On rapporte qu'un certain Cléombrote, comme le répète S. Augustin, « après avoir lu le livre de Platon (le Phédon) où ce philosophe traite de l'immortalité de l'âme, se précipita du haut des remparts, et quitta ainsi la vie du corps pour cette autre vie qu'il croyait préférable » ; De Civit. Dei, lib. I,c. 22.

(4) Voir Clément d'Alexandrie. Stromat., lib. IV, n. 7, pag. 582, et n. 8, pag. 589, Opp.^ t. I, Oxonii ijib ; et S. Augustin, Epist. ad Nectarium CIV^ c. I, n. 3.

(5) Cohortatio ad Grcecos, pag. 7, Lutetiae Parisiorum 161 5.

(6) Philosophumena, cap. XX, inter Opp. Origenis, t. I, pag. goo, Parisiis

(7) Oratio XXXÎII, Opp., 1. 1, p. 535, Parisiis i63o.

(8) De natura hominis, c. 2, pag. 26, éd. cit.

(9) Voir Eusèbe, Prœpar. Evangel., lib. XV, c. 9, t. II, pag. 809, Parisiis

(10) Prepar. Evang., lib. XV, c. 10, pag. 811, éd. cit.

(il) Cf. Creuzer, Ann. ad Plat., vol. II, pag. 676, où il faut effacer l'indicacation Gregorius Nyss., De anim. ; parce que cet opuscule a été faussement' attribué à S. Grégoire, car c'est le même que le De natura hominis, de Némésius. Voir ce que nous avons dit là-dessus, pag. 4, not. 4.

(12) De Anima, lib. III.

(i3) In Cudvvorth. Syst. intellect., t. I, c. i, g 45, pag. 66, 67, Icnae 1733.

nées Barthélemy-St-Hilaire (i), Waddington (2) et Henri Martin (3) ont cru qu'Aristote avait nié Timmortalité de rame. Mais, d'autre part, tous les anciens commentateurs d'Aristote (4), à l'exception d'Alexandre d'Aphrodise (5), et presque tous les Scolastiques, parmi lesquels Albert le Grand (6) et saint Thomas (7), soutiennent que le Philosophe de Stagire n'a dit nulle part que Pâme fût mortelle et qu'il n'a point révoqué en doute son immortalité. Cette seconde opinion nous paraît beaucoup plus probable. En effet, Aristote affirme jusqu'à trois fois que l'intellect est une faculté inorganique (8), il le qualifie pour cette raison, comme nous en avons déjà fait la remarque (9), de non mélangé et de séparé; en conséquence, il dit que l'intellect 71' est pas sujet à corruption (lo), qu'il se distingue des autres, c'est-à-dire des autres espèces d'âmes; de fnême, qu'on peut toujours le distraire et le séparer de tout ce qui est accident (11). Quoiqu'il dise quelquefois que l'intellect possible se dissout, cette façon de parler, si on l'explique comme nous l'avons indiqué plus haut, ne signifie point que l'âme intellective n'est pas immor-

(i) Traité de î'dme, Préface, pag. XXVIII, et XXIX-XLII, et liv. III, ch. V, 2 2, not., pag. 3o3-3o5. Outre Baumhauer {De Aristotelica vi in Ciceronis scriptis, pag. 186-188, Trajecti ad Rhenura 1841), et Bœles {Diatribe de hontinis immortalité-, c. 2, § 8, pag. 70, Groningae 1843), Trendelenburg paraît aussi partager ce sentiment, puisqu'il soutient que le Stagirite a voulu désigner, sous le nom d'intellect possible, l'ensemble des facultés sensitives et qu'il n'a pas reconnu dans Tâmc l'existence d'un autre intellect que l'intellect possible ; In lib. III Dé Anim.., c. 5, § 2, pag. 493-494, éd. cit.

(2) De la psychologie d^Aristote, 2* part., ch. 4, pag. 33i-334.

(3) La vie future, r^ part., ch. 9, pag. i38, Paris i855.

(4) Cf. August. Eugubinus, De perenni philosophia, lib. IX, c. 10, pag. 586 scqq., Basileae 1542.

(5) In lib. II De Anim., ta. Orelli Turici 1824. Averroès suivit Alexandre d'Aphrodise ; car, d'après lui, l'intellect patient admis par Aristote n'est que la faculté organique désignée ordinairement sous le nom de cogitative, elle doit par conséquent nécessairement périr avec le corps. Voir les passages d'Avcrroès que nous avons cités à la page 299-300.

(6) De Anim., tract. II, c. 20 et tract. III, c. i3.

(7) Contr. Gcnt.. lib. Il, c. 78 et 79; Quodlib. X, art. 6; Inlib. I De Anim., lect. Il, et lib. III, lect. XVII et alibi. Scot pense qu'Aristote n'a rien déterminé de certain sur ce point, mais qu'il penchait vers l'opinion qui attribue l'immortalité à lame humaine ; In lib. IV Sent., Dist. XLllI, q. 2; Brouwer nous paraît partager ce sentiment, Disputatio an et quatenus philosophi etc., scct. VII. pag. 92 et 93, Lugduni Batavorum 1824.

(8) De Anim., lib. III, cap. 3-4.

(9) Voir ci-dessus, pag. 3oo, not. i.

(10) De Anim., lib. I, c. 4.

(11) De Anim.f lib. II, c. 2.

DE l'immortalité DE l'aME HUMAINE 363

telle (i). Aristote ne veut pas davantage soutenir que Tâme est mortelle, lorsqu'il désapprouve la pensée de Solon qui avait dit que l'homme ne peut atteindre le bonheur en cette vie, mais qu'il l'atteindra après la mort, et qu'il en donne pour raison qu'il n'y a plus alors d'opération possible (2). En effet, l'opinion de Solon, que discute Aristote dans cet endroit de ses écrits, allait à dire que l'homme n'est heureux qu'après la mort, lorsqu'il ne peut plus être privé du bonheur dont il jouissait en cette vie (3). Or Aristote n'approuve pas cette opinion, comme le remarque saint Thomas, parce que l'homme une fois mort peut avoir été heureux et ne plus l'être suivant l'état de la vie présente, car on ne peut posséder le bonheur sans opération, et l'opération n'est plus au pouvoir de l'homme qui est mort (4).

481. Au contraire, tous les philosophes qui ont cru l'âme corporelle devaient affirmer logiquement qu'il ne reste rien de l'homme après la mort. En effet, « supposez, dit Cicéron, que l'âme soit ou le cœur, ou le sang, ou le cerveau. Tout cela étant partie du corps périra certainement avec le reste du corps. Que l'âme soit le souffle de la vie, elle se dissipera avec lui ; qu'elle soit un feu, elle s'éteindra comme lui. Admettons que ce soit l'harmonie d'Aristoxène, cette harmonie sera déconcertée. Pour Dicéarque, qui n'admet point d^âme, il est inutile d'en parler. Après la mort, suivant ses opinions, il n'y a plus rien qui nous touche, car le sentiment se perd avec la vie (5). » Ici nous rencontrons Épicure qui

(i) Voir ci-dessus, pag. 3oo, not. i.

(2) Ethicaad Nicomed., lib. I, c. ii.

(3) In lib.I Ethic.,\Qct. XV.

(4) Cf. Suarez, De Anim., Vih. I, c. XI, pag. 56 seqq., Lugduni i635. Nous voulons marquer en quels termes Aristote éclaircit lui-même sa pensée : « Solon suppose que l'on pourra alors enjin appeller l'homme vraiment heureux et sûr de son bonheur, puisqu'il sera placé hors de tout danger du côté des maux et des infortunes. » Le philosophe de Stagire répond qu'on ne peut savoir d'une manière certaine si les hommes qui ont quitté cette vie sont exposés aux mêmes malheurs que les vivants ; « car les morts sont sensibles à l'honneur et à l'ignominie, et sont afFectés par la bonne et la mauvaise fortune de, leurs parents. Il est également absurde que les morts changent suivant la fortune de leurs proches, ou qu'ils ne souffrent rien, s'il arrive, par exemple, quelque chose de fâcheux à leurs parents »; Ibid.^ voir Ritter, Histoire de la philosophie^ t. III, pag. 243, qui soutient, à peu près dans les mêmes termes, qu' Aristote fut partisan de 1 immortalité de l'âme.

(5) Qq. TuscuL, lib. I, c. XI, 0pp. j t. II, pag. 3o2, cd. cit.

traite d'homme r<7z;/, « celui qui dit craindre la mort, non point parce que sa présence nous causera de la tristesse, mais parce que son approche nous contriste. Car, puisque sa présence fait cesser toute espèce de trouble, pourquoi son attente nous attristerait-elle? Par conséquent, le mal que l'on redoute le plus, la mort, ne nous regarde point ; parce que tant que nous existons la mort est absente et lorsque la mort est présente nous ne sommes plus (i). » De tous ceux qui, dans les temps anciens, embrassèrent la doctrine d'Epicure, le plus célèbre sans contredit fut Lucrèce ; on sait qu'il a recueilli tous les arguments des épicuriens, et qu'il les a exposés en vers élégants (2). Pline le naturaliste avait adopté, paraît-il, le sentiment de Lucrèce, car on lit ces paroles dans son Histoire fiaturelle : « Dieu ne peut ni donner Téternité aux mortels, ni les rappeler à la vie (3). »

482. Certains hérétiques, appelés Thiiétopsjchites par saint Jean Damascène, avaient aussi embrassé la doctrine des épicuriens sur ce point. « Ils comparent Tâme humaine, dit ce Docteur, à Pâme des bêtes et prétendent qu'elle périt comme elle avec le corps (4). »

(i) Laérce, lib. X, segm. 12 5, Cf. Sextus TEmpirique, Advers. Grammaticos, lib. I, c. 3. Saint Ambrçise fait ces quelques observations, à propos de ce passage d'Épicure : « Les Epicuriens, qui sont partisans de la morale du plaisir, disent que la mort ne nous regarde point. Ils veulent indiquer par là qu'ils vivent seulement par le corps et non par l'esprit, que les opérations de la chair sont tout et que l'âme n'y a point de part. Ils croient que toutes les fonctions de la vie cessent à la séparation de l'âme et du corps, et que tout périt à cette heure, et les mérites de la vertu et la vigueur de l'âme : L'homme, disent-ils, défaille tout entier avec son corps, l'âme ne survit point à cette défaillance, tandis que le corps ne se dissout pas immédiatement. Par conséquent l'âme se dissipe même avant le corps; puisque, dans leur opinion, on peut encore après la mort considérer la chair et les os qui ne sont pas anéantis» ; Epistolarum lib. III, Epist. XXV, Opp., t. V, pag. 180, Romae i585. Voir aussi Lactan ce, Z)zVj«. Instit., lib. III, c. 17.

(2) De natura rerum, lib. III, du vers 418 au vers 842.

(3) Historia naturalis, lib. VII, c. 55.

(4) De hœresibuSj n. 90, pag. 108, Opp., t. I. cd. Lequien, Parisiis 171 2. L'Annotateur, not. 2, ajoute: « Les historiens n'expliquent pas ce qu'étaient ces Thnctnpsychites. Eusèbc raconte, au livre VI' de son Histoire, ch. 38, qu'il avait existé en Arabie certains hérétiques qui assuraient que l'âme périt en même temps que le corps, mais qu'elle ressuscitera de nouveau avec lui au jour de la résurrection. Il ajoute que, dans un Concile très-nombreux, Origène réfuta ces hérétiques et les ramena au bon sens. S. Augustin, Prédestinatien et Isidore leur donnent le nom d'Arabes. » Luther énumcre parmi les monstruosités qui sont contenues dans la foi de l'Église Romaine, ce sont ses expressions sacrilèges, l'immortalité de l'âme ; comme on le voit par l'art. 27, condamné par Léon a, avec d'autres propositions; cf. Suarez, De Anim.^ lib. I, c. 10, pag. 48, éd. cit.

DE l'immortalité DE l'aME HUMAINE 365

483. Personne n'ignore que, dans les temps modernes, cette erreur a été renouvelée par Hobbes, Toland, Voltaire, et quelques autres d'une égale impiété (i); il faut joindre à ces philosophes un certain nombre de physiologistes matérialistes du dernier siècle.

484. Dans le siècle où nous vivons, outre plusieurs médecins imbus des principes du matérialisme physiologique ou phrénologique, dont nous avons parlé naguère (2) ; en Allemagne, les disciples de Schelling et surtout ceux d'Hegel, et, en France, les partisans du progrès continu, attaquent avec acharnement le dogme de l'immortalité de l'âme, quoique d'une autre manière. Pour ce qui regarde les Allemands, il faut se rappeler que Schelling et Hegel, bien qu'ils n'aient rien enseigné sur ce point important de la philosophie, ce qui est déjà significatif, furent justement soupçonnés, à raison des opinions qu'ils professaient sur d'autres points, d'avoir nié l'immortalité des esprits (3). Mais, leurs successeurs, Oken, Blasche et quelques autres disciples de Schelling, et Gœschel, Strauss, Feverbac, Michelet, parmi les Hégéliens, développant les principes posés par leurs maîtres, nièrent, sans la moindre réticence, l'immortalité des âmes (4). Il est incroyable tout ce qui a été écrit dans ces derniers temps contre ce dogme fondamental de la philosophie par les disciples d'Hegel, ayant à leur tête Arnold Ruge et ses collaborateurs aux Annales allemandes. Strauss déclare, en termes exprès, que le dogme de l'immortalité de l'âme, obstinément défendu jusqu'ici par la raison philosophique, est le dernier ennemi qui reste à abattre sur le terrain de la science spéculative (5). Leur opinion, qui est à peu près la même pour tous et qui découle des principes du panthéisme, peut se résumer en ces quelques mots : La vie de tout ce qui existe est unique, elle

(i) Les coryphées du matérialisme à cette époque furent Lamettrie, qui publia à Leyde en l'j^.'è, U homme-machine, ti Paul Thiry, baron d'Holbach, auteur du Système de la nature^ qui parut à Londres en 1770.

{2) Voir ci-devant, pag. 207 et suiv.

(3) Cf. Amand-Saintes, Histoire de la vie et des ouvrages de Baruch de Spinosa, ch. 2 5 et suiv., Paris 1842; et Floss, De animorum immortalitatey g XXII, pag. 80 seqq., Coloniae 1842.

(4) Floss, Op. cit., § XXIII, pag. -86 seqq., et Postcriptum, pag. 102 seqq.

(5) Floss, Op. cit. j Postcriptum, pag. 107.

est infinie, universelle, divine ; tous les hommes ont une parcelle de cette vie ; après la dissolution du corps, elle retourne dans la vie universelle ; d'où il suit que Thomme perd la conscience de lui-même et de ses opérations passées, c'est-àdire, qu'il est dépouillé, comme ils disent, de sa propr(^ personnalité (i). Mais ces philosophes ne peuvent pas même revendiquer la paternité de cette théorie, car elle ne diffère en rien de celle qui était répandue chez les anciens sous le nom de palingénésie ou de régénéî^ation (2)^ et qui avait eu pour auteurs les stoïciens et le néoplatonicien Plotin. En effet, les stoïciens « crurent que les âmes des hommes proviennent d'un souffle divin, et qu'après la dissolution du corps elles vont se mêler aux éléments de la nature ignée, en sorte qu'il ne reste après la mort ni sentiment, ni souvenir de la vie antérieure (3) » ; c'est pourquoi, ils disaient que la mort est le retour de l'âme à la nature divine (4). Plotin, de son côté, pensait que l'esprit humain est naturellement constitué de telle sorte qu'il est capable de parvenir graduellement à la simplification^ aTuXwaiv, c'est-à-dire à un état tel que, la dualité du sujet et de l'objet étant détruite, il se reconnaît être une seule et même chose avec V Unité ^ ou avec V Absolu (5), et croit que l'homme a rempli son rôle dans la vie, lorsque son âme est tout à fait absorbée dans l'âme universelle, ou en Dieu (6).

485. Les défenseurs de la doctrine du progrès continu, la plupart disciples de Saint-Simon, soutiennent la même erreur ; l'un d'un, Pierre Leroux, qui se montra l'ennemi acharné du christianisme, peut les tous représenter. Il prétend que l'homme est un certain être éternel qui fait son apparition dans l'uni-

(i) Amand-Saintes, Ouvr. cit., ch. 23-27.

(2) Nous traiterons dans la Théodicée du Pseudo-mysticisme qui a beaucoup de rapport avec cette théorie.

(3) Meinhers, Historia doctrinœ de vero Deoy pars altéra, sect. 8, pag. 5i7, Lcmgoviae 1780. Voir Juste-Lipse, Physiolog. stoïc.y lib. III, Dissert. XI, pag. i38 seqq.

(4) Marc-Aurèle Antonin exprime cette pensée en ces termes : « O nature des choses, toutes les choses bu^t de toi, toutes sont en toi seule, et en toi seule elles retournent toutes. Tout vient de la nature et retourne en elle»; lib. IV. g XV. pag. 92.

(5) Ennead. Il, lib. I, g 4; Ennead. V, lib. III, c. 3 et 4 et ailleurs.

(6) Ennead. II, lib. IX, c. 18; Ennead. VI, lib. V, c. 7 et ailleurs. Voir Jules Simon, Histoire de l'école d'Alexandrie, lib. II, ch. 10 et 11, t. I, pag. 332-534, pag. 557-538, et pag. 595-599.

DE l'immortalité DE L^ÀME HUMAINE SÔy

vers, tantôt sous une forme et tantôt sous une autre ; que ces apparitions périssent, mais que Thomine qui en est le sujet subsiste constamment et perpétuellement : c'est pourquoi rhomme meurt lorsqu'il perd la forme sous laquelle il se manifestait, mais il survit après sa mort, parce qu'il revêt aussitôt une forme nouvelle (i). Parmi les partisans de la même doctrine, on peut encore citer Alphonse Esquiros, qui ose critiquer en des termes pleins de jactance (2), Timmortalité de l'âme et la résurrection des morts de la manière dont F Eglise catholique les enseigne, et enfin tous ceux qui ont essayé d'expliquer Fimmortalité de Tâme, comme nous le dirons bientôt, par la métempsycose.

486. Outre les philosophes anciens et les philosophes modernes qui ont révoqué en doute Fimmortalité de l'âme, on trouve quelques théologiens et quelques philosophes scolastiques qui ont cru qu'elle ne pouvait être démontrée par des arguments certains tirés de la simple raison, et qu'elle n^'était certainement connue que par la Révélation Divine. Scot en particulier discute avec beaucoup de soin tous les arguments dont se sert saint Thomas pour établir Fimmortalité de Fâme, et déclare que ces arguments prouvent la probabilité de ce dogme, mais ne le démontrent pas d'une manière néces" saire (3). Il est certain que quelques auteurs, parmi lesquels nous nommerons le baron de Berlepsch (4), dans ces derniers temps, ont partagé le sentiment de Scot. On sait que Pomponace de Mantoue excita de grands troubles en Italie, par la publication de son livre De immortalitate animœ. Il affirme dans ce livre que la controverse sur Fimmortalité des âmes

(i) De l'humanité, de son principe et de son avenir^ Paris 1840. Un autre partisan du progrès indéfini, Lamennais [Esquisse d'une philosophie, Paris 1840-1 846) paraît partager la même doctrine. Quant à la manière dont les Saint-Simoniens, les disciples de Kraus, et les phalanstériens expliquent la condition de l'homme après, ou plutôt en dehors de cette vie, on peut voir Ubaghs, Theodicece seu theologiœ natur. elementa, Appendix notarum, not. R, pag. 333, Lovanii 1841.

(2) De la vie future au point de vue socialiste, Paris i85o.

(3) In lib. ISent., Dist. XLIII, q. 1 1.

(4) Anthropologiœ christianœ dogmata, lib. I, c. IV, g 9, pag. 59, éd. cit. Cajétan dit aussi (/ne. III Eccles. v. 21, Comm. in S. Script., t. III, pag. 609, Lugduni 1639) qu'aucun philosophe jusque-là n'avait démontré l'immortalité de l'âme ; mais peut-être veut-il parler des philosophes anciens, car lui-même réfute Scot et prend la défense des arguments produits par S. Thomas \bil p.j q. LXXV, a. 2.

est un problème neutre, parce qu'on ne peut apporter ni d'un côté ni de l'autre des raisons naturelles capables de produire une conviction inébranlable ; mais que Dieu avait éclairci cette vérité, d'abord par les Prophètes dans TAncien Testament, et, en dernier lieu, par son Fils (i). Gomme le docteur de Mantoue, suivant en cela Alexandre d'Aphrodise (2), croyait que la mortalité de l'âme humaine découle des principes d'Aristote et mesurait les forces de la raison humaine par celles du philosophe de Stagire, il enseigna que, d'après la philosophie, Tâme est mortelle, mais qu'elle doit être tenue pour immortelle d'après l'enseignement de la théologie chrétienne. Nicolas Perrault partagea ce sentiment, car il pensait que la connaissance de l'âme dépasse les bornes de la science humaine (3). A ces auteurs il faut joindre quelques philosophes modernes, tels que Locke, Leclerc et Meyer. Dans l'argument placé en tête de sa traduction du Phédon, Cousin avoue que l'immortalité de l'âme se démontre par des arguments certains, mais il^ ajoute, en même temps, qu'il n'est nullement certain que l'âme, après la mort, jouisse de l'usage de ses facultés et doive recevoir des peines ou des récompenses, et que ces dogmes reposent seulement sur une probabilité sublime qui 71 est pas susceptible d'une démonstration rigoureuse (4). Enfin, n'oublions pas de signa-

(i)De immortalitate animœ, c. XV et ult., pag. 124-128, Bononiae i5i6. Voir le vol. I, Dynamilog., ch. X, art. 7, pag. 788 et not. 4. Pour une raison contraire, Calvin admet en philosophie le dogme de la liberté humaine et le rejette en théologie; Institut. Christ. Relig., lib. I, c. i 5, lib. II, c. 2 seqq., Opp., t. IX, pag. 41, 57 seqq., Amstelodami 1567.

(2) 11 faut savoir qu'à cette époque les philosophes étaient pî^rtagés en deux écoles principales, l'école des Alexandrins et l'école d'Avcrroès (cf. Ficin, Prcefatio in Plotinum, éd. cit.). Or la plupart des érudits, que Leibnitz a suivis (De conform., etc., g II, Opp., t. I, pag. 483, éd. Erd.), avaient placé Pomponace parmi les partisans d'Averroès ; ils se sont complètement trompés. Car ce docteur combattit vivement le philosophe arabe en toute circonstance et ne cessa de poursuivre de mcme Achillini, chef de l'école d'Avcrroès (voirRitter, Histoire de la philosophie moderne, en allem., t. I, pag. 393). Paul Jove écrit en effet que Pomponace suivait en philosophie Alexandre d'Aphrodise {Elogia, c. LXXI, pag. 164, B.->^''!cas 1577). Voir Bayle, qui le premier peutêtre a signalé l'erreur (art. Pomponace, not. B) ; Brucker [Hist. crit., t. IV, pag, 162, Lipsiae 1766), qui avait d'abord adopté l'erreur commune, la rétracte dans son Histoire critique ;Rmcr {Opp. cit., ibid.) et enfin Renan, Averroès et l'Averroisme, 2* part., ch. III, g 6, pag. 281 et suiv., Paris 1862.

(3) Il existe un sermon de ce Nicolas Perrault, dans les œuvres de Patru, Œuvres de M. Patru, x. II, pag. 355-365.

(4) Œuvres de Platon, trad. par V. Cousin, t. I, pag. 177-179, .Paris

DE l'immortalité DE l'aME HUMAINE 869

1er encore Popinion de Dugald-Stewart (i) qui a rencontré Tadhésion imprudente de Galluppi (2). Ces deux philosophes sont d'avis que les divers arguments que Ton apporte, en faveur de rimmortalité de Tâme, n'ont pas une grande force, si on les prend chacun à part, mais que réunis ensemble, ils constituent une solide démonstration.

ARTICLE TROISIEME

OÙ Von démofitre que rame humaijie est intrinsèquejnent

immortelle

487. Avant de discuter les opinions particulières des philosophes que nous venons de citer, nous exposerons les arguments que Ton a coutume de produire pour démontrer que l'âme humaine est immortelle, soit intrinsèquement^ soit extrinsèquementy et ensuite nous prouverons que ces arguments ont une grande valeur démonstrative.

488. D'abord, pour soutenir que Tâme n'est pas iyitrinsequement immortelle, il faudrait découvrir en elle quelque principe interne capable, par sa vertu naturelle, de Tanéantir ou d'amener sa dissolution. Mais il est reconnu que Tâme ne peut retomber dans le néant par la vertu de sa propre nature, soit parce que, de l'aveu général, tout ce qu'elle est conspire au contraire à sa conservation (3), soit parce que nulle chose ne peut être réduite au néant, comme nous Favons observé cidessus, à moins que la vertu qui la maintient dans Vêtre ne l'abandonne ; mais l'âme, aussi bien que les autres créatures, n'existe point par elle-même, elle ne peut conséquemment persévérer dans l'existence par sa propre vertu (4). C'est pourquoi, si nous démontrons que l'âme est incorruptible de sa

(i) Éléments de la philosophie de V esprit humain, traduct. de Peisse, pag. II, sect. I, art. i.

(2) Le^^. etc., lez. LXVII, t. II, pag. 66, Napoli 1854.

(3) tt Les choses qui ont déjà l'éire aiment naturellement cet être qui leur appartient et elles travaillent de toute leur force à le conserver » ; Qq. dispp.^ q. XXI, a. 2 c.

(4) Ce qui fait dire à S. Thomas : « Aucun des principes essentiels de l'homme n'est complètement anéanti par la mort»; Contr. Gent., lib. IV, c« 81, n. 2.

SyO ANTHROPOLOGIE

nature, nous aurons démontré par là même qu'elle survit à la dissolution de son corps.

489. De même que, du principe absurde du matérialisme, les matérialistes déduisent que Tâme périt avec le corps, de même nous pouvons déduire de son immatérialité qu'elle survit au corps par sa propre nature. Nous verrons combien cette conséquence est rigoureuse, si nous voulons suivre Targumentation par laquelle saint Grégoire de Néocésarée montre que la corruption, ou la mort des êtres, ne peut avoir lieu que par la dissolution ou la séparation de leurs éléments, et partant qu'elle suppose une certaine composition de parties, car une chose ne peut pas se séparer d'elle-même ; d'où il conclut que l'âme est immortelle, puisqu'elle ne se compose ni de parties intégrantes, ni de parties essentielles. « Il me paraît logique, dit-il, que ce qui est simple soit en même temps immortel. Comment cela ? écoutez : D'abord, rien de ce qui existe ne travaille à sa propre corruption ; car, s'il en était autrement, les choses périraient dès leur origine. Mais les choses ne se corrompent que par l'opposition de leurs éléments. De fait, ce qui se corrompt se dissout, et ce qui se dissout est composé; ce qui est composé est formé de plusieurs parties ; ce qui est formé de plusieurs parties résulte de la combinaison de parties qui diffèrent entre elles ; mais ce qui diffère n^est pas le même. Par conséquent, comme l'âme est simple, et qu'elle n'est point le résultat d'une combinaison de parties, puisqu'elle n'est pas composée et qu'elle ne peut se dissoudre, il s'ensuit qu'elle est incorruptible et immortelle (i). »

490. Saint Maxime et saint Grégoire de Nysse montrent aussi très-bien la même conséquence : 1 La mort, dit ce dernier Père, dissout l'enveloppe mortelle de l'homme, mais elle n'atteint pas l'âme. Comment, en effet, pourrait se dissoudre ce qui n'est pas composé (2) ? y> Saint Maxime s'ex-

(1) /> Anima; in Maxima Bibliotheca Patrum veterum, t. III, pag. 32o, Lugduni 1Ô77. Teriullicn argumente de la même manière ; voir le passage de lui que nous avons cité ci-dessus, à la pag. 276, 00t. 6.

(2) Catechetica Oratio^c. VIII, pag. 61, Opp., t. II, Parisiis i638. Ailleurs il s'exprime ainsi : o Tout ce qui est composé est nécessairement dissoluble. Mais la dissolution est la corruption de ce qui est composé » ; De Anim. re~ surrect.f pag. 11, cd. Krabingcr, Lipsiae 1837.

DE l'immortalité DE l'aME HUMAINE S7I

prime ainsi : « Ce qui est composé de parties est susceptible d'être divisé. Ce qui est divisible peut aussi se dissoudre et périr. Mais si une chose peut se dissoudre et périr, c'est qu'elle est composée (i). »

491 . Saint Thomas reproduit dans sa propre argumentation les raisonnements de ces Pères, mais il la déduit de ce que l'âme est une forme subsistante. Les choses, dit-il, peuvent se corrompre jc^^r 50/, ou par accident. Celles qui sont composées d'une matière et d'une forme sont sujettes à se corrompre de la première manière ; car elles perdent leur être du moment que la forme se sépare de la matière. Le second mode de corruption regarde les formes qui ne subsistent pas en elles-mêmes, mais qui dépendent, dans leur existence, d'un sujet corruptible ; en sorte que, leur sujet venant à se dissoudre, elles disparaissent nécessairement elles-mêmes (2). Quant à l'âme humaine, elle est naturellement constituée de telle sorte qu'elle ne peut périr d'aucune de ces deux manières ; elle ne peut se dissoudre par soi^ car « là où n'existe aucune composition de matière et de forme, la séparation de la matière et de la forme est impossible ;" et nous avons démontré que nulle forme intellectuelle n^est composée d'une matière et d'une forme (3). » L'âme ne peut pas davantage se dissoudre par accident^ car l'âme humaine est « une forme dont l'être se trouve indépendant de ce dont elle est la forme (4). » Donc elle est incorruptible.

492. Pour bien comprendre la valeur de cette preuve, il faut se rappeler que la forme est ce principe intrinsèque qui donne Vêtre à chaque chose, en sorte que Vêtre est ce c{\iipar soi suit la forme : « Uêtî^e, dit saint Thomas, convient pAr soi à la forme, qui est un acte (5) >> ; en d'autres termes, la forme

(i) De Anima., Opp., t. II, pag. 197, Parisiis 1675. Écoutons aussi Némésius : « Il nous est permis, dit-il, de nous servir des mêmes arguments pour montrer que l'âme est immortelle. Car si l'âme n'est ni un corps, qui de sa nature est capable de se dissoudre et de périr, comme on l'a vu ; si elle n'est ni une qualité, ni rien d'étendu, ni aucune de ces choses qui sont caduques et périssables, on voit manifestement qu'elle est immortelle » ; De natura hominis, c. 2, pag. 32, éd. cit.

(2) Cf. Vol. II, Cosmolog., ch. IV, art. 3, pag. 466.

(3) Contr. Cent., lib. II, c. 55, n. i.

(4) Q^- (iispp.., q. un. De anim.y a. 14 ad 9.

(5) I, q. LXXV, a. 6 c.

est déterminée par elle-tjiême^ c'est-à-dire sûtîs autre addition^ à recevoir Vêtre^ et en cela elle diffère de la matière, qui, n'étant qu'une pure puissance, a besoin que telle forme particulière la détermine à recevoir tel être particulier. Cette observation bien comprise, il est facile de concevoir qu'on ne doit rencontrer, dans une forme subsistante qui ne dépend pas de la matière, telle qu'est Pâme humaine, aucune puissance ou tendance naturelle au non-être. En effet, si nous supposions qu'une chose est déterminée relativement à quelque propriété particulière, il serait absurde de placer en elle une inclination naturelle pour la propriété opposée, car la chose a perdu son indifférence à raison de sa détermination première. Or la forme subsistante est par 502 déterminée à Vêtre. Il serait par conséquent absurde de lui accorder une puissance ou une inclination naturelle pour \eno7i-être (i).

493. Cet argument peut donc revêtir cette nouvelle forme : Pour qu'on pût dire qu'une chose est corruptible de sa nature, il faudrait supposer qu'elle contient en soi-même un certain principe de corruption ou une certaine tendance au nonêtre. Or, dans la forme subsistante, aucune tendance intérieure au 7ion-être n'existe. Donc toute forme subsistante, et partant Tàme humaine, est incorruptible de sa nature. La mineure se prouve par cette raison, qu'une telle puissance ou inclination au 7io?i-être ne pourrait provenir que de la matière, dont toute forme subsistante est privée et dont elle ne peut dépendre. En effet, nulle puissance et nul appétit ne tend par soi-même vers le non-être^ comme vers son premier objet ; car toute puissance, toute inclination de la nature tend par soi vers le bien ; or, dans le non-être^ considéré comme ;zo«être^ on n'appréhende aucune raison de bien (2) ; c'est pourquoi, dans les créatures, ce n'est que secondaire77ie7it eX par accide7it que l'on rencontre quelquefois une puissance ou inclination au 7io7i-être^ en tant qu'il existe en elles quelque puissance ou appétit pour ce qui répugne à la forme qu'elles ont en acte ; par exemple, une certaine puissance ou inclination porte le ho'is pre7nière7nent ei par soi-7nê77ie vers Vêtre.

(0 Q. Gonet, Clypeus theolog. thomist., t. II, Disp. II, a. 4, § i, pag. 325, Coloniae Agrippinae 1671.

(a) Cf. Vol. I, Dynamilog., ch. IV, art. i, pag. 464.

DE L^MMORTALITÉ DE LAME HUMAINE SyS

du feu ; or, comme Vêtre du bois et Vêtre du feu sont incompatibles, on dit que la puissance etTinclinationdu bois le porte secofidairement et pa?^ accident vers le non-être du feu. Mais la raison pour laquelle il existe dans les choses créées une certaine puissance qui tend secondaii^ement au no?i-êt?^e vient uniquement de la matière première, car les créatures sont en puissance pour recevoir un être qui est opposé à celui qui leur convient, parce que la matière première est en puissance pour recevoir une forme substantielle qui est incompatible avec celle qu'elle a (i). Donc toute puissance au non-être dérive de la matière. D'oià saint Thomas conclut avec beaucoup de sens que r immatérialité est la y^aison qui explique pourquoi certaines choses sont incorruptibles par leur propre nature (2).

494. Enfin, de ce même principe que Vêtre par soi suit la forme, nous pouvons tirer cet autre argument : Uêtre par soi suit la forme. Donc, si la forme est subsistante, c^està-dire si la forme est telle qu'elle soit elle-même ce qui a Vêtre^ elle ne peut évidemment être privée de cet être ; car séparer Xêtre d'une telle forme ce serait séparer la forme d'elle-même, ce qui est impossible. Or l'âme humaine est une forme subsistante. Par conséquent Fâme humaine ne peut cesser d'être, en d'autres termes elle est incorruptible ou immortelle.

495. L'argument que nous venons de présenter avec cette concision se trouve exposé en ces termes par saint Thomas: « Il est manifeste que ce qui convient par soi à une chose est inséparable de cette chose ; or l'être convient par soi à la forme qui est un acte. Ainsi la matière acquiert l'être en acte par là même qu'elle reçoit la forme ; d'autre part, elle se dissout aussitôt que la forme s'en sépare. Mais il est impossible que la forme se sépare d'elle-même ; donc la forme subsistante ne peut cesser d'être (3). » Ailleurs il développe davantage ce même argument : « Ce qui par soi suit

(i) « Comme la matière, en ce qui la concerne, se trouve en puissance pour toutes les formes, et qu'elle ne peut exister sous plusieurs formes à la fois, il est nécessaire que. pendant qu'elle est sous une forme, elle se trouve en puissance relativement aux autres »; In lib. II Sent, Dist. XII, q. I, a. i sol.

(3) I, q. LXXV, a. 6 c. Cf. Contr. Cent., lib. II, c. 55, n. 2.