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SgO ANTHROPOLOGIE

525. Quelques auteurs ont cru affaiblir la force de cet argument par cette considération que les hommes désirent aussi conserver la vie du corps, être riches, etc., et que cependant tous les hommes perdent la vie du corps et tout le monde ne devient pas riche. Mais il faut distinguer entre le désir primitif tt universel et les cupidités secondaires ox particulières. Celui-là étant gravé dans tous les cœurs a son origine en Dieu même, et partant il ne peut pas ne pas être satisfait; celles-ci au contraire sont soumises à Tautre (i), et, comme elles ne s'y rapportent que d'une manière contingente, elles ne se trouvent pas dans chaque individu et elles ne peuvent pas toujours être rassasiées. Ainsi Tamour des richesses est soumis à l'amour du bonheur, car les hommes désirent les richesses en ce qu'ils espèrent devenir heureux par leur moyen. Il est de fait que ceux qui estiment que les richesses enfantent le malheur et non le bonheur les repoussent, au lieu de les poursuivre ; c'est ce qu'on rapporte même de plusieurs païens, entre autres d'Anaxagore, d'Heraclite et de quelques autres (2).

(i) a Tout homme désire naturellement le bonheur; et ce désir naturel est la cause de tous les autres, puisque l'homme veut tout ce qu'il veut, pour une fin » ; I, q. LX, a. 2 c.

(2) L'auteur anonyme d'un livre qui a pour titre : Religionis essentia (pag. 28) dérive de la propension naturelle qu'ont tous les hommes pour le bonheur cette conséquence que toutes les créatures raisonnables doivent parvenir au bonheur. Qu'il nous suffise de lui faire observer ici que, dans les choses qui sont coordonnées pour quelque fin, il faut distinguer entre la puissance d'atteindre la fin et l'acquisition actuelle de la fin. Or, ainsi que l'enseigne S. Thomas (CoMfr. Gent.,\ïh. lll, c. Si), la première doit certainement convenir à tous, autrement le désir naturel pour la fin serait un désir vain et inutile ; mais la seconde n'appartient pas nécessairement à tout le monde. Car Dieu n'a pas réglé que toutes les créatures raisonnables arriveraient au bonheur absolument et dans toute hypothèse; mais que celles-là seulement l'atteindraient qui tendent vers lui par leurs œuvres et qui marchent dans la voie qu'il leur a montrée. « Certaines créatures ont été produites par Dieu de telle sorte, dit le même S. Docteur {ibid. c. i), qu'ayant reçu l'intelli^^ence en partage, elles doivent lui ressembler et reproduire son image. Voilà pourquoi, non-seulement elles sont dirigées vers leur fin convenable, mais encore elles j tendent elles-mêmes par leurs propres actions ; or, si ces créatures se conforment à la direction divine dans leur propre conduite, elles seront admises à jouir de leur fin dernière d'après la volonté divine ; mais elles seront repoussées si dans leur conduite elles suivent d'autres errements. » Dans un autre endroit {Opusc. III, c. 172), il donne à cette même doctrine un développement plus considérable : « 11 faut considérer que s'il existe une voie déterminée pour atteindre une fin, on ne peut y aboutir si l'on suit une direction contraire, ou si l'on quitte la voie droite. Car le malade qui prend des remèdes contraires à ceux que le médecin prescrit ne peut guérir, à moins d'un accident imprévu. Or, pour atteindre le bonheur, il existe une voie déterminée

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526. Enfin, sans vouloir pousser plus loin cette discussion, tout le monde convient que Dieu doit à sa justice de récompenser les bons de leurs bonnes œuvres et de punir les méchants de leurs prévarications. Parmi plusieurs arguments que saint Thomas fait valoir pour établir cette proposition, nous choisissons celui-ci : « Il appartient à la bonté souveraine de ne laisser subsister aucun désordre dans les choses; ainsi nous voyons que dans les choses naturelles tout mal est coordonné à quelque bien.... Mais, comme les actes humains, de même que les choses naturelles, sont soumis à la divine Providence, il est nécessaire que le mal, qui se rencontre dans les actes humains, soit aussi coordonné à quelque bien. C'est à cela que concourt admirablement la punition des péchés. Car ils rentrent ainsi sous la dépendance de la justice, laquelle ramène à Tégalité tout ce qui est sorti des limites convenables. Or Thomme dépasse la mesure qui convient à sa propre dignité, lorsqu'il préfère sa volonté propre à la volonté divine et qu'il la satisfait contrairement à Tordre établi de Dieu : cette inégalité disparaît, du moment que rhomme est contraint, malgré sa volonté, de subir quelque châtiment suivant que Dieu Ta réglé. Il est donc nécessaire que les péchés des hommes reçoivent une punition divine et que, pour le même motif, les bonnes actions reçoivent une récompense (i). » Or ni la méchanceté n'est suffisam.ment punie en ce monde, ni la vertu suffisamment récompensée ; car on y rencontre des hommes couverts de crimes, comblés, pendant toute leur vie, des biens de la fortune, et des hommes de bien, en butte à toutes les calamités. « En cette vie, dit Athénagore d'Athènes, ni les bons ne reçoivent la récompense de leur vertu, ni les méchants le châtiment de

qui n'est autre que la pratique de la vertu ; on n'acquiert, en effet, sa fin propre qu'en opérant bien son opération propre. De même que la plante ne produirait pas ses fruits, si elle était gênée dans ses opérations naturelles ; de même encore ni le lutteur dans l'arène n'obtiendrait la couronne, ni le soldat la palme, si l'un et l'autre n'accomplissaient leurs fonctions d'après les règles qui leur sont prescrites. Mais, pour ce qui regarde l'homme en particulier, bien faire son opération propre, c'est accomplir ses œuvres suivant les régies de la vertu. Par conséquent, comme la vie éternelle est la fin de l'homme, tous n'y parviennent pas, il n'y a que ceux qui se conforment aux règles de la vertu dans leurs opérations. »

(i) Cotttr. Gent.^ lib. III, c. 140.

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leurs crimes (i). » Donc, ou bien il n'y a point de justice en Dieu, ou bien il existe une autre vie dans laquelle chacun recevra suivant ses mérites, d'après les lois de la plus rigoureuse équité. Saint Jean Chrysostome présente cet argument de cette manière : « Si Dieu existe, comme il existe en eflet, personne ne peut nier qu'il ne soit juste. Or, s'il est juste, il rendra à chacun selon ses oeuvres, comme tout le monde le confesse. Que si Dieu doit nécessairement récompenser ou punir chacun suivant ses mérites, et que nul ne reçoive en ce monde ce qui lui est dû, ni le méchant la peine de son improbité, ni l'homme vertueux la récompense de sa vertu, il est manifeste qu'il existe une autre vie dans laquelle l'homme sera traité suivant qu'il aura bien ou mal agi (2). »

527. Saint Cyrille de Jérusalem accompagne le même argument d'un exemple familier qui éclaircit admirablement la doctrine, a Jetez les yeux sur les conditions de la justice et reportez ensuite vos regards sur vous-même. Vous avez plusieurs serviteurs, dont les uns sont bons et les autres mauvais. Vous estimez ceux-là et vous punissez ceux-ci. Si vous remplissez les fonctions de juge, vous louez l'homme de bien et vous châtiez le méchant. Est-ce que vous, qui êtes mortel, vous garderiez les règles de l'équité, et Dieu, qui est le roi suprême, lui dont les jugements ne sont réformés par personne, ne rendrait pas à chacun suivant les lois de la justice ? Nier cela serait une véritable impiété ; voyez plutôt ce qui aurait lieu : Beaucoup d'assassins meurent dans leur lit sans avoir jamais reçu aucun châtiment. Où serait donc la justice de Dieu ? Très-souvent un criminel, coupable de cinquante meurtres, expie le dernier par la perte de sa tête. Comment expiera-t-il les quarante-neuf autres ? S'il n'y avait ni jugement, ni sanction après cette vie, ne seriez- vous pas en droit d'accuser Dieu d'injustice (3) ? »

528. Ce qui donne un plus grand poids à cet argument, c'est que tout acte humain, bon ou mauvais, possède devant Dieu un certain mérite ou un certain démérite^ à ne considérer

{\) De Resurrectione mortuorum, pag. 62, addit, Opp. S. Justini, Lutetiae Parisiorum i6i5.

(2) De La^aro, Concio IV, n. 4, Opp., t. I, pag. 757, Parisiis 1718.

(3) Catechesis XVIII, Decarnis resurrectione, Opp., pag. 286, 287, Paririsiii 1726.

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même que sa seule raison d'acte ; parce que Thomme doit rapporter à Dieu tout ce quil est, tout ce qu'il peut ^ tout ce quHl possède^ soit par cette considératioji que Dieu est la fin dernière de l'homme^ soit dans l'intérêt de toute la communauté^ dojit Dieu est le gouverrieur et le pri?ice. C'est pourquoi, comme le fnérite et le dé?nérite se rapportent à la rétributioji qui a lieu suivant la justice^ il appartient à Dieu^ sous Vun et Vautre rapport^ de récompe?iser le bien et de punir le mal qui se font dans la comynunauté (i).

529. Si quelqu'un prétendait que le péché emporte avec lui sa punition et que la vertu est à elle-même sa récompense, sous prétexte que les remords de la conscience qui tourmentent le méchant sont la punition de ses crimes et que la paix de rame dont jouissent les bons dans la pratique de la vertu leur sert de récompense dans cette vie, nous pourrions le réfuter de diverses manières, i" Il est faux que la vertu soit à elle-même sa propre fin comme l'avaient rêvé les stoïciens (2). Car quiconque reconnaît l'existence d'un Dieu, doit confesser en même temps que Dieu est le principe et la fin suprême de toutes choses, et partant que la vertu elle-même se rapporte à Dieu comme à sa fin dernière et même que la vertu doit toute sa valeur et tout son prix à cette relation. Par conséquent. Dieu même doit récompenser l'honnête homme et punir le scélérat, attendu qu'il commande la pratique du bien et la fuite du mal. 2° On pourrait demander à ces philosophes s'ils croient que le péché soit la punition adéquate du péché. S'ils répondent affirmativement, ils doivent avouer en même temps que les méchants sont injustement poursuivis et punis en ce monde, et qu'il faudrait leur permettre de s'abandonner librement à leurs passions criminelles, puisqu'ils trouvent, dans les remords qui suivent le crime, le châtiment adéquat àt leurs abominations. Or qui ne voit l'impiété et l'absurdité d'une pareille conséquence ? S'ils répondent au contraire que le péché n'est pas la punition adéquate du péché, ils doivent par là même reconnaître la nécessité d'une autre vie pour l'âme après la mort du corps, s'ils ne veu-

(i) Cf. s. Thom.. I» 2œ, q. XXI, a. 3 c. et a. 4 c. et ad 3. (2) Cf. Buddée, jE'xt'rcJÏaf/o secunda de erroribus Stoicorum, in Analectis histor. philos., 21, pag. ii8 seqq., Halae Saxonum 1724.

lent pas laisser les plus grands crimes impunis, puisqu'ils sont d'avis avec nous qu'ils ne reçoivent pas une punition suffisante en ce monde. 3° Il est bien plus logique de conclure de cette tranquillité d'ame des uns et de ces remords de conscience des autres, qu'il existe une autre vie où des récompenses sont réservées aux bons et des châtiments aux méchants ; car, si les criminels sont poursuivis en ce monde par le souvenir de leurs crimes, et si les justes jouissent de la paix de l'âme, c'est que les uns et les autres sont persuadés qu'il existe un juge suprême lequel, dans une autre vie, rendra à chacun suivant ses oeuvres, en punissant le coupable et en récompensant l'homme juste. 4* Il arrive très-souvent que l'aiguillon du remords s'émousse à mesure que les crimes augmentent, et que diverses inquiétudes tourmentent le juste. Il serait donc utile de passer sa vie dans la pratique de toutes les abominations, tandis que la vertu resterait privée de toute récompense. 5° Quelquefois les hommes de bien sont obligés d'endurer la mort pour ne pas transgresser leurs devoirs. Or, si la bonne conscience était la seule récompense de la vertu et qu'il n'y eût pas d'autre vie après la vie présente, quelle serait la rémunération de l'acte héroïque dont nous venons de parler? Écoutons là-dessus le Cicéron chrétien: « Si la vertu, dit Lactance, n'est pas heureuse par elle-même, puisqu'elle se dépense toute entière à supporter les maux de la vie ; si elle compte pour rien tout ce que les mortels désirent le plus; si le degré le plus élevé de la vertu conduit à la mort, puisqu'elle rejette la vie, que les autres désirent, et accepte courageusement la mort, qui est tant redoutée d'ordinaire; s'il est nécessaire qu'elle remporte quelque grand avantage, parce que tant de travaux entrepris et supportés jusqu'à la mort ne peuvent pas rester sans récompense ; si enfin la vertu ne trouve sur la terre aucune récompense digne d'elle, puisqu'elle méprise tout ce qui est fragile et périssable ; que lui reste-t-il, sinon d'aspirer à quelque récompense céleste, vu qu'elle dédaigne toutes les choses d'ici-bas, et de s'élever vers les hauteurs, puisque la bassesse lui répugne ? Or quel pourrait être l'objet de leur préférence, si ce n'était pas l'immortalité ? (i) » Voici donc comment on peut

{i) DivinailtutitutiOy Epist., lib. III, c. 12.

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résumer cette question particulière avec saint Thomas : « Le crime reçoit un double châtiment, Tun qui accompagne la faute et qui consiste dans le remords de la conscience, ou dans tout autre sentiment semblable, comme le dit Augustin (In lit, I Confess.^ c. 12), Tautre qui est infligé du dehors par la justice divine ou par la justice humaine. Deux sortes de récompenses correspondent aussi au mérite. Tune qui suit chaque action méritoire, par exemple un certain sentiment de plaisir, ou tout autre sentiment de ce genre, et l'autre qui est attribuée à Tœuvre méritoire par Dieu ou par l'homme, comme la vie éternelle, ou toute autre récompense semblable (i). »

530. Ces arguments resteraient encore inébranlables, lors même que nous admettrions avec Kant et ses disciples que pratiquer la vertu en vue d^une récompense et du bonheur répugne à la loi naturelle (2). Car, d'après cette opinion, quoique la récompense ne doive pas être le motif pour lequel rhomme pratique la vertu, elle la suit toutefois nécessairement comme une chose qui lui est due (3).

53 1. Enfin nous voulons réfuter une erreur que nos adversaires ont soutenue, dans ces derniers temps surtout, avec une persistance incroyable: ils prétendent que Tanéantissement des coupables satisfait pleinement à la justice Divine et que l'éternité des peines répugne à la raison (4).

532. Commençons par réfuter la première partie de cette assertion, en prouvant que les âmes des méchants, d'après les lois de la Providence et de la Justice divine, ne doivent pas être anéanties. En effet, il est convenable que la divine Pro-

(i) In lib. II Sent., Dist. XXVII, q. I, a. 5 sol.

(2) Nous avons réfuté cette opinion des kantistes dans un travail publié dans la Revue La Scien:{a ela Fede, vol. VII, pag. 294 seqq., Napoli 1844, et qui a pour titre : Del ra^ionalismo teologico de' più celebri filosojl tedeschi e francesi da Kant insino ai giorni nostri, art. 3,

(3) Voir ce que nous disons dans l'article cité à la page 280. Voir aussi à la page 287,011, d'après le témoignage de G. Hasse, qui fut l'un des amis intimes de Kant, nous avons prouvé que le philosophe de Kœnisberg n'était nullement fixé sur la grave question de l'immortalité de l'âme. Voir Leçons de Métaphysique de Kant, publiées par M. Paelit:^. trad. par Tissot, Paris

(4) Rcynaud reproduit cette opinion en y joignant ce blasphème que l'éternité des peines répugne à la vraie notion de la divine Providence ; voir Terre et Ciel, i'- édit., pag. XIII, et pag. 371-391.

videncc dispose de chaque chose suivant que la nature de chacune d'elles Vexige. Or les créatures raisonnables étant immortelles par elles-mêmes et par leur propre nature exigent que Dieu les conserve toujours. Dieu ne pourrait par conséquent les anéantir sans dépasser les exigences et les lois de la nature ; ces sortes de miracles Dieu ne les fait jamais et ne doit pas les faire, comme nous l'avons déjà observé avec saint Thomas (i). En outre, « quoiqu'il fût absolument possible que Dieu enlève à la créature qui pèche contre lui Vêtj^e qu'il lui a donné et qu'il l'anéantisse par là même, cependant il est plus conforme à sa justice qu'il le lui conserve pour qu'elle puisse subir le châtiment.. . parce que, lorsqu'une faute est commise, c'est la volonté qui agit contre Dieu et non la nature, laquelle ne sort pas de Tordre que Dieu lui a prescrit. Par conséquent, la punition doit être infligée de manière qu'elle mortifie la volonté en affectant la nature, dont la volonté abusa. Mais, si la créature était anéantie, la punition atteindrait la nature sans affecter en rien la volonté (2). »

533. Pour ce qui concerne la seconde partie de l'assertion, il nous sera facile de montrer que, loin de répugner à la raison humaine (3), Téternitc de la punition lui est au contraire beaucoup plus conforme. Prouvons d'abord qu'elle ne répugne en rien. Le principal argument que les rationalistes font valoir contre la punition éternelle des impies n'est qu'une reproduction de celui que les disciples d'Origène alléguaient déjà, comme le témoigne saint Augustin : « Ils pensent, dit-il, qu'il est injuste que l'homme soit condamné à une peine éternelle pour des fautes qui, quelque grandes qu'on les suppose, n'ont duré qu'un temps très-court (4). » Ces philosophes se trompent, ajoute le même saint Docteur, et l'exemple des juge-

(i) Voir ci-dessus, pag. 3gi.

(2) Qq. dispp.. De Pot. Dei, q. V, a. 4 ad 6. ^ (3) Il ne nous appartient ni de reproduire ici les témoignages de la Sainte Ecriture qui prouvent que les tourments des impies seront éternels, ni de les défendre contre les fausses interprétations de Reynaud ; qu'il nous suffise de dire que, d'après la tradition unanime des SS. Pcres et d'après la foi constante de l'Eglise universelle, on ne peut attribuer à ces témoignages un sens différent de celui que les catholiques lui attribuent. Consulter H. Martin, De la vie future, 2* part., ch. VI. pag. 270 et suiv., Paris i855 ; voir aussi ce qu'a écrit Patuzzi contre les anciens et contre les modernes Origéniste», dans son livre De futuro impiorum statUy lib. III, cap. 2-17, pag. 197 283, Venetiis 17Ô4.

(4) De Civit. Dei, lib. XXI, c. 11.

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ments prononcés par les hommes en est une preuve évidente: qui donc les a jamais accusés d'injustice parce qu'ils ne proportionnent pas la punition à la durée de la faute ? « Puisque la confiscation, la flétrissure, Texil, l'esclavage, sont infligés la plupart du temps sans espérance de pardon, ne représentent-ils pas, pour la vie présente, les supplices éternels ? S'ils ne sont pas éternels, c'est que la vie elle-même ne l'est pas ; et cependant les fautes qui sont punies par un châtiment d'une si longue durée ont été commises dans un temps trèscourt : il n'y a personne au monde qui fût d'avis que la durée de la punition ne doit pas dépasser le temps qu^il a fallu pour commettre un homicide, un adultère, un sacrilège, ou tout autre de ces crimes que l'on mesure à la grandeur de l'iniquité et de l'impiété, et non d'après la durée qu'il a fallu pour le commettre. Quant à ceux qui sont punis de mort pour quelque grand crime, est-ce que le juge apprécie leur culpabilité d'après les quelques instants nécessaires pour leur trancher la tête? Non, mais il considère qu'un criminel dangereux doit être retranché pour toujours de la société des vivants. Il arrivera dans la cité immortelle ce qui arrive dans la cité terrestre: le supplice d'une seconde mort y retranchera les criminels du nombre des vivants, comme fait ici-bas le supplice de la première mort. Car de même que les lois de la cité terrestre ne peuvent ramener à la vie celui qui a été puni de mort, de même les lois de l'autre cité ne ramèneront point à la vie éternelle ceux que la seconde mort aura frappés (i). » Saint Thomas fait une réponse analogue : « Tant au jugement des hommes qu'au jugement de Dieu, dit-il, la peine doit être proportionnée au péché. Mais.... devant aucun tribunal on n'exige que la punition égale la faute en durée. Car on n'impose pas une peine d'un moment à l'adultère et à l'homicide, sous prétexte qu'un moment a suffi pour les commettre ; il arrive en effet qu'on les punit parfois d'une prison perpétuelle, ou de l'exil, et quelquefois même on leur inflige la peine de mort; dans ce dernier cas, ce n'est pas le temps très-court nécessaire pour abattre la tête du criminel que l'on considère, mais plutôt son retranchement perpétuel de la

(i) Dt Civit. DeUlib. XXI, ibid.

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société des vivants ; ainsi cette mort représente à sa manière réternité de la peine infligée par Dieu (i). »

334. L'opinion qui attribue une durée éternelle à un châtiment qui n'est point infligé pour l'amendement du coupable, ne fait pas de Dieu un tyran cruel. En effet, i** dans certaines punitions infligées par les hommes qui remplissent icibas les fonctions de juges, telles que la mort, l'exil perpétuel, et autres semblables, les juges se préoccupent de la punition des coupables sans tenir aucun compte de son amendement, cependant ces juges ne sont point taxés de cruauté. « Les peines infligées par les lois humaines ne sont pas toujours médicinales pour le coupable, mais elles le sont pour les autres; lorsqu'un brigand est pendu, ce n'est pas pour son amendement, c'est pour que les autres cessent de comm.ettre le mal, au moins par crainte de la punition... Il en est de même des peines éternelles que Dieu inflige aux réprouvés, elles sont médicinales pour ceux qui s'abstiennent du péché par crainte de les encourir (2). »

535. 2° Le chef d'une république ordinaire diffère du souverain de l'univers en ce que, son gouvernement ne s'étendant qu'aux hommes seuls, et n'ayant en vue d'autre bien que celui des citoyens de l'État, il doit se préoccuper avant tout, dans son administration, de procurer le bonheur de ses sujets, c'est à cela que que doivent se rapporter toutes ses actions et même la punition des coupables. Par conséquent, les juges intègres, à la sagesse desquels est confiée la sécurité intérieure de l'État, doivent avoir principalement pour but, dans la répression des coupables, de détourner du crime les citoyens pervers par la crainte salutaire du châtiment et de les porter à se maintenir dans le devoir et à ne pas transgresser les lois.

(i) ui-, q. LXXXVII, a. 3 ad i.

(i) I» 2", q. LXXXVII, a. 3 ad 2. S. Thomas distingue ailleurs deux genres de punitions, en citant, comme ici, l'exemple de la justice humaine: « Les peines infligées à ceux qui ne '"^npas retranchés pour toujours de la société civile ont pour but leur propre correction. Mais il n'en est pas ainsi des peines qui retranchent à jamais du corps social certains criminels. Cependant elles peuvent servir à la correction et à la tranquillité des autres membres de la société. On peut dire qu'il en est ainsi de la damnation éternelle des impies, elle sert à l'amendement de ceux qui font actuellement partie de l'Eglise. Car les peines ne servent pas à la correction des hommes, alors seulement qu'elles sont infligées, mais à partir du moment qu'elles ont été promulguées ; » SuppUm., q. XCIX, a. i ad 3.

DE l'immortalité DE l'aME HUMAINE 399

' Par là le bon ordre se trouve entretenu dans la république. Mais Dieu qui gouverne tout l'univers doit pourvoir avant tout au bien général ; sa vigilance doit s'étendre par conséquent et aux hommes et aux autres choses en tant qu^elles contribuent à l'ordre universel. Or, comme parmi les biens particuliers qui conspirent au bien général, il faut placer la punition des coupables et le maintien de la justice, que Dieu affectionne pour elle-même, il s'ensuit que Dieu peut infliger des châtiments aux impies pendant toute Téternité, quoique nul d'entre eux ne doive en profiter pour son amendement ou pour s'abstenir du mal à l'avenir, sans qu'on puisse dire que Dieu veut la punition des coupables pour elle-même, et l'accuser ainsi de dureté ou de cruauté, puisqu'il n'est mu en cela que par l'amour de l'ordre et de la justice. Écoutons comment saint Thomas explique ce point de doctrine : « Nous convenons, dit-il, que les punitions ne sont point infligées pour elles-mêmes, comme si Dieu se complaisait en elles, mais elles sont infligées dans un tout autre but, c'est-àdire pour rétablir l'ordre parmi les créatures, en quoi réside le bien de l'univers. Mais l'ordre des choses exige que tout soit réglé par la volonté divine avec une exacte proportion : c'est pourquoi il est dit, dans le Livre de la Sagesse^ que Dieu fait toute chose avec nombre, poids et mesure. Or de même que les récompenses correspondent et sont proportionnées aux actions vertueuses, de même la peine doit être proportionnée aux péchés ; et les peines éternelles elles-mêmes sont proportionnées, comme on l'a vu, à certains péchés plus graves. Par conséquent. Dieu inflige à certains péchés des peines éternelles pour conserver dans les choses Tordre convenable : ce qui est une preuve de sa sagesse (i). »

536. Nous pouvons placer ici l'argument par lequel on prouve la nécessité des peines et des récompenses éternelles pour donner une sanction efficace à la loi morale. Dieu ayant accordé la liberté aux hommes en même temps qu'il leur imposait des lois, il était convenable qu'il les encourageât efficacement à s'y soumettre, sans blesser leur liberté ; or les peines et les récompenses temporelles n'auraient pas ob-

(i)Confr. Cent,, lib, III, c. 144. Voir aussi, SuppUnunt., q. XCIX, a. i ad 4.

tenu ce résultat, parce que les hommes les méprisent trop facilement. Il était donc nécessaire que Dieu proposât des récompenses et des peines éternelles à Tesprit humain (i).

537. Les preuves que nous avons exposées jusqu'ici établissent suffisamment que l'éternité des peines, loin de répugner à la raison, n'offre rien au contraire que de parfaitement conforme aux principes que la saine raison proclame. Mais, pour rendre encore plus manifeste l'équité de la peine éternelle, nous voulons ajouter ici les quatre arguments développés par saint Thomas.

538. Le premier est un argument à pari^ fondé sur ce que la récompense des justes doit être éternelle ; le voici : La récompense des justes ne serait point parfaite si elle ne satisfaisait pleinement le désir naturel qu'a l'homme d'un bonheur parfait. Or un bonheur de ce genre est nécessairement éternel. De là nous pouvons conclure que le châtiment des impies doit avoir aussi une durée éternelle. En effet « la même raison de justice qui exige que les actes vertueux soient récompensés demande que les actes criminels soient punis. Or la vertu est récompensée par la béatitude qui est éternelle, comme nous l'avons prouvé ; donc la peine, qui consiste à être exclu de la béatitude et à subir un châtiment, doit être pareillement éternelle {2). »

539. Voici la seconde raison : « Au jugement de Dieu la volonté vaut l'acte ; parce que Dieu voit le fond des cœurs, tandis que l'homme ne voit que les apparences extérieures. Or celui qui, pour un bien temporel, se détourne de sa fin dernière qu'il aurait possédée éternellement, préfère la jouissance temporelle de ce bien temporel à l'éternelle jouissance de sa fin dernière ; il aurait donc voulu à plus forte raison jouir éternellement de ce bien temporel. Par conséquent il doit être puni suivant le jugement que Dieu porte de son action, c'est-à-dire comme s'il avait éternellement péché. Car

(i) Nicolas, Etudes philosophiques sur le Christianisme^ t. II, ch. 9.

(2) Contr. Gent.^ lib. III, c. 144. Le S. Docteur confirme ainsi cette raison : « L'équité naturelle demande que chacun soit privé du bien qu'il repousse ; car, en agissant de la sorte, il se rend indigne d'un tel bien.... Par conséquent, celui qui pèche contre sa fin dernière et contre la charité, par laquelle se trouve constituée la société des bienheureux et de ceux qui aspirent à la béatitude, doit être éternellement puni ; » Contr. Gent., ibid.

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tout le monde convient qu'un péché éternel mérite une peine éternelle. Donc, celui qui se détourne sciemment de sa fin dernière mérite un châtiment éternel (i). » Ailleurs, expliquant comment les impies désirent demeurer perpétuellement dans leur péché, quoique « plusieurs en péchant mortellement se proposent de changer un jour de vie et de revenir à des sentiments meilleurs », il s'exprime ainsi : « La volonté se manifeste par les actes. Or celui qui tombe, par sa volonté propre, dans le péché mortel, se jette dans un état dont il ne pourra sortir sans le secours de Dieu. Conséquemment, par là même qu'il veut pécher, il veut rester perpétuellement dans son péché... Ainsi, supposez quelqu'un qui se jetterait dans une fosse d'où il sait très-bien qu'il ne pourra se tirer sans secours, on pourrait dire de lui qu'il a voulu y rester toujours quoi qu'il ait pensé là dessus. Nous pourrions dire, avec plus de raison encore, que celui qui pèche mortellement met par cela même sa fin dans la créature. Et comme la vie toute entière se rapporte à la fin qu'on s'est proposée, c'est à ce péché qu'il subordonne par là même toute sa vie ; il voudrait rester éternellement dans son péché, s'il le pouvait impunément (2). »

540. Une troisième raison, que Leibnitz expose lui-même dans sa Théodicée, se tire de la durée de la faute ; voici l'argument : Une peine est infligée au péché, à cause que le péché par lui-même trouble l'ordre, et comme l'effet subsiste tant que dure la cause, la peine doit durer aussi longtemps que la perturbation de l'ordre elle-même. Or, du côté de la créature, la perturbation de Tordre dure toujours ; et partant le péché est comme un mal éternel. Donc la peine doit être interminable comme le mal (3).

541. Pour faire comprendre la force de ce raisonnement, il nous faut expliquer deux choses : comment le péché mérite ime punition par là même qu'il trouble un certain ordre ; et comment la perturbation de l'ordre causée par le péché est irréparable de sa nature et par elle-même. Saint Thomas explique le premier point en ces termes : « Par une loi qui

(i) Contr, Gent., lib. III, c. cit.

(2) In lib. IV Sent.y Dist. XLVI, q. I, a. 3 sol,

(3) Théodicée, 3» part., l 266, pag. 583, 584, éd^ du

s'étend des choses naturelles aux choses morales, tout être qui s'insurge contre un autre, provoque dans celui-ci une réaction qui lui est dommageable. Ainsi, dans les choses naturelles, nous voyons que les contraires agissent avec plus d'énergie lorsqu'ils sont en présence l'un de Tautre... De même, parmi Ls hommes, chacun travaille naturellement à rabaisser celui qui lui fait ombrage. Or, il est manifeste que toutes les choses qui sont contenues dans un certain ordre forment comme un seul tout dans cet ordre, relativement à son principe. Il est par conséquent naturel que tout ce qui s'élève contre un certain ordre soit aussitôt réprimé par Tordre luimême et par celui qui en est l'auteur et le chef. Mais, comme le péché est un acte désordonné, il est évident que celui qui pèche trouble toujours quelque ordre ; il doit donc s'attendre à être réprimé par l'ordre même, et cette répression n'est autre chose que la peine (i). » Pour expliquer le second point, le même saint Docteur observe qu'il y a dans les choses deux espèces de désordres, l'un qui va jusqu'à renverser le principe même de Vordre^ et l'autre qui^ laissant subsister le priyicipe^ trouble seulement les choses qui lui sont subordonnées (2). Ce dernier genre de désordre peut être réparé par la vertu du principe qui reste entier, mais le premier genre de désordre est irréparable de sa nature, à ne considérer que le péché, parce qu'il renverse le principe même de Tordre. Cependant le saint Docteur ne nie pas qu'il ne puisse être réparé par la puissance de Dieu qui opère, quand il veut, par-dessus la nature. Pour montrer la différence de ces deux genres de désordres, il cite l'exemple de la vue : Si le principe même de la vue est détruit, dit-il, le mal est irréparable, sauf la puissance divine; si au contraire le principe reste intact, le mal peut être réparé, soit par la nature, soit par les ressources de Tart. Cela posé, il démontre que le désordre causé par le péché mortel est d'une nature telle qu'il anéantit le principe de Tordre, d'après lequel la volonté humaine est soumise à Dieu. Car le principe de cet ordre consistant dans la fin dernière à laquelle Thomme est attaché par la grâce et par la charité, toutes les

(i) !• 2-, q. LXXXVII, t. I c.

(2) I» »-, q. LXXXVII, a. 5 c.

DE l'immortalité DE l'aME HUMAINE 4o3

fautes qui détournent Thomme de Dieu et qui éteignent en lui la charité, détruisent dès lors complètement le principe même de Tordre. Il ne reste absolument rien au pouvoir de l'homme qui lui rende possible la réparation du désordre signalé; celui-ci est par conséquent irréparable de soi (i).

342. La quatrième raison tient à Toffense faite par le péché à la Majesté divine ; mais avant de la présenter sous forme d'argument, nou6 voulons prouver, pour en faire sentir toute la force, i^ que le péché offense Dieu et lui fait une grave injure ; 2° que cette injure est d'une gravité pour ainsi dire infinie, et partant qu'elle mérite une punition infinie dans sa durée. Et d'abord il est facile d'établir que le péché offense Dieu et lui fait injure ; car il est évident, sans chercher d'autre preuve, que le pécheur préfère à Dieu un bien très-inférieur, qu'il place au-dessus de Lui dans son estime. « En effet, dit saint Thomas, quiconque estime plus une chose vile et méprisable qu'une chose de grande valeur, fait injure à celle-ci, et l'injure est d'autant plus grave, que la différence est plus considérable. Or quiconque place sa fin dernière dans une chose temporelle, ce que font tous ceux qui pèchent mortellement, préfère dans son affection la créature au Créateur, puisqu'il aime plus la créature que Dieu : car la fin est ce que l'amour préfère à tout le reste (2). » Mais de ce que la créature raisonnable est incapable de rendre à Dieu tout ce qui lui est dû, il ne s'ensuit nullement qu'elle ne puisse com-

(i) « Le péché mérite une punition, parce qu'il pervertit un certain ordre; et l'effet demeure aussi longtemps que la cause subsiste. Donc la nécessité de subir la peine doit demeurer tant que l'ordre reste troublé. Mais la perturbation de l'ordre est tantôt réparable, et tantôt irréparable. Si la faute détruit le principe même de l'ordre, le mal est alors irréparable; si au contraire le principe est sauvegardé, il peut par sa vertu réparer tout le mal : par exemple, si l'organe même de la vue est détruit, la perte de la vue est irréparable, sauf la puissance divine; si l'organe n'est pas détruit, les indispositions qui affectent la vue peuvent être réparées par la nature ou par les remèdes de l'art. Il est certain que chaque ordre dépend d'un principe supérieur que nous devons respecter pour rester sous sa dépendance. Lors donc que le péché détruit le principe de l'ordre, qui soumet à Dieu la volonté de l'homme, il se produit un désordre qui est irréparable de soi, bien qu'il puisse être réparé par la puissance divine. Le principe de cet ordre, c'est la fin dernière à laquelle l'homme s'attache par la charité: c'est pourquoi tous les péchés qui sépurent de Dieu, en détruisant la charité, appellent de soi une peine éternelle» ;

I* 2", q. LXXXVII, a. 3 c. Cf. Patuzzi, De futuro impiorum statu, lib. III, c.

24, pag. 3 14, 3i5, éd. cit.

(2) Q q, dispp., De ver,, q. XXVIII, a. 2 c.

j|.04 ANTHROPOLOGIE

mettre une vraie injustice contre lui, en blessant son droit et son souverain domaine. Quoiqu'un homme du peuple soit impuissant à réparer complètement Tinjure qu'il a faite à son prince, en résulte-t-il qu'il ne puisse commettre contre son prince une véritable injustice? Jean de S. Thomas développe ainsi cette pensée : « La gravité de l'injure n'est pas diminuée parce que la personne qui s'en rend coupable n'étant pas égale en dignité à la personne offensée se trouve impuissante à la réparer complètement, elle augmente bien plutôt. Par conséquent, nier que l'injure soit réelle et qu'il y ait violation d'un droit strict, sous prétexte qu'il y a une trop grande disproportion entre l'offenseur et l'offensé, serait une opinion condamnable. En effet, quel est celui qui ne serait choqué d'entendre dire que l'injure et l'offense de l'homme envers l'homme a tous les caractères d'une vraie injustice qui appelle une réparation rigoureuse, et que l'offense de l'homme envers Dieu n'est ni une injustice, ni une injure proprement dite alors ? puisqu'ici un droit plus grand est violé et que l'homme est tenu, par là même, à une réparation plus rigoureuse, quoiqu'il soit incapable de réparer pleinement son injustice par suite de sa condition (i) ? »

543. Quant à l'injure faite à Dieu, elle est pour ainsi dire infinie^ en ce qu'elle s'attaque à la Majesté infijiie de Dieu ; car wie faute est d'autant plus grande que V offensé est plus grand lui-même (2) ; et, comme dit le proverbe, riiormeur est proportionné à la dignité de celui à qui on le rend ; et l'injure, à la dignité de celui qui la reçoit. Par conséquent, le péché mérite une peine infinie, et dès lors une peine éternelle ; car c'est la seule sorte à'injînité qui puisse convenir à la créature. Voici de quelle manière saint Thomas propose l'argument tiré de ce chef particulier : « Tout péché commis contre Dieu est d'une certaine manière infini, à raison de la dignité de celui qui reçoit offense ; car il est manifeste que l'offense est d'autant plus grave que la personne qui la reçoit est plus haut placée. Par exemple, donner un soufflet à un militaire serait plus grave que de le donner à un

{\) De Incarnat., dispp. I, apud Patuzzi, Defuturo impiorum statu, c. 2 5, pag. 32 1.

(2) In lib. III Sent,, Dist. XX, q. 1, a. 2 sol.

DE l'immortalité DE l'aME HUMAINE 4o5

manant ; Tinjure serait plus grave encore s'il s'agissait d'un prince ou du chef de TÉtat. Or, comme Dieu est infiniment grand, l'injure qui s'adresse à lui est en quelque sorte infinie; par conséquent la peine doit être d'une certaine façon infinie comme Toffense. Mais elle ne peut être infinie en intensité, parce que rien de créé ne peut être infini. Il reste donc que le péché mortel reçoive une peine d'une durée infinie (i). » 544. Nous pouvons ajouter à toutes ces preuves que, sans compter les Hébreux et les Chrétiens, dont la croyance sur ce point n'a jamais varié, un grand nombre de philosophes païens et la plupart des anciens peuples admettaient que les méchants seront éternellement punis (2) ; or cette croyance n'aurait pas été aussi répandue parmi les peuples et parmi les philosophes, s'ils ne l'avaient jugée conforme aux principes de la saine raison.

ARTICLE CINQUIÈME

Où Von examine la valeur propre des arguments

précédents

645. Les arguments qui nous ont servi à prouver que l'âme est immortelle de sa nature, sont les uns des arguments métaphysiques et les autres des arguments moraux. On donne le nom d'arguments métaphysiques à ceux qui sont tirés de l'essence même de l'àme, et le nom d'arguments moraux à ceux qui sont déduits de principes moraux communément reçus. Ces derniers n'ont pas une valeur et un poids suffisants pour convaincre des esprits téméraires q,x. prévenus^

(i) Opusc. ///, c. i83. Cf. In lib. IV Sent., Dist. XLVI, q. I, a. 3 sol. Sur l'éternité des peines, on peut voir encore le P. Rozaven de la C. de J., L'Eglise catholique justifiée, pag. 68 et suiv., Lyon 1822 ; le P. Passaglia, De ceteruitate pœnarum, deque igné inferni, Roniae i855 ; et, dans la Revue La Scien:^a e la Fede, le vol. 48, pag. 9-3o, pag. 89-103, et pag. 169-196, Napoli 1861.

(2) Cf. Patuzzi, De futuro impiorum statu, lib. III, c. i, pag. 283 seqq.; H. Martin, La vie future, l'e part., ch. 9, pag. 137, et 2' part., ch. 6, pag. 292, éd. cit.; Tideman, De Deo Platonis, pag. 145, Amstelodami i83o. « Ceux qui commettent des crimes irréparables, disait Platon, qui se rendent coupables de meurtres injustes par exemple, ceux-là seront précipités dans le Tartare, d'où ils ne seront jamais délivrés »; Phced., 107, E. III. Cf. Wiitenb., De anim. immort,. Op. 11^ pag. 594,