TOME III

comme dit très-bien Melchior Cano, mais ils suffisent à Ihomtiie instruit doJit l'esprit est formé aux règles d'une sage dialectique ; les arguments métaphysiques ont, au contraire, une valeur démonstrative absolue. Il serait donc erroné, dirons-nous avec le même théologien, de soutenir que Vimmortalité de Vâme ne peut se démontrer par la raisoji naturelle; il serait téméraire et périlleux d'affirmer qu'on n'a découvert encore aucun argument qui démontre vraiment Vimmortalité de Vâme (i). C'est pourquoi il est nécessaire que nous disions d'abord notre avis sur Topinion de Scot, qui enseigne que les arguments proposés par saint Thomas, pour établir Timmortalité de Tâme, n'ont pas une valeur démonstrative absolue (2).

546. Le Docteur Subtil veut parler surtout des deux arguments qui s'appuient l'un sur ce que Tâme est une forme subsistante et l'autre sur ce qu'elle a le désir naturel et inné d'exister toujours. Sur le premier argument, il dit qu'on ne peut déduire que l'âme est immortelle de ce qu'elle exerce son opération propre par elle-même, sans dépendre d'aucun organe corporel ; la raison qu'il en donne, c'est que, bien qu'elles s'exercent sans aucun organe, les opérations intellectrves sont toutefois reçues dans le corps d'une certaine manière, car ce n'est pas l'âme, dit-il, qui a Tintellection des choses, mais l'homme (3).

547. Cette difficulté peut être résolue assez facilement, ce nous semble. En effet, 1° de ce que les opérations intellectuelles s'exercent sans organe corporel, on ne peut conclure, il est vrai, que l'âme humaine est subsistante comme suppôt^ mais bien qu'elle est subsistante comme forme ; ce qu'il est facile de concevoir, car de même que l'âme peut opérer sans le corps, de même peut-elle exister sans le corps (4). 2° Si l'opération intellective est attribuée à l'homme, c'est-à-dire au composé humain tout entier, ce n'est point parce que cette opération est d'une certaine manière reçue dans le corps; c'est uniquement « en tant que l'âme, qui est sa partie for-

(i) De locis theolog., lib. XII, c 14.

(2) Voir plus haut, pag, 367.

(3) In lib. IV Sent., Dist. XLIII, q. II.

(4) Voir Jean de S. Thomas, Cursus philosophicus etc., Pars III, q* IX, a« 2, pag. 852, éd. cit.

DE l'immortalité DE l'aME HUMAINE 407

melle, possède une opération propre, et que l'opération d''une partie quelconque est attribuée au tout; car l'homme voit par les yeux, marche par les pieds et connaît par rame (1). » Scot lui-même ne peut nier cette conséquence, pourvu qu'il ne désavoue pas ce qu'il enseigne ailleurs. Car il avoue lui-même qu'il existe en nous une certaine opération qui surpasse toutes les opérations sensibles (2). Mais cette assertion en appelle une autre, c'est que si l'intellection est produite par l'homme, elle n'est pas pour cela reçue dans le corps ; toute opération qui est reçue dans le corps devant être, en effet, déterminée, comme toutes celles qui s'exercent par le moyen d'un organe corporel, elle ne peut s'élever au-dessus du genre des opérations sensibles. V Maintenant, si l'opération intellectuelle repousse tout organe corporel, et si elle est reçue dans l'âme seule, quoiqu'on l'attribue à tout le composé, il est démontré, d'après les principes mêmes de Scot, que l'âme opère par elle-même et qu'elle subsiste par soi ; car, ainsi que lui-même s'exprime, « dès lors qu'une opération est tellement immatérielle qu'elle est reçue dans l'âme seule et non dans le composé de l'âme et du corps, comme récipient immédiat, on en peut tirer cette conclusion très-légitime : donc Pâme est séparable du corps (3). »

548. Quant à l'autre argument, Scot lui reproche de ne pas contenir un moyen terme d'où Ton puisse logiquement inférer que l'âme est immortelle. En effet, dit-il, l'appétit naturel qui nous porte à désirer d'exister toujours signifie, ou bien une simple inclination de notre nature, ou bien un certain acte élicite qui suit la connaissance intellectuelle. Or, si on le prend suivant la première signification, on commet une pétition de principe, puisqu'on suppose certain ce qui est controversé, savoir que Pâme jouit du désir naturel à^exister toujours; si on l'entend d'après la seconde signification, il faut supposer alors que la connaissance par laquelle nous appréhendons que V existence pe?yétuelle nous convient est conformée la vérité, et, comme cette proposition n'est pas évidente par elle-même, la conclusion est déduite de prémisses qui ont elles-mêmes besoin d'être prouvées.

(i) Qq. dispp., q. un. De Spirit. créât. ^ a. 2 ad 2.

(2) In lib. IV Sent., Dist. XLIII,q. IL

(3) Quodlibet. IX.

549. Cette objection ne détruit nullement, à notre avis, la valeur de l'argument formulé par saint Thomas. En effet, d'après les paroles mêmes dont se sert le saint Docteur pour énoncer son argument, il est manifeste que Tappétit dont il parle, appartenant à des êtres doués de connaissance (i), n'indique pas une simple inclination vers quelque chose, mais désigne Tacte élicite par lequel nous désirons naturellement Vêtre. On ne peut douter non plus qu'il ne nous soit possible de désirer naturellement quelque chose par un acte élicite ; car la naturelle « inclination existe diversement dans les diverses natures, et toujours conformément à la manière d'être de chacune d'elles ; c'est pourquoi, dans la nature intellective, on trouve certaines inclinations naturelles suivant la volonté; comme, dans la nature sensitive, on en trouve suivant l'appétit sensitif ; au contraire, dans la nature qui est privée de connaissance, l'inclination vers quelque chose est seulement conforme à l'ordre de la nature (2). » Ensuite, nous nions absolument que l'argumentation de saint Thomas parte de ce qui ne nous est qu'imparfaitement connu. Car il faut distinguer entre Vêtre pris dans un sens absolu et la puissance dVêtre toujours. En effet, celui-là marque une durée quelconque sans aucune détermination ; tandis que celui-ci marque seulement une durée perpétuelle. Or saint Thomas conclut que nous désirons exister toujours de ce que nous désirons Vêtre en général ; et, comme c'est une chose connue par soi-même que Tappétition qui nous fait désirer Vêtre en général, ou Vêtre considéré absolument, existe réellement en nous, c'est à tort qu'on objecte à saint Thomas que le moyen terme de son argumentation a lui-même besoin d'être prouvé (3).

550. De même, les preuves rationnelles dont nous nous sommes servi pour établir que l'âme est immortelle ab extrinscco ont une valeur pleinement démonstrative. En effet, la raison prouve manifestement que Dieu ne peut vouloir ce

(i) Voir ci-dessus, pag. 376.

(2) I, q. LX, a. I c. Voir notre ouvrage intitulé : / principali sistemi délia Filosofia sul Criterio, vol. 1, c. 3, § 8, pag. 424, et g 9, pag. 465, Napoli i858.

(3) Cf. Cajétan, In 1 part., q. LXXV, a. 6 et Capréole, In lib. Sent., amplissimœ quœstiones pro tutcla doctrinœ S. ThomcCy lib. IV, Dist. XLIII, q. II, pag. 321 seqq., Vcnctiis 1589.

DE l'immortalité DE l'aME HUMAINE 409

qui est contraire à sa bonté, à sa justice, à sa providence et à ses autres attributs. Or nous avons prouvé, par des arguments naturels, qui ont toute la certitude que Ton peut désirer en ces matières, qu'il est contraire à plusieurs attributs divins que rame périsse avec le corps.

55 1. Nous devons dire un mot de l'opinion du chef de réclectisme français (i). Si les arguments qui prouvent l'immortalité de rame sont certains et démonstratifs, comme Tavoue Cousin lui-même, il est évident que Tâme ne peut survivre au corps sans conserver Tusage de son intelligence, et par conséquent sans être capable de récompense et de châtiment. En effet « Fintellection est Topération propre de Tâme et la plus importante de toutes. Si donc Fintellection ne convenait point à Pâme séparée du corps nulle autre opération ne lui conviendrait. Or, si aucune opération ne convient à Pâme sans le corps, il est impossible que Tâme s'en sépare jamais. Il est donc nécessaire d'admettre que Pâme séparée conserve Fintellection (2).» Il est facile de voir que ce raisonnement s'applique, avec la même force, aux opérations qui appartiennent à la volonté. /

552. Stewart et Galluppi soutiennent, comme on Fa vu, que les arguments en faveur de Fimmortalité de Fâme n'acquièrent une valeur vraiment démonstrative que si on les considère réunis ensemble (3). Cette opinion nous paraît peu conforme aux règles de la saine logique. Car les raisons que Fon apporte pour démontrer une proposition en sont comme les prémisses et la proposition n'est autre chose que la conclusion qui en est déduite. Or nous avons appris en logique qu'il ne pouvait rien y avoir dans la conclusion qui ne fût déjà contenu dans les prémisses. Donc plusieurs raisons probables ne produiront jamais une vérité certaine (4). Par où Fon voit que

(i) Voir ci-devant à la pag. 368.

(2) Q q, dispp.y q. un. De Anim., a. i5 Sed contra.

(3) Voir ci-dessus, pag. 369.

(4) Consulter ce que nous avons dit à ce sujet dans la Dynamilogie, c. X, art. I, pag. 689-690. A ce que nous avons écrit dans l'endroit cité, on peut ajouter cette réflexion de d'Alembert : Si la certitude était formée par divers degrés de probabilité, il faudrait admettre que celui qui est certain de gagner cinq cents livres est dans la même situation que celui qui espère en gagner mille avec une probabilité moins grande de moitié ; Opuscules mathématiques-, t. IV, pag. 83 et 284, Paris 1761-1768.

Scot est meilleur logicien que ces philosophes ; car, ayant cru reconnaître que les raisons que Ton apporte d'ordinaire en faveur de rimmortalité de Tame sont seulement probables et ne sont pas absolument certaines, il enseigna sans détour que cette vérité ne pouvait être certainement connue que par l'autorité de la Révélation divine.

553. Enfin, pour saisir toute Tabsurdité et toute Fénormité de Topinion soutenue par Pomponace de Mantoue et par quelques autres Docteurs, proclamant que lame est mortelle, si on ne consulte que la raison, mais qu'elle est immortelle d'après les enseignements de la foi, il suffit de relire le passage de la D) namïlogîe où nous avons démontré que les principes de la droite raison ne pouvaient jamais être en désaccord avec les dogmes révélés (i). D'ailleurs, c'est la doctrine formelle des Pères du V Concile de Latran, qui portèrent ce décret: « Attendu qu'une vérité ne peut jamais contredire une autre vérité, nous définissons que toute assertion contraire à une vérité de foi révélée est absolument fausse, et nous défendons rigoureusement qu'on se permette d'enseigner autrement : en outre, nous déclarons que tous ceux qui adhèrent aux partisans de cette erreur doivent être évités et punis comme semant de damnables hérésies, absolument de la même manière que des hérétiques et des infidèles détestables et abominables qui ébranlent la foi catholique (2). »

554. Leibnitz est Tun des auteurs modernes qui expliquent le plus clairement cette matière. L'illustre philosophe observe que, parmi les vérités, les unes sont éternelles, savoir les vérités qui appartiennent à la logique, à la métaphysique et à la géométrie, et que les autres sont positives et se rapportent aux lois qu'il a plu à Dieu d'imposer à la nature créée : les vérités éternelles ont une nécessité absolue, logique, metaphysique, ou géométrique ; les vérités positives n'ont qu'une nécessité physique, telle qu'elle peut convenir à l'ordre de chose établi par Dieu dans la nature. Or il est manifeste que Dieu peut soustraire les choses crées aux lois de cet ordre, toutes les fois que les raisons plus importantes d'un ordre supérieur l'exigent, quoiqu'il n'ait pas imposé ses lois aux créa-

(i) Vol. I, DynamiL, ch. X, art. 7, pag. 788-791. (2) Collect. ConciL. éd. cit., t. XIX, colon. 838.

DE l'immortalité DE lVmE HUMAINE 4I I

tures sans des raisons suffisantes ; il peut par conséquent produire certains effets qui sont contraires aux lois physiques et que nous appelons des miracles. Mais, comme les vérités éternelles excluent toute espèce d'exception, il convient que Dieu ne puisse rien faire qui leur soit contraire; autrement il faudrait admettre que les choses contradictoires peuvent être vraies en même temps ; c'est pourquoi rien ne peut ébranler ce qui est absolument nécessaire. Ainsi la Révélation ne peut rien contenir qui contredise les principes nécessaires et éternels de la raison, et « tout ce qui (dans la foi) est donné comme contraire à la raison n'est contraire en réalité qu'à une fausse raison, à une raison corrompue et trompée par les apparences du vrai. » Par conséquent, et c'est la conclusion de Leibnitz, « ni les vérités, ni les conséquences démontrées par les philosophes ne peuvent être contraires à la Révélation (i). »

ARTICLE SIXIÈME

De la Métempsycose

555. Sous le nom de Métempsycose, qui veut dire transanimation, les auteurs ont désigné une théorie qui, suivant Texpression de Diodore de Sicile, consiste dans un certain changement de l'âme, pLeTaêoH c'est-à-dire dans sa transmigration d'un corps dans un autre, ce qui lui a fait donner aussi par quelques auteurs le nom expressif de transcorpo-ration (2) ; et, parce que l'âme cesse de vivre dans le corps précédent et inaugure une vie nouvelle dans le corps qu'elle vient de prendre, cette théorie est aussi appelée du nom de palin-^ génésie ou de régénération. Comme nous l'avons insinué plus haut (3), la métempsycose se rattache à la théorie platonicienne de la préexistence des âmes ; saint Thomas a donc pu dire : « Tous ceux qui ont enseigné que les âmes avaient

(1) De la conformité de la raison avec la foi, l 2, 3, 4, éd. cit. Voir sur cette quesiion les Constitutiones dogmaticœ Concilii Vaticani, sess. III, De Fide cathoL, cap. IV, De Fide et ratione.

(2) Biblioth. histor., lib. I, pag. iio, éd. Vessel. Le verbe dont il se sert plusieurs fois c'est (M9io-T>,fjLi, qui signifie transférer, transporter ; voir en particulier à la pag. 96, ibid.

(3) Voir ci-dessus, pag, 338-339.

été créées sans les corps, ont soutenu la transcorporation des âmes, en sorte que Tâme délivrée d'un corps s'unirait à un autre corps, à peu près comme un homme quitte un habit et en revêt un autre (i). »

556. Il est certain que le dogme de la Métempsycose était communément répandu chez les Égyptiens et les autres peuples de rOrient (2), et que c'est d'eux que Pavaient empruntée Pythagore, Empédocle et Platon. Voici ce que saint Augustin raconte au sujet des Platoniciens. « On leur a demandé ce qu'il en sera de Thomme après la mort. Cest alors qu'ils ont mis leur esprit à la torture pour essayer de se rendre compte à eux-mêmes et de rendre compte aux autres de leur doctrine. Les âmes des hommes qui ont mal vécu, disent-ils, passent, toutes couvertes de leurs souillures, dans d'autres corps, en sortant de celui qu'elles habitaient, et y endurent les peines que nous voyons. Au contraire, les âmes qui ont bien vécu montent au plus haut des cieux en quittant leur corps ; là elles reposent parmi les étoiles et au milieu de brillantes lumières, ou bien elles s'enfoncent dans les profondeurs les plus reculées du firmament ; puis, venant à oublier tous leurs maux passés, elles se prennent à désirer de nouveau d'entrer dans des corps pour y souffrir les mêmes choses qu'autrefois (3). » Platon crut, comme Pythagore (4), que cette trans-

(i) Qçj. dispp.j De Potest., q. ill, a. 10 c. Cependant Huet disculpe Origène de ce reproche, Orig-enianismus, lib. H, q. VI, g 19, pag. 102 seqq., inter Origenis Commentaria in Sacras Scripturas, Rothomagi 1668. Voir également Guç.nV.ejDe Scholœ Alexandrinœ catechetica, c. Ul, pag. 28i,Halis Saxonum 1825.

(2) Consulter Wallon, Qualis fuerit ante Cliristum de anitnœ immortalitate doctrina^ Pans iSJy, et le Dictionnaire des sciences philosophiques, aux art. Indiens, Egyptiens, Chaldéens et Perses. Sur la question de savoir si les Pharisiens admettaient la transmigration des âmes, voir Guillaume Irhovius, De Palingenesia veterum, lib. II, c. XI, pag. 364-401, Amstelodami iy33.

(3) Sermo CCXL, c. IV, n. 4. Voir aussi Diogène Laércc, lib. III, segra. 67.

{4) On sait que les Pythagoriciens défendaient de tuer les animaux et de manger leur chair, dans la crainte de blesser ou de manger les corps qui avaient servi de demeure à l'âme de leurs pères ou de leurs mères, de leurs frères, ou de quelqu'un de ceux qui leur étaient unis par les liens du sang ou de l'amitié. Voir le vol. II, Cosmolog., ch. IV, a. i, pag. 426. Ovide fait ainsi parler Pythagore, dans ses Métamorphoses (lib. XV, fab. III) : Ergo ne pietas sit victa cupidine ventris ; Parcite [vaticinor) cognatas cœde ne/anda Exturbare animaSy nec sanguine sanguis alatur ; tt Prenez donc garde que la piété ne soit vaincue par l'amour de la bonne

DE l'immortalité DE L^AME HUMAINE 4x3

migration des âmes les faisait passer aussi dans les corps des bêtes. « Ils envoient les esprits chagrins et fourbes, dit Théodoret, dans les corps des serpents, les esprits rapaces dans des loups, les esprits audacieux dans des lions, et les esprits rusés dans les corps des renards (i). » Empédocle, allant plus loin que Pythagore, soutenait que les âmes humaines passent non-seulement dans d'autres corps humains et dans les corps des bêtes, mais encore dans les troncs d'arbres (2).

557. Après les quelques anciens que nous venons de citer, la Métempsycose ne rencontra plus que de rares défenseurs, au point qu'on pouvait croire cette erreur à jamais disparue (3). Mais, dans ces derniers temps^ Pierre Leroux et les autres partisans du progrès continu Font renouvelée et ramenée de nouveau sur la scène (4), en prescrivant à l'homme une série indéfinie de transformations successives (5). Nous la retrouvons, quelques années plus tard, dans Remy (6), dans l'auteur de Ciel et Terre (j) et dans André Pezzani (8).

558. Nous ne perdrons pas beaucoup de temps à réfuter cette monstrueuse erreur ; car elle a des caractères d'absurdité si visibles que « les successeurs des philosophes qui fu-

chère ; craignez de jeter la désolation, par un meurtre sacrilège, dans les âmes de vos proches (je prophétise peut-être), mais que votre sang ne s'engraisse jamais du sang de nos aïeux ! » Cependant Paganini Gaudenzio assure que la doctrine de Platon et celle de Pythagore différaient en ce que ce dernier, contrairement au sentiment de Platon, « niait, ou plutôt ne savait pas, si parmi les âmes les unes montent dans le ciel et les autres descendent dans les enfers »; De transmigr. Pythag. exercitatio altéra, c. i, Pisis 1641.

(i) Hœreticarum fabularum, lib. V, c. 9, 0pp., t. IV, pag. 273, Lutetioe Parisiorum 1642. Et ibid., c. 20, pag. 297 ; «Je ne comprends pas, dit-il, comment Platon a pu adopter cette fable. » Cf. S. J. Damascène, De hœresibuSy n. 6, pag. -jS^Opp.y éd. cit.

(2) Cf. Diogène Laërce, lib. VIII, segm. 77.

(3) La fable de la métempsycose fut adoptée par les Manichéens (cf. S. Augustin, De Genesiad îitter., lib. VII, c. XI, n. 17) et par Carpocras ; cf. Théodoret, Hœreticarum fabul ., lib. V, c. 20, pag. 297.

(4) Voir à la pag. 366,

(5) L'un d'eux, Micheleî, dans un livre qui a pour titre Le Peuple, pousse les choses à un tel point d'extravagance que, par suite de cette transmigration des âmes, il admet une espèce de parenté entre les hommes et les animaux et donne fréquemment à ceux-ci le nom de frères. Voilà jusqu'où peut conduire une philosophie hostile à la Religion révélée, ou qui prétend ne tenir aucun compte de ses enseignements !

(6) De la vie et de la mort, pag. 418 et suiv., Paris 1847.

(7) Reynaud, Terre et Ciel, Paris 1847.

(8) La pluralité des existences de Vame, lib. IV, ch. i, pag. 386 et suiv., Paris 186 5.

rent le jouet de ces rêveries n'osent pas s'avouer leurs disciples, comme l'écrit saint Augustin ; ils prétendent que ces anciens philosophes n'ont point pensé ce qu'on leur fait dire et qu'on les a mal compris (i). »

559. Et d'abord, il ne peut se faire que Tâme d'un homme émigré de son corps dans un autre. En effet, i'' la différence numérique des âmes doit être considérée d'après leurs relations pour les divers corps dont elles sont les formes (2) ; voilà pourquoi, si les corps diffèrent par le nombre, il est nécessaire que les âmes aussi diffèrent numériquement. Or, si lésâmes sont numériquement diverses de la même manière que les corps, il ne peut se faire qu'une seule et même âme, après avoir informé un corps, émigré dans un autre pour Vinformer à son tour. Donc les âmes ne transmigrent point d'un corps dans un autre (3).

560. 2** Si la même âme informait divers corps engendrés, le même homme, sous le rapport du nombre, existerait une seconde fois par cette nouvelle génération, soit que l'on fasse consister l'homme, avec Platon, dans l'âme seule et que le corps n'en soit que l'instrument, soit que l'on reconnaisse que l'âme est la forme substantielle du corps ; car l'imité^ de même que Vêtre, est inséparable de la forme des choses ; par conséquent les choses qui ont une seule et même forme numérique sont identiques par le nombre. Or il est impossible qu'un homme existe de nouveau par suite d'une nouvelle génération ; car, a la génération et la corruption indiquant un changement substantiel, la substance ne reste pas la même dans les choses qui sont engendrées ou qui se corrompent, tandis qu'elle ne change pas dans les choses qui passent d'un lieu dans un autre (4). » Ce qui fait dire à saint Bonaventure: « Génération

(i) De Genesi ad litt.^ lib. VII, c. 9. Voir Némésius, De natura hominis^ c. 2, pag, 3o, éd. cit. C'est pourquoi quelques érudits (voir Guillaume Irhovius. De palingenesia veterum^ passim) ont cru, en effet, que les pythagoriciens ne parlaient de la sorte que par allégorie et qu'ils se servaient de cet emblème pour signifier à quoi les hommes deviennent semblables par leurs vertus ou par leurs vices.

(2) Voir pag. 3oo-3oi. « L'âme tire du corps son principe d'individuation ; et comme elle ne dépend pas du coips dans son cire, l'individuation reste, même après la dissolution du corps » ; In lib. II Sent., Dist. III, q. I, a. 4 ad I.

(3) Contr. Gent., lib. II, c. 83.

(4) Contr. Cent., lib. II, ibid.

(3) In lib. IV Sent., Dist. XI, p. I, a. i , q. 8 resol.

DE l'immortalité DE l'aME HUMAINE 4l5

signifie renouvellement (5). w II est donc absurde que Tâme, après avoir informé tel corps particulier, émigré dans un autre corps (i).

56 1. S"* L'âme s'unit avec le corps comme la forme s'unit avec la matière. Or « il est nécessaire que les formes soient proportionnées à leurs propres matières, puisque leurs rapports sont les mêmes que ceux qui existent entre Pacte et la puissance ; Ton sait d'ailleurs que Pacte propre correspond à une matière propre. Donc une seule âme ne peut s'unir à plusieurs corps (2). » La même conclusion peut être également dérivée de l'opinion des philosophes qui ne regardant pas l'âme comme la forme du corps, la considèrent seulement comme sa cause motrice ; en effet, de même que la vertu du moteur doit être proportionnée à son mobile^ attendu que tout moteur 71 a pas une vertu capable de mouvoir toute espèce de mobile^ de même la diversité des âmes doit correspondre à la diversité des corps (3).

562. Quant à la transmigration des âmes dans les corps des bêtes, ou dans tout autre corps, imaginée par quelques anciens, au mépris du genre humain^ comme s'exprime saint Grégoire de Nysse (4), elle a quelque chose de si grossièrement fabuleux que l'on s'étonne à bon droit de voir des philosophes, qui devraient avoir quelque souci de leur réputation, s'occuper de rajeunir de nos jours des rêveries qui rappellent l'enfance du monde. D'abord les bêtes et les hommes diffèrent d'espèce ; or, comme les espèces des choses sont immuables, il est absolument impossible que les âmes humaines deviennent les âmes de certaines bêtes. Écoutons saint Grégoire de Nysse : « Ceux qui admettent ces transmigrations des âmes d'une nature dans une autre me paraissent méconnaître les propriétés diversesde la nature, ils mêlent ensemble et confondent toutes choses : ce qui est raisonnable et ce qui est privé de raison, ce qui est sensible et ce qui est privé de sensibilité ; car, si ces cho-

(i) Locke débite par conséquent une fausseté manifeste lorsqu'il dit: « // n^y a aucune absurdité fondée sur la nature des choses à ce que l'esprit humain puisse en divers temps être uni à des corps divers » ; De l'entendement humain^ ch. 27, § i5. Cf. Ploucquet, Commentationes phtlpsophicat seiectiores, Disp. VI, pag. gi, 92, Trajecti ad Rhenuna 1781.

(2) Contr. Cent., lib. II, c. 83.

(3) Contr. Cent., lib. II, ibid.

(4) De Anim. et Resurrect,, pag. io3, éd. cit.

4l6 ANTHROPOLOGIE

ses ne sont pas soigneusement distinguées, on supprime par le fait les caractères distinctifs et immuables qui séparent entre elles les diverses séries des êtres. Que font-ils, en effet, lorsqu'ils disent que les âmes sont raisonnables et intelligentes avec tels corps et qu'ensuite elles se cachent avec les serpents qu'elles animent dans le fond des cavernes, ou qu'elles s'unissent avec les oiseaux du ciel ?. .. N'est-ce pas tout confondre et regarder la nature comme quelque chose d'indistinct et d'universel qui se mélange avec lui-même, sans qu'aucune propriété particulière permette de discerner telle chose de telle autre (i)? »

563. En outre, si les âmes humaines passaient dans les corps des bêtes pour en devenir la forme, elles ex.erceraient les opérations propres de celles-ci; c'est pourquoi la fin pour laquelle ces âmes ont été réléguées dans ces corps, et qui consiste à y subir la peine de leurs crimes, pour remonter ensuite à la béatitude, ne serait nullement atteinte ; car, si les âmes deviennent les formes d'animaux sans raison, elles sont incapables de subir aucun châtiment ; elles ne peuvent mériter non plus, afin de retourner à une vie meilleure. Par conséquent, disait Némésius, « c'est bien inutilement qu'une âme douée de raison est envoyée dans le corps d'une bête de somme ou d'un animal sauvage, puisqu'elle est incapable d'y exercer les fonctions qui lui sont propres (2). »

564. Nous pouvons ajouter que cette opinion est opposée à la métemps3^cose elle-même, car ce n'est pas l'âme qui informait naguère un corps humain qui informerait ensuite le corps de la bête, mais une âme d'une autre nature : « Si l'âme change, disait Tertullien, elle ne sera plus ce qu'elle était, puisqu'elle aura perdu ce qu'elle fut; et, si elle n'est plus ce qu'elle était, la métempsycose disparaît elle-même; car on ne peut attribuer la métempsycose à une âme qui, après le changement, n'est plus la même qu'autrefois. Car la vraie transcorporation consiste à supporter toutes les vicissitudes sans changer d'état (3). »

{i) De Anim. et Resurrect., pag, io3, éd. cit.

(2) De natura hominis, c. II, pag. 3o, éd. cit.

(3) De Anim. y c. i5, A. de Margcrie a réuni les divers arguments de Tertullien contre cette fable poétique : De Q. S. F. TertuUiano, Opuscul. philos.^ c. 4, pag. 85 seqq., Aureliae i855. L'histoire de Nabuchodonosor ne peut fournir aucun argument en faveur de la métempsycose [Daniel, c. IV). Car ce

DE l'immortalité DE l'aME HUMAINE 417

565. Enfin, quant à Topinion qui représente les âmes des justes comme s'envolafit au cieU ^t y séjournant de longues aimées dans le repos^ comme se trouvant ensuite éprises de ces mêmes corps ^ et quittant les hauteurs célestes pour venir de nouveau^ après une longue vie de justice, subir les épreuves et les maux de cette vie terrestre f/J, elle est longuement ridiculisée par saint Augustin ; citons seulement cet extrait : « Dites-moi, ces âmes, dans le ciel, savent-elles, ou ne saventelles pas qu'elles doivent de nouveau souffrir toutes les misères de cette vie ? Choisissez l'un ou l'autre. Si elles savent qu'elles endureront de si grandes misères, comment sontelles heureuses en y pensant ? De quel bonheur peuvent-elles jouir dans cette insécurité ? Mais je devine votre réponse ; vous direz : elles l'ignorent. Vous leur faites donc un mérite de ce qu'elles ignorent dans le ciel ce que vous ne me permettriez pas d'ignorer sur la terre; ainsi vous m'apprenez icibas ce que, d'après vous, j'ignorerai là-haut. Mais, si ces âmes ne savent pas, et ne pensent pas qu'elles auront encore à souffrir, elles sont donc heureuses parce qu'elles sont dans l'erreur ? Car les souffrances qu'elles endureront, elles ne pensent pas devoir les endurer : or, croire ce qui est faux n'est-ce pas être dans l'erreur ? Elles seront donc heureuses par suite d'une erreur, leur félicité ne sera point le fruit de l'éternité, elle sera le résultat d'une fausse croyance (2). »

roi resta toujours vraiment homme et s'il est dit qu'il fut changé en bête, c'est que 10 son imagination dépravée lui faisait croire, dit saint Thomas {De regim. principum, lib. II, c. i6), qu'il était réellement changé en bête; 2" les penchants de son cœur et de son corps étaient si farouches qu'il ressemblait autant qu'il était possible à une bête sauvage, car il avait perdu tout sentiment d'humanité ; 3° privé de l'usage de sa raison et de toute intelligence, il n'avait pour guide que sa seule imagination, dépravée encore par les instincts de la bête. Voir Cornélius à Lapide^ sur ce passage, t. VI, pag. 1400-1402, éd. cit. Ajoutons encore cette observation : bien que la métempsycose, comme s'exprime S. Grégoire de Nysse, touche d'une certaine manière au dogme de la résurrection^ car « ce qu'ils disent que l'âme, après sa séparation d'avec le corps, entrerade nouveau dans certains corps, ne diffère pas beaucoup de ce que nous espérons devoir arriver le jour de la résurrection » ; cependant elle est contraire à la foi, parce que « nous croyons que le même corps formé des mêmes éléments se réunira de nouveau avec la même âme, tandis qu'ils croient au contraire que l'âme passe dans d'autres corps doués ou non de raison, sensibles ou insensibles »; De Anitn. et resurrect., pag. io3. S. Thomas dit en propres termes que le dogme de la métempsycose est « hérétique d'après la foi, laquelle enseigne que l'âme reprendra dans la résurrection le même corps qu'elle avait déposé » ; Contr. Gent., lib. II, c. 44, n. 6.

(i) Voir ci-dessus pag. 412.

(2) Serm, CCXLI, c. 5, n..5. Le S. Docteur termine son argumentation

ARTICLE SEPTIÈME

Réfutation de la palingénésie des panthéistes modernes

566. Les modernes panthéistes allemands expliquent, comme on Ta vu, Timmortalité de l'âme au moyen de la palingénésie que Plotin avait empruntée en grande partie aux Stoïciens. Ils enseignent que Tâme est immortelle en ce qu'elle est absorbée^ après la dissolution du corps, dans la substance divine, ou, comme ils disent, dans Y Absolu (i). Ne voulant point parler ici des doctrines panthéistes dont la palingénésie n'est qu'un rejeton (2), il nous suffira de démontrer que loin de constituer une perfection pour l'âme humaine, comme le prétendent ses fauteurs, la palingénésie serait pour elle la plus grande des imperfections.

567. D'abord l'idée de perfection est inséparable de la notion d'un certain sujet et d'un terme ; parce que la perfection suppose quelque chose qui se perfectionne en tant que sujet de la perfection, en même temps qu'il suppose quelque chose qui perfectionne le sujet et qui constitue le terme vers lequel il tend. Par où l'on voit 1° que le sujet qui travaille à se perfectionner doit être autre chose que l'objet qui le perfectionne; 2° que le sujet qui est déjà perfectionné est absolument le même que le sujet qui tend vers son terme comme vers la cause de sa perfection. Mais la palingénésie, au moyen de laquelle, suivant Plotin et ses partisans, l'esprit humain par-

par ces paroles : a Rejetons ces fables; on peut s'en moquer parce qu'elles sont absurdes, mais on peut aussi en gémir à cause de l'importance qu'on leur donne. Ce sont là en effet, mes frères, de grandes folies, mais qui ont séduit de grands docteurs » ; Serm. cit.^ c. 3, n. 6.

(i) Voir plus haut, pag. 366.

(2) Baumgarten-Crusius montre en ces termes comment l'origine de cette opinion des hégéliens dérive des principes de leur panthéisme: « Ceux qui ont adopté ces formesdu panthéisme qui constituent le fondsde ladoctrine hégélienne, ont cru que les âmes ne s'appartenaient pas et qu'elles n'étaient pas immortelles ; mais, suivant que leurs sentiments sur la Divinité sont plus ou moins sérieux ou impertinents, ils ont cru que les âmes, comme les autres choses, subissaient le commun destin, c'est-à-dire étaient soumises à des vicissitudes éternelles et à des alternatives indéfinies de vie et de mort, ou bien que les âmes, après une existence singulière plus ou moins longue, allaient l'une après l'autre se perdre dans la conscience universelle de l'Absolu. Hegel lui-même ne parle pas autrement. 11 se sert dans l'occasion des mêmes arguments ou des paroles évasives qui ont toujours été la ressource de ceux qui ne veulent pas souscrire à l'opinion communément reçue touchant l'immortalité de l'âme »; Opusc. theolog,, Dephil. Hegel, usu, in re theologica, pag. 24, lenœ i836.

DE l'immortalité DE l'aME HUMAINE 419

viendrait au comble de la perfection, exclut Tun et Tautre, le sujet et Tobjet. Car, si, d'après la palingénésie, Tesprit se perfectionne en ce qu'il transmigre dans l'Absolu, toute distinction entre l'Absolu et lui disparaît, et, à mesure qu'il se perfectionne, le sujet devient tout autre qu'il n'était avant sa perfection. Il est donc impossible de concevoir comment l'esprit humain pourrait acquérir quelque perfection par le moyen de la palingénésie.

568. En outre, loin d'acquérir aucune perfection, l'esprit aboutirait à la plus grande des imperfections au moyen de la palingénésie. En effet, si, par suite de cette régénération, l'esprit était transformé en un autre sujet, il échangerait sa nature avec la nature de cet autre sujet. Or, ou bien l'esprit est • différent de l'Absolu, comme par exemple une parcelle qui en serait séparée et distraite, ainsi que l'assurent les Stoïciens ; ou bien l'esprit ne diffère pas de l'Absolu qui se développe et se manifeste sous cette forme particulière, comme l'expliquent la plupart des panthéistes modernes. Si Ton adopte la première hypothèse, on est contraint d'avouer que la palingénésie transforme la nature de Tesprit humain en la nature de l'Absolu. Car la nature de cette parcelle détachée de TAbsolu est finie, tandis que la nature de l'Absolu est elle-même infinie. Mais, comme l'esprit humain ne peut revêtir la nature de l'Absolu sans dépouiller sa propre nature, et que dépouiller sa propre nature, c'est être complètement détruit, nous pouvons conclure que la palingénésie, telle que l'entendent les Stoïciens, conduit à la destruction totale de l'esprit humain. Or la destruction de la nature est la plus grande des imperfections. En effet, de même que toute perfection est un certain être et adhère à un certain être, de même toute imperfection consiste dans la négation de quelque être. Mais la négation d'une nature signifie la destruction de tout son e^re. Donc la destruction de la nature est la plus grande des imperfections que l'on puisse imaginer dans une chose. C'est pourquoi, si l'esprit humain était une parcelle de l'Absolu, au sens des Stoïciens, la palingénésie lui vaudrait la plus grande des imperfections.

569. Si l'on tient au contraire que l'esprit humain est l'Absolu même, sa transformation ne peut autrement se comprendre qu'en admettant qu'il est réduit au néant absolu : car, l'Absolu embrassant tout Yêtre^ on ne peut lui opposer

que le Néant absolu, qui est Texclusion de toute espèce d'être. Par conséquent, si l'esprit humain est l'Absolu même, il est nécessaire qu'il se détruise lui-même dans cette sorte de palingénésie et qu'il perde dès lors toute espèce de perfection, loin d'en recevoir aucune. Ajoutons à cela que si l'Absolu se détruisait lui-même, le terme de son action serait la destruction même de TAbsolu. Or cette assertion est absurde au premier chef ; en effet, comme le terme ne peut exister sans l'action et que l'action ne peut se concevoir sans un sujet qui en soit le principe et dans lequel elle réside, il faudrait, si l'Absolu se détruisait lui-même, qu'il existe et qu'en même temps il n'existe pas.

570. D'après ce qui précède, on comprend, sans la moindre difficulté, que l'opinion de ces philosophes détruit complètement l'immortalité de l'âme humaine. De fait, comme rêtre propre de Tâme c'est de subsister et que les choses subsistantes sont celles qui existent nofi dans u?i autre, mais en soi-même f/J, dire que l'âme est absorbée dans l'Absolu, n'est-ce pas dire, en d'autres termes, qu'elle perd son être propre, ou qu'elle est soumise à la inort ?

571. Il appartient aux philosophes catholiques de relever l'erreur grossière de quelques rationalistes qui assimilent à la palingénésie de Plotin ce que dit l'auteur des livres Aréopagitiques, lorsqu'il enseigne que l'esprit humain parvient à la simplification et qu'il est absorbé dans l'obscurité de la lumière diviîie. En effet, saint Denis, ou l'auteur quel qu'il soit de ces livres, n'a voulu signifier autre chose, par ce mot de simplification f que la resse?nbla?ice de l'âme avec Dieu ; car, plus l'âme s'éloigne des choses sensibles, en suivant les divers degrés de la vie illuminative pour se tourner vers Dieu et s'attacher uniquement à Lui, plus il approche de la simplicité infinie de Dieu : « Toute émanation de la divine clarté, dit l'Aréopagite, vient de Dieu le Père; après nous avoir comme inondé de sa bienfaisante lumière, sa vertu unifiante opère notre simplification en nous élevant vers les choses célestes, ensuite elle nous convertit vers l'unité et la simplicité déifique du Père, qui réunit tout en lui (2). » Par conséquent cette simpli^

(i) s. Thomas, I, q. XXIX, a. 2 c.

(2) De cœlesti hierarchia, c. I, § i. Écoutons comment Albert le Grand ex»

DE L^ IMMORTALITÉ DE L\'iME HUMAINE 42 1

fication n'est en réalité « qu'une divine participation à la parfaite simplicité de celui qui est souverainement simple (i). » Certes, si par le mot de simplification Fauteur avait voulu signifier Videntijicatiori^ il n'aurait pas pu dire que Dieu ramène les hommes qui se tournent vers lui à cette simplicité qui est en rapport avec la capacité de chacun d'eux ; il aurait affirmé que cette simplification est la même pour tous, c'està-dire absolue, et non qu'elle se diversifie suivant la capacité de chacun, en un mot qu'elle est j^elative. Voici ses paroles : « Dieu élève jusqu'à lui, autant qu'il est possible, les contemplatifs ; et les unifie, suivant leur capacité respective, par la vertu de l'union simplifiante (2). »

072. On n'est pas en droit d'affirmer non plus que Tâme, suivant l'Aréopagite, se trouve détruite par son union avec Dieu et perd, comme ils disent, S3. personnalité^ sous prétexte que l'auteur enseigne que l'âme est absorbée dans la nuit de la lumière divine. En effet, comme la connaissance et l'amour de Dieu perfectionnent l'âme, bien loin que l'âme soit détruite par cette absorption en Dieu, elle en retire au contraire toute la perfection dont elle est susceptible. Lisons plutôt ce que l'auteur écrit dans ce même endroit : « Ce qui est absorbé de manière à changer de nature devient insensible, et ne conserve aucune espèce de jouissance; mais ce qui est absorbé par sa propre perfection, est perfectionné par son absortion même et reçoit la plénitude delà jouissance (3). »

plique ce passage de l'Aréopagite: «Cette verta uniâque,ou qui ramène à l'unité {quasi union faciens), est ainsi appelée, parce que, lorsqu'à la faveur de cette participation à l'émanation spirituelle, nous approchons de r lus en plus de Celui qui est souverainement un, nous acquérons une plus grande unité... Ex cette émanation nous convertit vers l'unité et vers la simplicité déifique du Père qui réunit tout en lui., parce qu'il devient le centre de notre intelligence et de nos affections; tandis qu'en nous éloignant de lui, nos facultés se dispersent: en outre, par les dons spirituels qui nous élèvent à la divine simplicité, autant que nous en sommes capables, nous devenons comme participants de la nature divine »; In lib. DeCœlest. hierarch., c. I. 0pp., t. XIII, p. 6, col. 2, éd. P. Jammy, Lugduni i65i.

(i) De Cœl.hier., c. I, § 2.

(2) De Myst. theolog.,c. I, g 3.

(3) De Cœlesti hierarcltia, c. I, § 2. Pour éclaircir parfaitement la pensée de l'Aréopagite, nous voulons reproduire les paroles dont se sert Albert le Grand pour expliquer un passage de S. Denis où ce grand mystique paraît affirmer plus clairement qu'ailleurs, que dans l'extase l'âme est dépouillée de sa propre personnalité. Ce passage, dans l'ancienne version suivie par Albert le Grand, est ainsi conçu : « Non palpabili omnino et invisibili fit omnis existens