TOME III

changer et varient avec chaque individu; et, comme elles sont purement internes, elles sont incapables de nous manifester quoi que ce soit d'extérieur et d'objectif (i).

20. Enfin, pour ce qui concerne Lamennais, il est facile de voir que son erreur vient de ce qu'il confond mal à propos la connexion logique avec la connexion réelle. Tordre de la démonstration avec Tordre deTexistence des choses (2) ; car, dans la démonstration qui nous sert à prouver Texistence de Dieu, ce n'est pas Dieu lui-même, c'est la connaissance que nous en acquérons qui est déduite d'autre chose en quoi elle est contetenue (3). Saint Thomas nous avertit en effet que les prémisses 71 ont la valeur d'une cause efficiente que daiis l'ordre de la déduction (4).

ARTICLE DEUXIÈME

A quel genre d'arguments faut-il recourir pour démontrer

V existence de Dieu

2 1 . Une chose peut être démontrée par deux genres d'arguments, comme nous Tavons expliqué en logique (5),*par des arguments a priori^ ou par des arguments a posteriori. Il est généralement reconnu que Texistence de Dieu ne peut être démontrée par des arguments a priori proprement dits; car ce genre de preuve se faisant par la cause, se tire de prémisses exprimant quelque principe antérieur; or Dieu, comme Etre suprême et Cause première, ne reconnaît rien qui lui soit antérieur et qui puisse être considéré comme sa cause, en sorte que celui qui demanderait pourquoi Dieu existe ne pourrait recevoir d'autre réponse que celle-ci : Parce qu'il existe (6). C'est

(i) Lire les observations de Wegscheider sur le système de Jacobi, Institutiones theolog, christ, dogm., pars II, c. I, g 53, n. 6, pag. 227-228, Halœ i833.

(2) Cf. La Scien^a et la Féde, vol. XI II, ser. I, pag. 413, Napoli 1847.

(3) Voici ce que Jos. Rayser écrivait naguère: « Démontrer ne signifie nullement, comme le veut Jacobi, déduire une chose inférieure d'une cause plus élevée. Ceux qui pensent dj la sorte, ainsi que d'autres l'ont déjà fait observer, confondent la cause de l'existence avec la cause de la connaissance »; De ar~ gumentis quitus Deum esse probatur, c. III, g I, n. i, pag. 5o, Bonnae i85i.

(4) Inlib. V Metaph., Icct. III.

<3) Cf. Vol. I. Log. 2' part., ch. III, art. 4, pag. 193-194.

(6) Tel est le sens, ce nous semble, de ce passage de Clément d'Alexandrie:

DE l'existence DE DIEU 44 1

pourquoi Vico accuse d'impiété envers Dieu celui qui entreprendrait de prouver son existence par des arguments a priori ; car il la nierait par là même, au lieu de rétablir (i).

22. Cependant quelques philosophes, prenant l'expression d'argument a priori dans un sens plus large, prétendent prouver la réelle existence de Dieu par son idée^ ou notion. Ce genre d'argument, qui mérite plutôt le nom d'argument a simultaneo, fut d'abord imaginé par saint Anselme (2) ; il l'expose à peu près en ces termes : Par ce nom de Dieu, tout le monde entend une chose plus grande que tout ce qui peut être imaginé ; partant cette chose au-dessus de laquelle on ne peut rien imaginer existe dans l'intelligence. Or, si cette chose au-dessus de laquelle on ne peut rien imaginer déplus grand existe dans l'intelligence, elle doit aussi exister objectivement, c'est-à-dire hors de l'intelligence. Donc, cette chose qui est plus grande que tout ce que l'imagination peut rêver, c'est-à-dire Dieu, existe et dans l'intelligence et objectivement. La mi7ieiire se prouve ainsi : La chose qui existe à la fois dans l'intelligence et objectivement est plus grande que celle qui existe seulement dans l'intelligence. Donc, si cette chose plus grande que tout ce qui se peut concevoir existait seulement dans l'esprit, cette chose plus grande que tout ce qui peut être imaginé serait telle qu'on pourrait concevoir quelque chose de plus grand ; ce qui implique contradiction (3).

« Comme le principe d'une chose quelconque est très-difficile à découvrir ; le premier et le plus reculé des principes doit être certainement d'une tres-dittici le démonstration; car ce principe doit être pour toutes les autres choses sans exception la cause de leur existence passée ou future »; Strom., lib. V, n. XII, pag. 695. Opp.. t. II, éd. cit.

(i) De antiquissima Italorum sapientia, lib. I, c. 3, pag. 3o, vol. II, Napoli

(2) Ad. Fricke {Argument, prê Dei existentia etc., c. il, pag. 40 seqq., Lipsiae 1846) prouve que Cléanthe est faussement désigné comme l'auteur de cet argument, et que Targumentation employée par S. Augustin dans son opuscule De libero arbitrio (lib. II, c. 3-i5) en diffère aussi beaucoup. Sur S. Augustin en particulier, on peut également consulter ce que dit Prisco dans la Revue La Scien^a e la Fede, vol. XXXIII, série la, pag. 346, Napoh 1847-

(3) « Nous croyons que Vous êtes quelque chose, au-dessus de quoi l'esprit ne peut rien concevoir. Est-ce qu'il n'existerait aucune nature pareille, parce que Vinsensé a dit dans son cœur, il n'y a point de Dieu ? Mais cet insensé, lorsqu'il entend ce que je dis en parlant d'une chose plus grande que tout ce que l'on peut concevoir, comprend certainement lui-même ce qu il entena, et ce qu'il conçoit existe dans son intelligence, lors même qu'il ne comprend pas que cet être existe. C'est en effet bien différent qu'une chose soit dans l'intellect, ou que je conçoive qu'elle existe. Car, lorsqu'un peintre pense 1^

23. Dans les temps modernes, cet argument a été présenté de nouveau par Descartes surtout (i) et par Leibnitz. Descartes Texpose de deux manières différentes: i" J'ai dans mon esprit ridée d'une chose infinie et souverainement parfaite ; or ridée d'une chose infinie et souverainement parfaite ne peut provenir que d'une chose qui est elle-même souverainement parfaite et infinie ; car tout le monde convient qu'il ne peut y avoir plus de perfection dans l'ouvrage que dans l'ouvrier. Il existe par conséquent une chose infinie et souverainement parfaite. Or cette chose est Dieu. Donc Dieu existe (2). 2° Tout ce que nous percevons appartenir clairement et distinctement à la chose dont nous avons l'idée dans l'esprit appartient en effet à cette chose (3) ; or nous percevons clairement et distinctemenc que l'existence appartient à une chose infinie et souverainement parfaite, c'est-à-dire à Dieu ;donc l'existence

l'œuvre qu'il veut réaliser, il a son sujet dans l'esprit, mais il comprend que ce qu'il n'a pas encore réalisé n'existe pas au dehors. Quand il a peint son sujet, il le possède dans l'esprit et il comprend que ce qu'il a réalisé existe également hors de son esprit. Donc l'insensé lui-même est obligé d'avouer qu'il existe dans l'esprit quelque chose de plus grand que tout ce que l'on peut imaginer ; parce qu'il comprend, lorsque je dis cela, et que tout ce qui est compris se trouve dans l'intellect. Or cette chose plus grande que tout ce que l'on peut concevoir ne peut pas être dans l'intellect seul. Car, du moment qu'il est dans l'intellect, on peut concevoir aussi qu'il est réalisé au dehors: ce qui est encore plus grand. Si donc cette chose au-dessus de laquelle on ne peut rien imaginer était seulement dans la pensée, il y aurait quelque chose qui serait plus grand que cette chose au-dessus de laquelle on ne peut rien concevoir. Ce qui est évidemment contradictoire. 11 existe donc quelque chose qui est plus grand que tout ce que l'on peut concevoir, et cette chose existe, et dans l'intellect, et dans la réalité »; Proslogium, c. II, Opp , pag. 3o, éd. Gerberon, Parisiis 1721 . S. Anselme donne à son livre le titre de Proslogium, parce que le S. Docteur suppose que l'homme s'adresse à Dieu, le suppliant de lui accorder sa grâce et de l'aider dans les efforts qu'il fait pour le connaître.

(1) On ne peut douter que Descartes n'ait eu sous les yeux le livre deS. Anselme. Voir Fricke, Argument, pro Dci existentia etc., c. IV, pag. 45, éd. cit. et Hauréau, Histoire de la Scolastique^ t. I. ch.8, pag. 201, Paris i85o.

(2) Les principes delà philosophie, 1" part., n. 18, pag. 237, Œuvres^ X, I, édit. Garnier, Paris i833. Voir le Discours de laméthode^ 4* part., n. 3i, 32, Ibid., et les Méditations, Médit. III, n. i3, Ibid., pag. i23.

(3) Voici comment Descartes définit la perception claire et distincte: « J'appelle claire celle qui est présente et manifeste à un esprit attentif, de même que nous disons voir clairement les objets lorsqu'étant présents à nos yeux ils agissent assez fort sur eux et qu'ils sont disposés à les regarder ; et distincte celle qui est tellement précise et différente de toutes les autres, qu'elle necomprend en soi que ce qui paraît manifestement à celui qui la considère comme il faut »; Les principes de la philosophie, !'• part., n. 45, 46, t. I, pag.

DE l'existence DE DIEU 44^

appartient à cette chose souverainement parfaite et infinie, en un mot elle appartient à Dieu dont nous avons Tidée (i).

24. Leibnitz est d'avis que Targument déduit par Descartes de ridée de Dieu n'a aucune valeur, si la possibilité de Dieu n'est auparavant démontrée (2). En conséquence il le modifie de cette sorte: « Dieu seul, ou l'être nécessaire, jouit de ce privilège, qu'il existe nécessairement, s'il est possible. Et comme rien ne s'oppose à sa possibilité, parce qu'il est exempt de toute limite et qu'il ne renferme aucune négation, ni conséquemment aucune contradiction, cela seul suffit pour nous faire connaître l'existence de Dieu a priori (3). »

25. Mais il est juste de reconnaître que Descartes n'ignorait pas la difficulté que soulève Leibnitz contre son argumentation. En effet, dans ses Réponses aux premières objections contre les Méditations métaphysiques, il observe qu'à VEtre souverainement puissant convient au moins V existence possible, et, comme cet être, à raison de sa puissance suprême, peut exister par sa propre vertu, on doit conclure qu'il existe réellement et qu'il a toujours existé, car ce qui peut exister par sa propre vertu existe toujours (4),

26. Saint Anselme avait à peine publié son argumentation, qu'il rencontra un contradicteur dans Gaunilon, morne de Marmoutier, qui composa sur le même sujet un livre auquel il donna pour titre : Liber pro insipiente adversus Anselmi in Proslogio ratiocinationem (5). Cette argumentation de

(O Les principes de la philosophie, i- part., n. 14, pag. 235. Voir les Méditations, Mé-dit. V, n. 3-3, pag. 169 et suivantes. Spinoza expose cet argument à peu près dans les mêmes termes que Descartes; Ethica, pars 1, prop. XI, pag. 42 seqq., Opp., éd. Paulus, t. II, lenae i8o3. Cf. Leibnitz, Epistola ad Conrigium, 0pp., pag. 78, éd. Erdm.

(z) Epistola ad Conrigium, Opp., pag. 78, éd. cit.

(3) Monadologie, vulgo Principia philosophiœ, l XLV, pag. 708, éd. cit. Hanschius marche sur les traces de de Leibnitz, Princ. philosoph. Leibn.,

Lipsiae 1728.

(4) Réponses aux premières objections contre les Méditations métaphysiques, Œuvres, t. II, n. 12, pag. 32, 33, éd. cit.

(5) On trouve ce livre parmi les Œuvres de S. Anselme, éd. cit., pag. 35 et suivantes. Le S. Docteur lui opposa un autre opuscule qui a pour titre: Liber contra insipientem. Il appelle insipientem l'athée, faisant allusion a un passage du Psaume XXXI, v. i, où on lit en propres termes ces paroles : Dixit insipiens in corde suo, non est Deus. Cest pour cela que S. Anselme intitule le livre où il se défend contre les reproches de Gaunilon: Liber contra insipientem. Car Gaunilon avait intitulé le sien: Liber pro insipiente; parce que, dans ce livre, Gaunilon feint de prendre la défense de l'athée et cherche a établir que les raisonnements proposés dans le Proslogium ne sont pas concluants.

saint Anselme fut ensuite vivement combattue, sans parler d'Albert le Grand (f), par saint Thomas (2), par Scot (3), et par beaucoup d'autres auteurs. Plusieurs contemporains de Descartes, dont il nous fait lui-même connaître les opinions dans ses ouvrages, attaquèrent aussi ses deux arguments (4). 27. A partir de Descartes et de Leibnitz jusqu'à nos jours, les philosophes se divisent sur la valeur que Ton doit attribuer à l'argument ontolog-ique : quelques-uns pensent qu'il est véritablement démonstratif; d'autres le placent au rang des paralogismes les plus subtils; d'autres enfin ont cru qu'il avait besoin pour devenir tout à fait démonstratif d'être présenté d'une autre manière (5). Nous devons mentionner parmi ces derniers Moïse Mendelssohn (6), qui, dans sa Dissertatio de Evidentia^ couronnée en 1763 par l'académie royale de Berlin, déduit l'argument ontologique de l'idée dCindépendance. Voici son raisonnement : L'être souverainement parfait est indépendant ; un tel être existe ou n'existe pas ; s'il n'existe pas, il y a nécessairement une cause pour laquelle il n'existe pas; cette cause doit se trouver dans l'être souverainement parfait lui-même, ou hors de lui ; mais on ne peut la placer ni hors de lui puisqu'il est indépendant, ni en lui parce que dans l'idée d'être indépendant il n'y a aucune impossibilité logique; donc Dieu existe (7).

(i) Summa Theolog., p. I, tract. IV, q. XIX, memb. 2.

(2) Contr. Gent., lib. I, c. lo et 1 1. Voir aussi In lib. I 5e>l^, Dist. III, q. I, a. 2, et I, q. II, a. i.

(3) In lib. I Sent., Dist. II, q. 2.

(4) Voir dans ses Œuvres, édit. Garnier, le tom. II.

(5) Cf. Fabricius, Delectus argumentorum et syllabus scriptorum qui veritatem religionis christiance adversus atJieos etc. lucubrationibus suis asseruerunt, c. X, fi 4, 5, et 6, Hamburgi 1725. On peut consulter parmi les auteurs qui ont écrit sur l'argument ontologique dans ces derniers temps. Walte, De ontologico pro Dei existentia argumento^ Bremœ i856 ; Ad. Fricke, Argumenta pro Dei existentiaetc, Lipsiae 1846; Billroth, De Anselmi Cantuariensis Proslogin^ Lipsiae i833 ; Kayser, De argumentis^ auibus Deum esse probatur^ Bonnae i85i.

(6) Moïse Mendelssohn expliquait, dans des entretiens familiers, le matin, devant ses enfants arrivés à l'adolescence et en présence de quelques amis, les arguments en faveur de l'existence de Dieu ; il fit ensuite imprimer ces leçons en 1783. Bartholdy Mendelssohn, son petit fils, a donné une édition complète de ses Œuvres en sept volumes, Leipzig 1843. Voir, dans le second volume, Horœ matutinœ, sive prœlectiones de existentia Dei. pag. 377 seqq.

(7) Cette argumentation a beaucoup de rapport avec celle que proposait Cantius, Mcditationes Philosophicœ, Disciplina secunda. De Theologia naturali, c. Il, g 366, pag. 2<35, Tubingae 1750.

DE l'existence DE DIEU 44^

28. Avant d'examiner la valeur de Targument ontologique, nous croyons devoir faire deux observations : La première c'est que l'argument de saint Anselme n'a rien de commun avec VOjîtologisme. En effet, l'idée de Dieu, ou de l'Etre audessus duquel rien ne peut être conçu, d'où saint Anselme tire son argument, n'est pas, comme le prétendent les Ontologistes (i), le terme d'une certaine intuition, mais doit être rangée simplement parmi les notions abstraites de l'esprit; et c'est de sa connexion avec l'existence que l'auteur conclut sa réalité objective hors de l'intellect (2). Et de fait, i« le saint Docteur parle du concept qui surgit en nous, lorsque nous entendons le nom de Dieu, ou le nom de cette chose qui est plus grande que tout ce que l'on peut imaginer (3). 2^ Gaunilon ayant fait observer au saint Docteur ç\\i' on ne pouvait penser à la chose dont il parlait, et qui serait plus grande que tout ce que V esprit peut concevoir, parce qu'o?z ne pouvait s' en former une

(1) Voir en particulier Ubaghs, De la connaissance de Dieu ou Monologue et Prosloge, avec ses Appendices, de saint Anselme, Louvain 1854; et Ugonin, Études philosophiques. Ontologie, ou Etude des lois de la pensée, 2 part., sect. I, ch. 10, pag. 38i, t. I, Parisi856. . , ^ ^ 1

(2) Le cardinal d'Aguirre, qui a expliqué la philosophie de S. Anselme au moyen de S2.v2inis commentaires et de démonstrations, s'exprime ainsi : « Quoique l'intuition de Dieu, même considéré comme auteur de la nature, ne soit possible pour aucun esprit créé, par les forces naturelles toutes seules, car on ne peut le voir de cette manière sans le voir tel qu'il est en lui-même, ce qui reclame l'élévation de notre esprit à un état surnaturel; cependant il y a une sorte ae connaissance abstrai.le évidente qui est possible à Thomme, au moms a posteriori ou par les effets... C'est pourquoi S. Anselme dans cet ouvrage démontre les perfections de Dieu par des raisons naturelles qui conduisent a sa connaissance évidente et abstraite contreles athées et les idolâtres, dont les premiers nient Dieu, et dont les seconds se forgent des faux Dieux »; Theologia S Anselmi, t. I, De Deo et divinis Perfectionibus etc., Disput. I, sect. Vil, n. 64 65 pag. 67. Et Ibid., Disp. VI, secl. V, n. 5i, pag. 149 •• « A.insi, lorsque S7 Anselme, ou tout autre, entreprend une discussion avec des hommes qui se disent athées, le concept objectif (ou la yiotion) signifié par l'expression Dieu doit être d'abord supposé comme in abstracto, et l'on examine ensuite si cet être, plus grand et plus parfait que tout ce que l'on peut concevoir existe véritablement, ou n'existe pas ; à peu près comme si, l'idée objective d homme ou d'éternité signifiée par ces mots étant supposée, les anges discutaient s il existe réellement quelque animal raisonnable; ou si, dans la nature des choses, il y a quelque durée sans commencement et sans fin. » Cette distinction en.re le concept notionnel ou nominal des choses et leur concept réel, S. Anselme, l'avait lui-même énoncée : « Il y a une grande différence, dit-il, entre penser à une chose d'après le mot qui l'exprime et penser à ce qu^est la chose même» ; Prologium, c. IV. pag. 3i, 0pp., éd. cit.

(3) « L'insensé, lorsqu'il entend parler d'une chose plus grande que tout ce qu'on peut concevoir, comprend ce qu'il entend. Car celui qui ne comprend pas, pourvu que l'on parle une langue connue, c'est qu'il na point d intelligence ou qu'il ne possède qu'un esprit très-borné » ; Ltber Apolog. etc., c. u, Ibid., pag. 37. Cf. Proslog., c. II.

idée par comparaison arec une auti^e semblable, saint Anselme, au lieu de lui répondre que cet être plus grand que toute conception est continuellement présent à l'intuition de notre esprit, s ^pipu\Q sur le témoignage de la conscience, comme sur la preuve la plus solide f/J, pour montrer qu'n est faux que cette chose au-dessus de tout ce qui peut se concevoir ne puisse être conjecturée d'aucune autre, a II est manifeste, dit-il que les choses se passent autrement. Car, si tout bien inférieur ressemble au bien supérieur suivant la mesure de sa bonté particulière, il est évident pour tout esprit raisonnable qu'il est possible de s'élever du moins au plus; ainsi des choses au-dessus desquelles on peut en concevoir d'autres, il est permis de s'élever par conjecture à ce qui surpasse toute espèce de conception... Il n'est donc pas impossible de conjecturer l'existence d'un être plus grand que tout ce qu'on peut imaginer (2). )> 3° La démonstration de l'évêque de Cantorbéry n'a pas pour but d'expliquer plus clairement l'existence de Dieu dont notre esprit aurait Tintuition, mais de prouver jt?ar une argumentation suffisamment rigoureuse « qu'il existe réellem.ent quelque chose de plus grand que tout ce qui peut se concevoir et que la solidité de cette preuve ne saurait être ébranlée par aucune objection (3). «

(0 Liber Apolog. etc., c. I, pag. 3 7.

(2) Liber Apolog. etc., c. I, pag. 38, et c. VIII, pag. 39.

(3) Ibid.c. X. pag. 40. Le S. Docteur ne se montre pas plus favorable à VOntologisme, lorsque, dans le Proslogium (c. XIV, pag. 32). il s'exprime ainsi: n A-t'il pu savoir quelque chose de vous, sans le secours de votre lumière et de votre vente ? Mais, s'il a vu votre lumière et votre vérité, il Vous a donc vu « il est ceriain en effet que l'homme ne peut rien concevoir que par Dieu, non que Dieu soit lui-même le principe au moyen duquel nous concevons les choses (et. S. Thomas, Q^. dipp., De Verit., q . XVIII, a. i ad i). mais parce que,

tn^^iT"" fr ' T'vvf J^"""'^"'' " ^''^"^^ humaine participe à la lumière intellectuelle » (1, q. LXXIX, a.4c.); et partant « cette véritable lumière éclaire à la taçon d une cause universelle d'où lâmc humaine tire sa vertu particulière « aVv'a '' V' "; P^""""^^ "^^ comprendre les choses. Voir ce que nous avons cl ni^'^r^M'? ^\^r"^^^^ogie, ch. VII, art. 4. pag. 62q, not. 3. De même celui qui voit /a lumière ci la vérité voit Dieu, comme on "dit que celui qui voit 1 image d une chose voit la chose elle-même; car, dit encore S. Thomas « SI 1 on veut parler de la vérité selon qu'elle existe dans les choses, il est certain que toutes les choses sont vraies par la seule vérité première, à laquelle chaque chose ressemble à raison de son entité » (I. q. XVI, a. 6 c. ) S Anse me dit lui-mcme: « Il arrive souvent que nous voyons certaines choses, non telles quelles sont en elles-mêmes, mais au moyen dune certaine ressemblance ou image, comme lorsque nous considérons la hgure de quelqu'un dans un miroir »; Monolog., c. 65. pag. 40. Voir ce que nous avons dit sur ce $u)et dans la Revue La Scien^a e la Fede, vol. XXIV, pag. 3i, NapoU

DE l'existence DE DIEU 447

29. La seconde observation que nous tenons à faire avant d'entrer dans la discussion, c'est que l'argumentation de Descartes diffère de Targumentation de saint Anselme en ce que l'idée de l'Être souverainement parfait, qui leur sert de pomt de départ, est considéré par Descartes comme innée dans notre esprit, tandis que d'après saint Anselme nous nous élevons k cette idée par la connaissance des choses que nous voyons dans le monde (i). Par conséquent de Rémusat (2), ^Hauréau (3) et quelques autres manquent d'exactitude lorsqu'ils les confondent l'une avec Tautre.

30. Ces observations faites, nous rangeant à l'opinion de saint Thomas, nous sommes d'avis que l'argument de saint Anselme n'a aucune valeur démonstrative pour établir l'existence de Dieu (4). Voici nos raisons : D'abord, tout le monde n'entend pas sous le nom de Dieu l'Être souverainement parfait; les païens, par exemple, s'étaient forgé des Dieux qui étaient privés de la souveraine perfection, car les uns donnaient ce nom au soleil, les autres au ciel, d'autres se représentaient Dieu sous une forme humaine. « Celui qui entend le nom de Dieu, dit saint Thomas, peut ne pas comprendre qu'il signifie une chose plus grande que tout ce qu'il est possible de concevoir ; car plusieurs ont cru que Dieu était corporel (5). » En outre, de ce que nous avons l'idée d'un être qui est le plus grand possible, et de ce que ce qui existe à la fois dans l'esprit et dans la nature des choses est plus grand que ce qui existe seulement dans l'esprit, on ne peut légitimement conclure que ceci : nous ne pouvons concevoir l'être souverainement parfait sans le concevoir comme existant dans la réalité ; en sorte qu'il reste à prouver que cet être, qui est conçu

i852, ainsi que les explications plus développées de Jos. Prisco, Ibid.y vol. XXXIII, pag. 347 seqq., iSSy.

(i) Monolog., pag. 18.

(2) Saint Anselme de Cantorbéry, ch. V, pag. 56o, Paris i8^3. {3) Histoire de la Scolastique, psiQ. 201.

(4) Ceux qui ont cru que S. Anselme avait conscience de la faiblesse de son argumentation, parcequ'avant de l'exposer, il déclare qu'il est convaincu de l'existence de Dieu d'après la foi, nous paraissent dans l'erreur. Car on peut facilement prouver le contraire, soit par le Proslogium, c. I, soit par le récit d'Eadmer(l^i7a Anselmi, Wh. I, pag. 6), que reproduit Rob. Veder, Dissertatio de Anselmo cantuariensi, pars prior, pag. 2 5 seqq., Lugduni Batavorum i832.

(3) I, q. II, a. I ad a. Cf. Contr. Gent,, lib. I, c. 1 1.

par nous comme existant, existe en effet hors de notre esprit, a En supposant, dit saint Thomas, que tout le monde comprenne, sous le nom de Dieu^ cette chose au-dessus de laquelle il est impossible de rien concevoir, il ne s'ensuit nullement que Têtre que Ton conçoit sous ce nom existe dans la réalité des choses et non pas seulement dans l'appréhension intellectuelle de Tesprit. Car, pour en conclure Texistence réelle, il faudrait supposer qu'il existe réellement quelque chose de plus grand que tout ce qui peut se concevoir : chose que n'accordent point ceux qui nient l'existence de Dieu (i). »

3 r . Tout le monde peut également constater la présence de ce vice dans l'argument ontologiquCy de quelque manière qu'il soit présenté. En effet, dans l'argument o/z/o/o^i^z/e, on déduit de l'idée d'un Etre souverainement parfait l'existence réelle de cet être ; or la notion d'une chose qui ne peut être séparée de son existence n'implique nullement son existence actuelle, cela signifie seulement que ce concept est inséparable de l'idée d'existence ; par conséquent la seule chose que l'on puisse conclure de l'argument ontologique, c'est que l'esprit humain ne peut avoir l'idée de l'être souverainement parfait sans que l'idée d'existence réelle y soit contenue; mais rien ne permet de conclure que cette notion, qui existe dans l'esprit, est aussi une réalité objective. En d'autres termes: L'idée d'être souverainement parfait implique seulement son existence idéale ; mais, si dans un argument vous passez de l'existence idéale d'une chose à son existence objective et réelle, vous tirez un conclusion qui est plus étendue que les prémisses ; vous tombez dans le sophisme appelé par l'école transitus ab intellectii ad rem, vous passe{ de l'ordre idéal à Vordre réel (2).

(i) s. Thomas. I, q. II, a. i ad 2.

(2) Les disciples d'Hegel prétendent que l'argument de S. Anselme n'a pas fx)ur but de déduire l'existence de l'être souverainement parfait de l'idée que nous en avons; elle a plutôt pour but, disent-ils, de montrer que la notion de cette chose plus grande que .kj^i ce que l'on peut imaginer est conçue de telle sorte qu'il n'est pas même possible de concevoir qu'elle n'existe pas ; en d'autres termes, l'argument de S. Anselme prouve l'identité d\i subjectif ei de Vobjecti/y dans l'idée de Dieu, telle que l'esprit la conçoit, suivant rexpficnion de l'école Hégélienne. Hég^l, en eftet, donne de grands élogesà S. Anselme, pour avoir signifié cl réclamé comme postulatum cette identité dans son argument, quoiqu'il ne l'ait pas démontré, dit-il, suivant les règles de la science {Philosophie de la religion, 2* part., pag. 471 et suiv., et t. II, 3' part., pag. 169). Il n'y a

DE l'existence DE DIEU 449

32. Arrivons à Descartes; d'abord le fondement de son premier argument croule de lui-même, parce que, d'après les principes mêmes de Descartes, Fidée de Dieu ne peut être considérée comme une idée innée. Voici en effet ce qu'il enseigne : Dans l'infini, il y a deux points à considérer : la chose elle-même qui est infinie, et V infinité qui lui appartient ; nous pouvons percevoir positivement^ il est vrai, la chose qui est infinie, mais non d'une manière adéquate-^ car, comme nous sommes finis, il est impossible que nous embrassions Tinfini. Quant à Vinfinitéy nous la connaissons négativejnent ^ en tant que nous écartons toute limite de l'infini par l'opération de l'intelligence ( i ) . De ces principes de Descartes, on peut conclure que ridée de l'infini est elle-même finie, soit quant à la chose infinie elle-même, parce que nous ne la comprenons qu'imparfaitement; soit quant à V infinité^ parce que ce qui est connu d'une manière négative n'est certainement pas connu d'une manière infinie. Or, si l'idée de l'infini que nous avons dans la pensée n'est pas infinie, il est clair qu'elle peut nous venir d'ailleurs que de l'infini lui-même, et partant il n'existe aucune raison qui nous oblige de la considérer comme innée. En outre, i° dans l'investigation des choses par la pensée, l'esprit les découvre, mais ne les produit pas (2); il n'y a par conséquent aucune contradiction à ce qu'une intelligence finie acquière la notion d'une chose infinie : ce qui le prouve encore mieux c'est que « la connaissance de la chose connue se mesure à la faculté qui connaît plutôt qu'à la chose connue elle-

pas que les Hégéliens qui interprètent ainsi l'argument de S. Anselme, c'est aussi le sentiment de Billroth (Dissertatio historico critica de Anselmi Cantuariensis Proslog. et Monolog., pag. ii, Lipsiae i832), de Klee {Storia de' dogmi, part. II, c. I, pag. 96, Napoli iSSy) et de quelques autres. Cette interprétation panthéiste de la pensée du S. Docteur est absolument fausse: car, outre qu'elle est complètement opposée à toute sa doctrine (voir le Monolog., c. V, VII, IX), comme le reconnaissent les Rationalistes eux-mêmes (cf. Hauréau. Histoire de laScolastique, ibid.,pag. 200), la distinction entre l'ordre idéal et l'ordre réel est si évidente dans S. Anselme que les philosophes catholiques qui ont attaqué son argument ontologique ont tous attribué sa faiblesse à ce que l'auteur, confondant l'ordre réel avec l'ordre idéal, dérive à tort l'existence réelle et objective de cet être plus grand que tout ce qu'on peut concevoir de ce que l'idée de son existence est renfermée dans son concept. Cf. Ad. Fricke, Argum. pro Dei existentia, c. II, pag. 60 seqq.

{\) Réponses aux premières objections, Œuvres, t. II, pag. 27, éd. cit., /r* Object.

(2) Cf. Vol. I, Dynamilog., ch. III, art. 9, pag. 454-455 ,• Ibid., ch. X, art, 7, pag. 787-788.

45o THÉOLOGIE NATURELLE

même (t). » 2° SiPesprit humain, par le fait seul qu'il est fini, était incapable d'atteindre Tinfini par ses facultés de connaître, il ne le connaîtrait pas davantage à la faveur d'une idée infuse, car cette idée innée devant être inhérente à l'esprit serait nécessairement finie comme lui.

33. Le second argument de Descartes s'appuie sur ce principe qu'il a établi auparavant : Oti peut affirmer avec certitude d'uyie chose ce que Von conçoit lui appartenir clairement et distinctement. Ce principe est vrai si on l'applique à la chose telle que nous la concevons, c'est-à-dire telle que notre idée nous la représente ; mais il ne s'applique pas à la nature que les choses possèdent hors de notre esprit. Par conséquent, lorsque nous passons de ce qui existe dans notre intelligence à la chose telle qu'elle est en soi, nous tombons dans un paralogisme, parce que nous sortons de l'ordre idéal pour entrer dans l'ordre réel. Afin de faire mieux comprendre la solidité de cette observation, nous présenterons à Descartes un argument tout semblable d'où l'on tire une conclusion évidemment fausse : On doit affirmer d'une chose ce que Von conçoit clairement et distinctement appartenir à Vidée de cette chose ; or fions concevons clairement et distinct emejit que Vexistence est contenue dans Vidée dhin corps souverainemeyit parfait ; donc 7ious devons admettre Vexistence d'* un corps souverainement parfait ; ou, en d'autres termes, il existe un corps souverainement parfait (2J. On reconnaît ici le sophisme; car on affirme l'existence réelle d'un corps très-parfait, parce que l'existence est renfermée dans son idée, existence, comme on voit, qui est purement idéale. Or le second argument de Descartes sur l'existence de Dieu recèle absolument le même vice (3).

(i)/n lib. I Sent., Dist. HI, q. I, a. i sol.

(2) Les défenseurs de l'argument de Descartes font d'inutiles efforts pour montrer que l'argument pareil, que nous venons de citer, n'a rien de commun avec le sien: ils répondent que l'existence nécessaire n'appartient pas à l'idée du corps le plus parfait, comme elle appartient à l'idée de l'Etre souverainement parfait. Car, si, de ce que l'existence nécessaire est contenue dans l'idée de l'Etre souverainement parfait, nous pouvons conclure qu'il existe nécessairement; nous pouvons conclure de la même manière que le corps le plus parfait existe contingemment ^ de ce que l'existence contingente est contenue dans son idée. Consulter Sam. Wcrenfels, Dissertât, varii argumenti, pars altéra, t. II, Judicium argum. Cartes, etc., pag. 47 seqq., Amsteledami 1716.

(3) Buddée, De Athéisme et superstitione, c. V, pag. 236, Lugduni Batavo-

DE l'existence DE DIEU 461

34. L'argument de Leibnitz mérite le même reproche. En effet, de ce que nous concevons un Etre possible souverainenement parfait, à Tessence duquel l'existence appartient, il résulte que cet être ne peut être conçu comme possible sans être conçu comme existant ; mais il n'est pas permis de conclure qu'il en est de même dans la réalité (i).

35. Il est impossible d'attacher une plus grande valeur à l'argument de Mendelssohn. Si Ton suppose que la nature souverainement parfaite qui est conçue comme indépendante n'existe pas, il faut sans doute assigner la cause de sa non-existence. Mais, lorsque Mendelssohn nie que cette cause puisse être placée hors de la nature indépendante elle-même, il confond par une erreur inconcevable la notion de la nature indépendante dont il est d'abord question avec sa réalité objective^ qu'il s'agit de démontrer. Si quelqu'un affirmait, par exemple, que tout est fortuit, il assignerait, en dehors de cette nature indépendante, une cause qui l'anéantirait et qui ne pourrait être écartée avant d'avoir établi par un autre raisonnement qu'il existe un Dieu, maître absolu de toutes choses. Par conséquent, avant de pouvoir sortir de la notion de cette nature indépendante, nous devrons prouver par ailleurs qu'elle existe, nous pourrons alors travailler à la mieux connaître sous la conduite de Mendelssohn. Cette argumentation est absurde comme tout le monde le comprendra. Si Mendelssohn suppose que cette nature indépendante existe réellement et qu'elle ne peut, à raison de son indépendance, être anéantie par aucune cause extérieure, il fait une véritapétition de principe, puisqu'il suppose existante la nature dont il veut nous démontrer la réalité objective. Enfin, de ce que la notion d'une nature indépendante ne renferme rien qui répugne, il s'ensuit logiquement qu'elle peut exister ; mais en conclure qu'elle existe réellement, c'est faire fi de toutes les règles de la logique. C'est pourquoi l'argumentation de Mendelssohn doit être rejetée comme les précédentes (2).

rum 1767; Kayser, De argumentis quitus Deum esse probatur, c, II, g 5, pag. 47, Romae i85i.

(i) Vid. Moshem, Adnotationes ad Cudvvorthi systema intellectuale, u II, c* V, sect. I, g 102, pag. SgSseqq., éd. cit.

(2) Ch. Fricke, Argumenta pro Dei existentia etc., c. II, pag, 72 leqq., Lipsiœ 1846.

^Sa THÉOLOGIE NATURELLE

36. Nous devons conclure de cette discussion que l'existence de Dieu doit être exclusivement prouvée par des arguments a posterioT'i^ ou tirés des effets. Est-il besoin d'établir la valeur propre de ce genre d'argumentation ? L'art de la dé- 7nonsti^ation^ comme s'exprime saint Thomas, yioiis apprend à conclure des effets aux causes (i). Il est certain que « nous pouvons par Teffet démontrer l'existence de la cause, si toutefois les eftets sont plus connus pour nous que la cause ellemême ; parce que, comme les effets dépendent de la cause, si nous supposons lexistence de l'effet, il est nécessaire que sa cause préexiste (2). » Ce qui reste vrai lors même qu'il n'y a aucune proportion de nature entre l'effet et la cause (3) ; et quand même la démonstration doive procéder ex necessariis^ ou par déduction rigoureuse^ et que les effets n'aient pas ce caractère de nécessité. Car, si la démonstration doit procéder avec cette rigueur, c'est que la connexion entre le moyen terme et les extrêmes doit être effectivement nécessaire. Ainsi d'un effet contingent nous déduisons l'existence de la cause, soit contingente soit nécessaire d'une manière tout à fait démonstrative, pourvu toutefois que la connexion soit nécessaire.

37. On sait combien les Pères attachaient d'importance à cette démontration par les effets. Qu'il nous soit permis d'en donner quelques témoignages. « Notre esprit, dit Origène, s'élève de la beauté des œuvres et des splendeurs de la créature à la conception de l'Auteur de l'univers (4). » Saint Grégoire de Nysse pense que celui qui s'aventure à nier l'existence de Dieu peut être facilement refuté a par les choses qui sont régies dans le monde avec une sagesse et un art si merveilleux qu'ils obligent l'incrédule à reconnaître que la puissance qui apparaît en elles et qui les domine toutes existe réellement (5). » Tertulien s'exprime en ces termes : « Dieu trouve des témoi-

(1) Contr. Gent., lib. I, c. i3.

(2) I, q. II, a. 2 c. Écoutons aussi S. Bonaventure: o De même que la cause brille dans son effet, l'habileté de l'ouvrier dans son ouvrage, de même Dieu, qui est l'auteur et la cause de la créature, nous est connu par elle »;/« lib.J Sent.. Dist. III, p. I, a. i, q. 2 resol. Relire les passages du même S. Docteur que nous avons cités dans \â Dynamilogie, ch. VII, art. 4, pag. 63i, not. 2, et pag. 633, not. 2.

(3) C!f. Vol. I, Dynamilog., ch. VU, art. 4, pag. 634.

(4) De principiis,\\b. I, c. I, n. 6, pag. 5i, Opp., t. I, Parisiis 1733.

(5) Oratio catech,, Praef.

DE l'existence DE DIEU 453

gnages dans tout c« que nous sommes et dans tout ce qui nous environne (i) » Saint Hilaire s'écrie: « Quel est celui à qui le spectacle de Tunivers ne révèle pas Fexistence de Dieu (2) ? » En effet, le monde lui-même, dit saint Augustin, « proclame silencieusement par son mouvement et sa marche si bien ordonnée, par Taspect si magnifique de toutes les choses visibles, qu'il a été fait, et qu'il n'a pu Têtre que par un Dieu invisible, d'une grandeur et d'une beauté inénarrables (3). » Ailleurs il adresse ainsi la parole à Dieu : « Voilà que le ciel et la terre, et tout ce qu'ils renferment, m'invitent de mille manières à vous aimer ; ils répètent la même invitation à tous les hommes, en sorte qu'ils sont inexcusables (4). » Saint Anselme ne parle pas autrement : « Ce qu'il y a de plus certain, dit-il, c'est que l'Essence suprême a toute seule et par elle-même produit du néant la masse énorme du monde, la multitude innombrable des créatures, dont la beauté est si remarquable, la variété si régulière, et la diversité si harmonieuse (5). »

ARTICLE TROISIEME

Des arguments a posteriori de V existence de Dieu et d"^ abord des arguments métaphysiques

38. Parmi les arguments a posteriori au moyen desquels on démontre l'existence de Dieu, celui qui se tire de l'existence et de la nature des effets, ou du monde, a reçu le nom d'argument métaphysique ; celui que fournit l'ordre admirable de l'univers est connu sous le nom d'argument /^^^z'^we, ou physiso-théo-

(i) Adversus Marcionem, lib. I, c. lo, Opp., t. I, pag. 201, Pariâiis i658.

(2) In Psalmum LU, n. 2, Opp., pag. 83, Parisiis 1893.

(3) De Civit. Dei, lib. XI, c. 4, n. 2. S. Maxime dit la même chose en ce peu de mots: « L'existence du Créateur... les créatures qui frappent nos yeux la prouvent manifestement » ; Capita ad Theolog. et Œcon. spectantia, Centena tertia capita, n. 8, pag. 558, Opp., t. I, Parisiis lôyS.

{4) Confess., lib. X, c. 6, n. 8. Nous avons reproduit d'autres extraits du même S. Docteur dans la Dynamilog., ch. VII, art. 4, pag. 63 1 et pag. 632, not. 2.

(5) Monologium, c. 7, pag. 7, éd. cit. Jules Simon, après avoir montré la faiblesse de l'argument ontologique, rejette ensuite sottement, inepte, les autres arguments que Ton a coutume d'apporter en faveur de l'existence de Dieu, comme moins solides encore que celui-là, il juge en conséqence que nous sommes portés à admettre cette vérité par instinct, ou par une certaine foi naturelle: La Religion tiaturelle, i" part., ch. I, pag. 6 et suiv., Paris 1857,

logique. Nous consacrerons cet article à l'exposition de Targument juétaphysique et nous le présenterons, à l'exemple de saint Thomas (i), de cinq manières diflerentes.

39. I. La première preuve est fondée sur le mouvement ^ ou la mutabilité (2) des choses de l'univers ; on peut lui donner cette forme : Le mouvement existe dans la nature des choses. Or ce mouvement ne peut exister sans unpreynier moteur iinmobile^ qui est Dieu. Donc Dieu existe (3),

40. La mineure de cet argument comprend trois points: 1° Tout mouvement suppose un moteur distinct de la chose qui est mue ; 2'° il faut arriver à un premier moteur qui ne soit mu par aucun autre et auquel les mouvements de tous les autres soient redevables de leur origine ; 3° ce moteur immobile est Dieu. Ces trois propositions vont être l'objet d'une démonstration particulière et distincte.

41. i** Rien ne se meut qui no, son en puissance relativement à ce vers quoi il se meut ; au contraire rien ne meut une autre chose qu'autant qu'il est eji acte lui-même, car chaque chose agit suivant qu'elle est en acte (4). Or il est impossible qu'une même chose soit à la fois en puissance et eyi acte^ considérée sous le même rapport (5). Donc le moteur doit être différent du mobile, et partant tout ce qui se meut reçoit son mouvement d'un autre (6).

42. Si les athées viennent nous dire que le mouvement est essentiel à la matière et par suite que les corps se meuvent d'eux-mêmes sans avoir besoin d'être mus par un autre, ils manifestent en cela leur propre ignorance. Car, ainsi que le dit très-bien Samuel Clacke, « si l'athée assure que le mouve-

(1) I,q. II, a. 3.

(2) Le mouvement, tel que nous l'entendons ici, est celui en vertu duquel toute créature est d'une certaine manière capable de changement^ comme dit S, Thomas, I, q. IX, a. 2 c.

(3) Cf. Leibniiz, Con/essio naturœ contra atheistas, pars I, Opp., pag, 47, éd. Erdm.

{4) « Ce qui est seulement en puissance n'agit point, parce qu'il est indéterminé relativement à plusieurs choses » ; In lib. I Sent., Dist. XLV, q. I, a. 3 10/.

(5) o Une même chose considérée sous le même rapport ne f>eut être à la fois motrice et mobile» ; u 2*, q. LI, a. 2 ad 2. Nous avons expliqué dans la Dynamilogie comment la volonté est mue par Dieu, et comment elle se meut elle-même; vol. I, ch. iV, art. 5, pag. 5i5-5i6.

(G) Cf. Contr. Cent., lib. I, c. i3.

DE l'existence DE DIEU 455

ment est nécessaire en général à toute matière, il s'ensuit qu'il y aurait une contradiction expresse à supposer quelque portion de matière en repos ; ce qui est tellement absurde que nul philosophe athée, soit ancien, soit moderne, n'avait osé jusqu'ici, à notre souvenir, faire cette supposition (i). » Bien plus, il n'est pas même possible d'imaginer une inclination, ou tendance au mouvement, inhérente à la matière (2); soit parce que toute tendance rencontre dans la nature une réaction ou une résistance des autres corps qui lui est égale, d'où naît réquiUbre des forces et le repos des corps (3) ; soit

(i) Traité de ^existence et des attributs de Dieu-, t. I, ch. IV, pag. 70 et suivantes, trad. par M. Ricotier, ijdô. Le cardinal de Polignac présente contre cette hypothèse plusieurs autres raisons avec tous les ornements de la poésie; Anti-Lucret,, lib. IV, vers. iSggseqq., Amstelaedami 1748. ,

Quidni, respondes, nativojure moveri

Omnia dicantur?.. .

Si nativus erit per sese in corpore motus,

Ut dos materiœ, qualis, quantusvej rogabo.

Quam versus mundi partem? lenîusne, citusne?

RectuSy an obîiquus? Forsan curvatus in orbem ?

Nam cuncti esse simul nequeunt ; unum esse necesse est.

Si talem, aut talent dicas, alium esse répugnât.

Nam secus esse nequit, natura quod ipsa poposcit.

Sed motus nullœ species cum corpore pugnant.

Cur ergo hanc per se prce cunctis corpus habebit,

Œquo jure alium per se cum possit habere ?

Hanc etiam cum per se habeat, variare nequibit :

Nam, quod naturce est., nulla est mutabile causa.

Sed motum semper variari posse videtnus :

Ergo materiœ nativum haud essefatendum est. « Pourquoi ne dirait-on pas, me répondrez-vous, que tout se meut d'un mouvement naturel?... Si un mouvement naturel est répandu par lui-même dans le corps, comme l'une des qualités de la matière, quel est-il, demanderaije, quelle est sa grandeur? Quelle est sa direction ? Est-il lent op rapide? Estil droit ou oblique? Est-il circulaire? Car ne pouvant avoir tous les mouvements à la fois, il est nécessaire d'en choisir un. Si vous dites que tel mouvement, ou tel autre, lui convient, il répugne de lui en attribuer un autre. Car ce que la nature réclame lui est rigoureusement dû. Mais, puisque nulle espèce de mouvement ne répugne à la matière, pourquoi lui attribuer celui-ci plutôt que celui-là ? elle pourrait en revendiquer un autre avec un droit égal. D'autre part ce mouvement lui étant propre est incapable de changer ; ce qui est naturel ne peut varier sous aucun prétexte. Or l'expérience prouve que le mouvement n'est pas invariable : avouons par conséquent qu'il n'est pas nécessairement uni à la matière. »

Cf. Cheyne, Principii filosofici 4i religione naiurale, c. I, pag. 7, et c. III, pag, 67 seqq., trad. par Thomas Dereham, Napoli 1729. Voir également ce quC' nous avons dit contre Epicure dans la Cosmologie, vol. II, passim, et ce que nous avons répondu aux Positivistes de nos jours, dans l'Anthropologie, ch. V, art. 2, pag. 219 et suiv.

(2) Toland est l'un des modernes qui affirment que la tendance au mouvement est esscniielle el naturelle à la matière, Epist. 4 et 5 ad Sirenam.

(3) L'auteur du Système de la nature le reconnaît lui-même; voir ch. 2, pag. 33, Londres 1771 .