TOME m 3o

parce que cette tendance devrait avoir une direction déterminée ; or celle-ci ne saurait provenir de la matière qui est inditïérente de sa nature à recevoir n'importe quelle direction dans son mouvement (i).

43. 2° Si ce qui meut était mu lui-même par un autre, celui-ci par un autre, ainsi de suite, sans arriver jamais à un premier moteur immobile, il faudrait admettre une série indéfinie de moteurs et de mobiles ; par conséquent, pour produire le mouvement d'un corps quelconque le concours d'une série indéfinie de motions et de moteurs serait nécessaire. Or une série de cette nature ne peut être épuisée. Le mouvement est donc inexplicable si Ton n'admet un premier moteur immobile.

44. Pour mettre cette raison dans tout son jour, nous ferons observer que, dans une série de moteurs, un moteur peut dépendre d'un autre par soi ou par accident. Un moteur dépend par soi d'un autre moteur, s'il ne peut agir ou opérer à moins que l'impulsion du moteur qui le précède n'arrive jusqu'à lui ; par exemple, la seconde roue d'une horloge est par soi dépendante de la première, parce qu'elle ne peut mouvoir la troisième roue avant d'avoir reçu ellemême l'impulsion de la première. Au contraire, un moteur ne dépend que par accident d'un autre moteur, lorsqu'il exige, il est vrai, l'existence de ce moteur et que celui-ci exige l'existence d'un autre dont il reçoit Vexistence^ mais sans que l'impulsion actuelle du moteur précédent lui soit indispensable pour se mouvoir ou pour agir ; par exemple, le fils considéré comme moteur ne dépend c[\iq, par accident de son père, de son aïeul etc.; car il n'a pas besoin de leur influence à chaque action qu'il produit. Quoique parmi les moteurs, ou parmi les causes dont Tune dépend de l'autre par accident^ il puisse exister une série indéfinie, d'après l'opinion qui admet que le monde, même pour ce qui regarde les êtres successifs qu'il renferme, a pu être créé de toute éternité, car dans cette opinion tout moteur serait précédé d'un autre et ainsi de suite

(i) Cf. Clarke, Traité de l'existence et des attributs de Dieu, t. L ch. IV, pag. 70 et suiv., éd. cit. L'opinion des philosophes et des physiciens qui attribuent une certaine activité à tous les corps est très-diffciente, comme on le voit, de l'opinion impie des Athées; car cette force, d'après eux, n'est point incrééc, elle ne constitue pas l'essence de la matière, enfin elle n'est pas indépendante de tout principe externe, dans ^K>n évolution.

DE l'existence DE DIEU 457

à rinfîni ; cependant cette hypothèse d'une série indéfinie de moteurs n'est pas admissible s'il s'agit de moteurs qui dépendent pa7^ soi l'un de l'autre (i); dans ce cas, en effet, le dernier moteur a besoin pour se mouvoir que l'impulsion de tous les moteurs précédents soit parvenue jusqu'à lui; or cette impulsion ne pourrait jamais arriver jusqu'à lui, car une série indéfinie est inépuisable (2). Par conséquent le mouvement devient inexplicable, si Ton suppose qu'il existe une progression indéfinie de moteurs dépendant par soi l'un de l'autre. « On peut expliquer et éclaircir cette doctrine, dit le théologien Gonet, par l'exemple de l'horloge : en effet, si dans une horloge il y avait un nombre infini de roues et que chacune dépendît dans son mouvement d'une roue supérieure et qu'elle ne pût se mouvoir que par l'impulsion de cette roue supérieure, aucune roue ne pourrait en définitive se mouvoir, parce qu'il serait impossible de remonter jusqu'à la première qui donnerait l'impulsion à toutes les autres, cette multitude infinie de roues ne pouvant être parcourue (3). » Mais, comme l'existence du mouvement est un fait indéniable, on peut rigoureusement conclure qu'il existe un premier moteur immobile.

45. 3° Il est nécessaire que ce qui est complètement immobile soit un acte piir^ c'est-à-dire qu'il possède en acte toutes les perfections possibles ; car, si la moindre perfection lui manquait, il pourrait Tacquérir et ne serait point dès lors absolument immobile (4). Or l'être qui possède e« acfe toutes les perfections possibles est Dieu. Donc ce premier moteur immobile est Dieu même (5).

46. II. Ce premier argument nous conduit au second qui se tire de V ordre des causes efficientes. Il est certain qu'il

(i) « Dans les causes efficientes, qui sont des causes ;?<2r 50/, il est impossible, dit S. Thomas, de procéder à l'infini, mais dans les causes qui agissent par accident, il n'est pas réputé impossible de procéder indéfiniment » ; I, q. XLVi, a. 2 ad 7.

(2) Cf. Casimir Guerinois, Clypeus philosophiœ thom., t. VI, q. III, art. I, % 3, pag. 164, Venctiis 1710.

(3) Manuale Thomistarum, t. I, c. i, g i, pag. 33, Biterris 1680.

(4) « Tout mouvement, dans quelque sens que l'on prenne ce mot, suppose un état potentiel » ; In lib. I Sent., Dist. VIII, q. III, a. 2 sol.

(5) Sur la valeur de cet argument, consulter Buddée, De atheismo et superstition€y c. V, § 3, pag. 241-242, Lugduni Batavorum 1767.

existe dans cet univers un grand nombre d'effets, et, comme rien ne peut ctre à lui-même sa propre cause (i), il est nécessaire d'admettre Texistence de causes efficientes par lesquelles ces effets soient produits. D'ailleurs il est évident que les causes des choses visibles sont disposées avec ordre, en sorte qu'elles dépendent Tune de l'autre. Cela présupposé, voici l'argument : L'ordre des causes efficientes s'oppose à ce que nous remontions sans fin à la recherche d'une cause supérieure, en d'autres termes cet ordre repousse toute progression indéfinie de causes, il exige au contraire que nous nous arrêtions enfin à une première cause qui ne dépende ellemême d'aucune autre. Or cette première cause qui ne dépend d'aucune autre c'est Dieu. Donc Dieu existe.

47. On prouve la majeure par cette raison que, si Ton admettait une progression indéfinie de causes, l'existence d'un effet quelconque serait impossible. Et d'abord, de même que dans une série indéfinie de moteurs tout mouvement est impossible, de même l'existence d'un effet quelconque est impossible dans une progression indéfinie de causes ; car une cause qui se trouve placée à une distance infinie n'attein^ dra jamais son effet. En outre, Tordre des causes efficientes consiste en ceci: Un premier agent est cause d'un effet intermédiaire^ celui-ci d' un autre^ ainsi de suite jusqu'au der^ nier. Mais, si les causes efficientes étaient disposées de telle sorte que Tune dépendît de l'autre, celle-ci de la précédente et ainsi de suite à l'infini, il est manifeste qu'on ne pourrait assigner le premier agent. Par conséquent, admettre une série indéfinie de causes efficientes serait s'interdire la recherche de la cause première. Or sans cause point d'effet. Donc, la cause première n'existant pas, il ne pourrait y avoir ni cause intermédiaire, ni cause extrême, ni effet d'aucune sorte (2).

48. Pour détruire la force de cette preuve, quelques philosophes ont imaginé une série indéfinie de causes et d'effets disposés en cercle. Mais l'hypothèse est absurde, et la raison manifeste de cette absurdité c'est que deux êtres quelconques

(i) Cf. Vol. II, Ontolofr.^ ch. V, art. 3, pag. 212-21 3.

(2) Le raisonnement de S. Jean Damascène que nous avons rapporté dans la Dynamilogie a beaucoup de rapport avec celui-ci. Voir le vol. I, Dynamil., ch. VI, art. 4, pag. 632.

DE l'existence DE DIEU 4^9

de la série seraient mutuellement cause et effet Tun de l'autre (i). Supposons que le cercle soit composé des êtres A, B, C, D. Il est évident que r être A est la cause prochaine de l'être B et la cause éloignée de Têtre D ; donc Pêtre D serait Teffet de l'être A. Mais l'être D, dans le cercle, devient à son tour la cause de l'être A : partant Têtre D serait en même temps la cause et l'effet de l'être A ; il serait donc sa propre cause, puisqu'il produirait sa cause efficiente elle-même.

49. III. La troisième raison s'appuie sur les différents degrés de perfection que Ton rencontre dans les êtres. Voici l'argument : C'est un fait que, parmi les choses, on trouve plus ou moins de bonté, plus ou moins de vérité, plus ou moins de perfection. Or ces différents degrés de bonté, de vérité et de perfection se disent des choses, suivant qu'elles approchent plus ou moins de quelque autre chose qui est ellemême souverainement bonne, souverainement vraie, souverainement parfaite, et qui partant possède l'être au souverain degré. Il existe donc quelque chose qui est l'être souverain; et, comme ce qui occupe le rang le plus élevé dans un certain genre est la cause de tout ce qui appartient à ce genre, cet être suprême doit être la cause de Vêtre et de toute la bonté, de toute la vérité, de toute la perfection qui se rencontrent dans les divers êtres. Or cet être est celui-là même que nous appelons Dieu, car « Le souverain Bien, dit saint Augustin, est tel que tous les autres biens en tirent leur bonté, il est comme la bonté de tout ce qui est bon (2). »

5o. Cet argument se trouve à peu près dans les mêmes termes dans le livre De Cogftitione verœ vitœ (3) que l'on trouve parmi les Œuvres de saint Augustin. L'auteur l'expose ainsi : « Tout ce qui est bon l'est par soi-même, ou par un autre. Mais divers biens tirent nécessairement leur bonté de ce qu'ils participent à un bien unique, car la diversité suppose une participation plus ou moins grande. Ainsi la pierre

(i) « La raison ne permet pas de supposer, dit S. Anselme, que plusieurs choses puissent exister l'une par l'autre; car c'est contraire à tout principe rationnel, qu'une chose reçoive l'existence d'une autre à qui elle donne 1 être; les choses relatives elles-mêmes n'existent point ainsi l'une par l'autre » ; Monolog., c. 3, pag. 5, éd. cit.

(2) Enarrat. in Psalm. CXXXIV^ n. 4.

(3) Parmi les Œuvres de S. Augustin, t. VI| c. 7.

n'a qu'une bonté très-faible, elle existe, mais elle ne vit pas ; Tarbre possède un degré de bonté de plus, car il vit en même temps qu'il existe ; le cheval est supérieur à l'arbre, il joint en effet la sensation à la vie ; mais l'homme à son tour vaut mieux que lui, car il possède, outre la sensation et la vie, le discernement rationnel. Il résulte de là qu'il existe un bien souverain et suprême d'où le bien se répand dans les choses inférieures. Or ce bien c'est Dieu même, de qui tous les biens découlent comme de leur source, et vers lequel ils refluent ensuite. » Ecoutons encore Richard de St- Victor : a On ne saurait douter qu'il n'y ait au-dessus de cette multitude d'existences, au-dessus de ces multiples degrés de perfection, un Etre suprême. Sous ce nom il faut attendre un être dont rien n'approche pour la grandeur comme pour la bonté. Mais la nature raisonnable est évidemment plus parfaite que la nature irraisonnable. Il est donc nécessaire qu'il y ait une substance raisonnable, suprême (i). »

5 1 . IV. Le quatrième argument se tire de la coyitingence

[i) De Trinit., lib. I, c. II, Opp., pag. 228, Venetiis 1592. Les anciens philosophes eux-mêmes, comme le témoigne S. Aui^ustin, comprirent, d'après la variété des choses et leur inégale perfection, qu'il existait un être suprême et unique : « Ils considérèrent, en effet, toutes les choses qui existent, et ils reconnurent parmi elles des corps sans vie et des êtres vivants ; la vie leur parut supérieure au corps ordinaire; la preraicre idée qu'ils eurent du corps c'est qu'il tombe sous les sens, tandis que la vie n'est perçue que par l'intelligence. Nous appelons sensibles les choses qui tombent sous les sens de la vue ou du toucher; et intelligibles, celles qui tombent sous le regard seul de la pensée. Il n'existe aucune espèce de beauté corporelle dont l'esprit ne soit capable de juger, soit qu'elle consiste dans l'état fixe d'un corps, une belle figure par exemple ; soit qu'elle consiste dans un certain mouvement, comme serait la musiqu£. Or l'esprit ne pourrait porter ces jugements si l'image qu'il conserve des choses, et qui ne se fait remarquer ni par son volume, ni par le timbre de sa voix, ni par le temps, ou le lieu de son apparition, n'était d'une nature supérieure. Mais là aussi se montre l'absence d'immutabilité ; c'est pour cela que l'un juge mieux que l'autre de la beauté sensible. Un esprit actif et cultivé a plus d'aptitude à juger qu'un esprit lent et sans culture, l'exercice donne aussi plus de sûreté au jugement : le même homme est susceptible de progresser et jugera mieux plus tard qu'il n'avait fait d'abord. Mais ce qui est capable de plus ou de moins est certainement variable. C'est pourquoi les hommes doctes et d'un esprit supérieur, instruits par l'expérience, purent facilement conclure de là, que la beauté suprême ne résidait point dans les choses changeantes et variables. Or, comme les corps et les esprits se montraient à eux avec divers degrés de perfection et que l'absence de toute qualité était à leurs yeux le caractère du néant, ils comprirent qu'il y avait une beauté suprême, immuable et partant incomparable: Us crurent, en conséquence, qu'il fallait logiquement placer en elle ce principe des choses qui n'a pas été fait, et par qui toutes les choses ont été faites » ; De Civit. Dei, lib. 8, c. 6. Cf. Sermones ad populum, Serm. 241 in diebus PaschalibuSy c. 2, n. 2.

DE l'existence DE DIEU 46 1

des choses qui existent dans le monde ; les auteurs le présentent également de diverses manières.

1° Il est nécessaire que quelque chose existe de toute éternité; car s'il était vrai qu'à une époque quelconque rien absolument n'existait, rien n'existerait non plus maintenant, par la raison que « ce qui n'est pas ne peut commencer à exister que par l'action de ce qui est déjà (i). » Or il est certain que j'existe et que plusieurs autres choses existent avec moi. Donc quelque chose a existé très-certainement de toute éternité (2). Mais ce qui existe de toute éternité doit être absolument nécessaire. Car, s'il était contingent, il aurait pu exister ou ne pas exister, il serait par conséquent nécessaire que quelque cause l'eût déterminé à exister: ce qui répugne évidemment à la notion d'éternité. D'autre part ce qui est absolument nécessaire doit être parfait sous tous les rapports et par soi-même. Qui pourrait en effet imposer des limites à cet être et lui prescrire une mesure quelconque ? Qui pourrait définir le nombre des perfections qu'il doit avoir, puisqu'il ne dépend absolument d'aucune cause? Or cet être éternel, absolument nécessaire, et absolument parfait, n'est et ne peut être aucune des choses que nous voyons dans cet univers. En effet ce qui est absolument nécessaire est d'une nature telle qu'il n'est pas même possible de concevoir sa non-existence. Or cette absolue nécessité d'exister ne peut convenir ni au monde pris dans sa totalité, ni à la matière dont il se compose, comme l'ont prétendu les matérialistes anciens et les matérialistes modernes. Et d'abord, elle ne peut convenir au monde pris dans sa totalité ; car le monde n'est autre chose que la collection totale des choses singulières ; or nous avons constaté par expérience que toutes les choses de ce monde sont soumises à de perpétuels changements, et l'histoire n'est que le récit des changements et des révolutions du globe. Elle ne peut pas davantage convenir à la matière toute seule : soit parce que nous pouvons facilement concevoir sa non-existence ; soit parce que, s'il ne répugne en rien qu'une portion de matière n'existe pas, il ne répugne pas non plus que telle autre partie et puis telle autre et enfin que la masse totale de la matière cesse

(i)Cf. I,q. II, a. 3 c.

(2) Cf. I, q. II, ibid.

462 • THÉul.OGlE NATURELLE

d'exister (i). Par conséquent cet être qui existe de toute éternité est distinct du monde. Ce monde même a été fait par lui. Voici la preuve de cette dernière assertion : Les choses qui existent dans le monde commencent à exister ; or ce qui commence à exister doit être produit par ce qui est éternel ; car s'il n'était pas produit par un être éternel, il en résulterait Tune ou l'autre de ces deux absurdités: ou quelque chose pourrait être sa propre cause, ou bien il existerait une série indéfinie de causes et d'effets. Donc il existe une nature éternelle, absolument nécessaire, absolument parfaite, distincte du monde et qui en est la cause efficiente. Or, comme cette nature est Dieu même, ainsi que nous l'avons dit, il est manifeste que Dieu existe.

52. 2" Les choses qui existent dans le monde sont contingentes ; car, étant variables et renfermées dans certaines limites, elles auraient pu tout aussi bien ne pas exister, et partant elles ne contiennent pas en elles-mêmes la raison suffisante de leur existence. Or les êtres contingents ne pourraient pas exister, si l'on n'admettait l'existence d'un Etre nécessaire qui existe par lui-même et qui détermine l'existence des êtres contin-

(i) Voici en quels termes pleins de dialectique le cardinal de Polignac développe cet argument dans son Anti-Lucrèce, livr. III, vers ibj et suivants, t. I. pag. 78, éd. cit. :

Scilicet hœc atomus quœ mine mihijungituKy esse

Ut sine me poterat, poieram sic esse sine illa.

Sternum in vacuo potuit disjuncta vagari

yEtemum poterit. Cum ergo sit inutilis orbi,

Ponamus non esse: ruent num cœtera rerum ?

Nequaquam ; non hanc igitur perstare necessum est ;

Illiusque loco, satis est si perstet Inane.

Unius hinc atomi ratio non postulat, ut sit,

Quod si unam e rerum natura expungere possim,

Expungam geminas, expungam quatuor, omnes

Denique. Namque omnes nihil excellentius in se,

Naturam quod spectat, habent^ quam parvula quidquid

Ac simplex atomus rêvera possidet omnis.

Nulla igitur per se, si per se non fuit una. a Cet atome qui tait aujourd'hui partie de mon être pouvait sans doute exister sans moi, mais je pouvais aussi exister sans lui. Il a pu, séparé des autres, errer éternellement dans le vide; il le pourrait encore. Mais, puisqu'il est inutile à l'univers, supposons qu'il ne soit pas; la nature sera-t-elle anéantie? non, sans doute. Il n'est donc pas nécessaire que cet atome existe et le vide suffit pour le remplacer. Or, si je puis en supprimer un seul, j'en supprimerai deux, trois, je les supprimerai tous : car tous ensemble ne possèdent rien de plus que le moindre d'entre eux considéré séparément. Les atomes ne forment donc pas un tout existant par soi-même, si l'existence n'est pas un attribut propre à chacun d'eux. »

On peut aussi consulter la démonstration que nous avons donnée, dans la CosmologieyC. VII, art. 2, pag. 373.

DE l'existence DE DIEU 403

gents. Donc il existe un Etre nécessaire, qui est Dieu. Comme les êtres contingents ne présentent de leur nature qu'une simple possibilité pour Yêtre^ ils ne peuvent être réduits en acte que par quelque cause qui contienne la raison de leur existence. On peut expliquer cela par l'exemple de Tair ; car Pair se trouvant en puissance pour recevoir la chaleur, il a besoin de la présence d'un corps chaud pour devenir chaud lui-même. Or, si tous les êtres étaient contingents, en d'autres termes, s'il n'existait aucun Etre nécessaire, en outre des êtres contingents, on ne pourrait assigner aucune cause qui contînt la raison de leur existence. Donc nul être contingent ne pourrait exister si l'on n'admettait l'existence d'un être nécessaire. « Si rien n'existait par soi-même, dit Richard de St- Victor, on ne pourrait concevoir comment auraient pu exister les choses qui n'ont pas et qui ne peuvent avoir l'être par ellesmêmes (i). »

53. S*' Comme Têtre contingent est indifférent de sa nature à exister ou à ne pas exister, il a besoin que quelque cause le détermine à exister. Mais, si cette cause est elle-même contingente, il est nécessaire qu'elle dépende également d'une autre ; et, comme on peut raisonner de même sur toute autre cause contingente, il s'ensuit que, si Ton n'arrivait enfin à une cause qui, ne dépendant pas d'une autre, existe par la nécessité de sa propre nature, il faudrait admettre une série de choses dépendantes sans rien d'où elles dépendent. Or cette conséquence est évidemment absurde. Donc l'existence des choses contingentes, comme le sont toutes celles qui composent le monde, réclame l'existence d'un Etre nécessaire, ou de Dieu.

54. Albert le Grand présente l'argument qui précède sous cette forme concise : « La raison naturelle prouve l'existence de Dieu en remontant de l'effet à la connaissance de la cause. Car tout effet a besoin d'une cause étrangère pour exister, celle-ci de son côté a besoin d'une autre, ainsi de suite ; en sorte qu'il faut ou remonter à l'infini, ou décrire un cercle, ou parvenir à quelque chose qui soit la cause de tout le reste. Or l'origine des choses n'a point une marche circulaire, car il faudrait pour cela que chacune fût sa propre cause, ce qui

{i) De Trinit., lib. 1, c. 8, pag. 228, éd. cit.

est absurde ; on ne peut pas davantage procéder à Tinfini, parce que la totalité des effets, qu'elle soit finie ou infinie, a nécessairement aussi une cause : elle a donc besoin pour exister d'une cause extérieure qui soit placée hors de l'ensemble des créatures, et cette cause est Dieu, de qui toutes les choses proviennent (i). »

55. Nos adversaires, pour éluder la force de ces preuves, mettent en avant ces deux maximes : T L<3 raison d'être des choses relatives et coniiexes est la même; 2** On ne peut con» dure du sens distributifau sens collectif. En s'appuyant sur la première, ils raisonnent ainsi : De même que de l'existence dt rÈtre nécessaire on ne peut conclure à l'existence des choses contingentes, de même, a pari, on ne peut de l'existence des êtres contingents conclure à l'existence de l'Etre nécessaire. De la seconde maxime ils tirent cette conséquence : Quoique chaque être contingent pris à part ne puisse, par la vertu seule de sa propre nature, passer du non-être à l'existence, il n'est pas permis d'en conclure qu'il en €st de même pour toute la série.

56. Mais il est facile de voir que ce sont là de pures arguties qui n'ont d'autre but que d'obscurcir la vérité. En effet le premier principe, comme nous l'avons expliqué en logique (?), ne trouve son application que dans le cas ou deux choses relatives ont Tune avec l'autre une connexion mutuelle. Or la connexion qui existe entre le contingent et le nécessaire n'est pas une relation de ce genre ; car l'être contingent exige qu'il existe un Etre nécessaire par lequel il soit déterminé dans son être; autrement il existerait sans cause. Au contraire, comme l'Etre nécessaire se suffit à lui-même, il ne renferme absolument rien dans sa propre nature qui réclame la production de l'être contingent. Ainsi, puisque la relation entre Dieu et les créatures n'est pas mutuelle^ la parité que l'on établit dans robjection manque tout à fait de fondement. « Quoique l'existence de Dieu n'entraîne nas celle des créatures, dit Albert le Grand, on peut très-bien cependant déduire de l'existence des créatures que le Créateur existe (3). »

(i) Compendium theolog. veritatis, c. I.

(2) Vol. I, Log.y I" part., ch. l, art. 4, pag. 44 et 45.

(3) In lib. J Sent., Dist. III, art. 2 ad 3.

57. Quant à Tautre maxime, elle est vraie s'il est question de propriétés contingentes ; mais il n'en est plus de même s'il s'agit de propriétés essentielles. En effet, lorsqu'il s'agit de propriétés accidentelles on ne peut raisonner du particulier au général, parce que ce qui convient à la collection peut trèsbien ne pas convenir à chaque chose en particulier. Mais, s'il est question de leurs propriétés essentielles, l'argumentation qui va du particulier au général, des individus à la collection entière, est parfaitement légitime, car ces propriétés conviennent à chaque individu comme à la collection entière. Or la propriété d'hêtre par un autre est essentielle aux êtres contingents. Donc les êtres contingents, soit qu'on les considère chacun à part, soit qu'on les prenne tous ensemble, leur nombre fût-il infini, ne peuvent exister par eux-mêmes. Eclaircissons cela par un exemple. N'est-il pas évident qu'une collection de pierres précieuses, quelque considérable qu'on la suppose, ne peut rien contenir qui soit contraire à leur essence commune ? « La propriété à'être par autrui ou (ïêtre produit par un autre^ dit le cardinal d'Aguirre, est un attribut transcendantal, de même que l'attribut /^o^^z'^/e et impossible : c'est pourquoi cet attribut ne peut convenir à chacune des parties de la collection, qu'elle soit finie ou infinie, sans convenir en même temps à toute la collection. Car, si les parties de la collection prises chacune en particulier sont possibles ou impossibles, la collection entière l'est de même. Si chacune prise à part existe, toute la collection existe pareillement. Si chacune existe ou est produite par un autre, on doit porter le même jugement sur la collection entière. Par conséquent, tandis que les Athées nient l'existence d'une première cause, ou l'existence d'un être qui n'a pas été produit, ils sont contraints de convenir que la collection totale des êtres et des causes est un être produit par un autre, comme ils en conviennent pour ce qui est de chaque partie de la même collection (i). »

(2) Theologia S. Anselmi etc., Disp. XII, sect. 7, pag. 271, cd. cit. Le même auteur pour confondre cette hypothèse des athées, déduit des principes établis par S. Anselme dans son Afonologium^c. V, cet autre argument : «Toute essence composée, dont toutes et chacune des parties ont été faites, doit avoir hors d'elle-même une cause qui l'ait produite. Or l'essence de la collection de toutes les choses et de toutes les causes qui ont existé dans un temps quelconque est une essence composée et la condition de son existence est telle que toutes et chacune de ses parties ont été faites, comme discnst les Athées. Donc

466 THÉOLOGIE NAIURELLE

58. V. Le dernier argument se tire de la nécessité d*itn ordonnateur plein de sagesse qui dispose et ordonne chaque créature relativement à la fin qui lui est propre. Nous avons prouvé par des arguments, soit a posteriori soit a priori^ qu'il existe des causes finales dans le monde (i). Or les choses naturelles étant destituées de toute faculté de connaître ne connaissent pas la fin ou le but pour lequel elles agissent; partant elles ne peuvent se mouvoir d'elles-mêmes pour atteindre leur fin, mais il est nécessaire qu'elles y soient poussées par quelque cause intelligente. Il faut donc admettre l'existence d'une cause suprême intelligente, laquelle dirige toutes les choses vers leurs fins particulières, et cette cause est Dieu (2).