TOME III

Tessence se distingue de la chose même (i), Tessence se rapporte à la chose à peu près comme sa cause, car l'essence est ce qui constitue chaque chose. Or rien ne peut être en quelque manière que ce soit la cause de Dieu, qui est le premier être. Donc Dieu est lui-même sa propre essence (2).

104. L'autre point peut être maintenant conclu de ce que Dieu est sa propre essence. En effet, si Dieu n'était 'pas son Eti^e même, il faudrait dire qu'il reçoit Vétre de quelque chose qui lui est surajouté et non qu'il est être par son essence. Or il y a contradiction à soutenir d'un côté que Dieu est sa propre essence, et de l'autre qu'il n'a pas Vetre par son essence. Donc Dieu est son être même. Donnons une autre preuve qui jettera un nouveau jour sur la précédente : Si Dieu n'était pas son être, il aurait Vetre d'une certaine manière et partant il ne serait pas Vetre même, en d'autres termes il aurait Vetre en vertu d'une certaine participation et non par essence, de même que ce qui est en feu sans être le feu même n est feu que d'une manière participée. Mais, comme ce à quoi une chose participe lui est antérieur, Vetre participé répugne absolument à Dieu qui est ce premier être et que rien ne saurait précéder. Il est donc certain que Dieu est son ^/re même. En outre, dans les choses dont Vetre diffère de l'essence, Vetre reconnaît une cause qui doit être cherchée dans quelque principe extérieur et non pas seulement dans les principes essentiels de la chose, parce que nulle chose 71 est à elle-même la cause de son être, si son être î^ecojinait une cause. Or Dieu est la première cause efficiente et ne se reconnaît aucune cause. Donc il est à lui-même son être (3).

io5. Cette question résolue, la perfection infinie de Dieu, que tous les hommes, savants et ignorants, confessent, comme dit saint Augustin (4), par cette raison qu'il est la première

(i) Nous avons fait observer dans l'Ontologie (ch. III, art. 3, pag. i65, not. 5) que cette distinction devait être admise aussi dans les anges.

(2) Contr. Gent., lib. I, c. 21, n. 4.

(3) Contr. Gent., lib. I, c. 22, et I, q. III, a. 4 c.

(4) rt Tous les philosophes, dit-il, défendent à l'envi l'excellence de Dieu, et vous n'en trouveriez aucun qui croie que ce Dieu n'est pas ce qu'il peut y avoir de meilleur. Ainsi tout le monde convient que Dieu est ce qui doit être préféré à toutes les autres choses »; De Doctrina Christiana, lib. I, c. VII, n. 7. Cf. Brenna, De generis humant consensu in agnoscenda Divinitate^ lib. I, i* part., c. 3, pag. 216 seqq.. ed, cit.

DE LA NATURE DE DIEU 5o5

Cause, qui subsiste par elle-même, peut être démontrée de cette manière. D'abord la nature Divine comprend toutes les perfections possibles. En effet, i** Dieu est la première cause efficiente de toutes les choses qui sont, ou qui peuvent être. Or tout ce qu'il y a, ou tout ce qu'il peut y avoir de perfection dans Teffet doit exister en acte dans la cause efficiente. Par conséquent les perfections de toutes les choses possibles doivent toutes exister en Dieu (i). 2° Gomme Dieu est Vêtre même subsistant par soi, rien de ce qui fait partie de la perfection de rêtre ne peut lui manquer, et partant Dieu a Vêtre suivant toute sa perfection (2). « Dieu est souverainement et primitivement », comme dit saint Augustin (3). Or avoir Vêtre suivant toute sa perfection, c'est la même chose qu'avoir toutes les perfections. Car, comme les perfections dénotent toutes un certain êt7^e, la justice Vêtre juste, la sagesse Vêtre sage, etc., il est manifeste que là où se trouve la plénitude de Y être ^ et Vêtre dans toute son étendue, là aussi doit se trouver toute la perfection. Donc toutes les perfections se trouvent en Dieu (4).

106. En nous appuyant sur le même principe, c'est-à-dire sur ce que Dieu est par lui-même, il nous sera facile de démontrer son infinité quant à Vêtre et quant aux perfections, infinité que les philosophes païens avaient eux-mêmes recon-

(i)' « L'être qui en meut un autre vers la perfection possède d'abord en soi cette perfection, de même que le maître possède déjà la science qu'il enseigne aux autres. Or, comme Dieu est le premier moteur et qu'il meut chaque chose vers sa perfection, il est nécessaire que toutes les perfections des choses existent surabondamment en lui»; Compendiuir theologiœ, c. 21.

(2) S. Thomas explique cette raison par l'exemple de la chaleur et du chaud: « Il est manifeste, dit-il, que si un corps chaud ne possède pas toute la chaleur, cela tient à ce qu'il ne participe pas à toute la perfection de la chaleur ; mais, si la chaleur était subsistante par soi, la vertu calorifique serait complète en elle, rien ne lui manquerait de ce côté. Or, comme Dieu est l'être même subsubsistant, rien ne doit lui manquer de la perfection de l'être »; I, q. IV, a. 2 c.

(3) De Doctrina Christiana, lib. I, c. 33, n. 35.

(4) « Toute la dignité des choses se mesure à leur être; car l'homme ne retirerait aucune dignité de sa science, si par son moyen il n'était savant; il en est de' même des autres perfections. Ainsi, par conséquent, la dignité de chaque chose est conforme à la mesure de son être. On dit en effet qu'une chose est plus ou moins noble, suivant qu'elle est déterminée à tel degré plus ou moins grand de noblesse. Si donc il existe quelque chose à quoi la vertu d'être convienne dans sa plénitude, toute la noblesse qui peut convenir à une chose quelconque lui appartient éminemment. Or l'être convient dans toute sa plénitude à la chose qui est à elle-même son être propre... Par conséquent Dieu qui est tout son être, comme nous l'avons prouvé, possède l'être suivant toute sa vertu; il ne

5o6 THÉOLOGIE NATURELLE

nue (i). De fait, les limites ne sont autre chose qu'une certaine dé/'ectioîi de l'être. Or Dieu, comme nous Tavons dit ci-dessus, possède Vêtre suivant toute sa perfection. Par conséquent aucune limite ne peut être établie en Dieu (2). Saint Jean Damascène indiquait cet argument dans ces deux lignes: « Dieu, dit-il, embrassant en soi toutes choses, possède Têtre même ; sa substance est comme une mer immense et sans limites (3). » De plus, tout acte, et toute perfection sont circonscrits dans certaines limites, soit intrinsèquement par le sujet où ils sont reçus, car tout ce qui est reçu dans un sujet en prend la forme et la mesure; soit extrinsèquement par la cause qui les produit. OxXetre et les perfections de Dieu et ne sont reçus dans aucun sujet, parce que Dieu, comme nous Pavons montré, est son être même subsistanty et ne dépendent d'aucune cause. Il est donc prouvé que Dieu est infini dans son être et dans ses perfections (4).

peut donc manquer d'aucune des perfections qui conviennent aux autres choses; » Contr. Gent., lib. I, c. 28. S. Bernard, dans les lignes suivantes, indique cette raison : « Si vous dites de Dieu, il est bon, il est grand, il est heureux, il est sage, ou tout autre chose, vous faites moins qu'en disant, il est. Car Vétre est pour lui ce que sont toutes ces choses. Vous ajouteriez cent autres perfections, vous ne sortiriez jamais de l'être. Si vous les mentionnez, vous ne lui ajoutez rien ; si vous n'en parlez pas, vous ne lui enlevez rien ; » De consideratione, lib. V, c. 6.

(i) Aristoie traitant de l'Infini dans sa Physique (lib. III, c. 3), dit ces paroles : « Tous les anciens parlent d'un certain principe des choses qu'ils croient être infini. » Cf. S. Thomas, Contr, Gent., lib. I, c. 43, et Kugubino, De perenni phiîosophia, lib. III, c. 7. pag. 170, Basileae 1842.

(2) « De même que Dieu possède l'être dans sa totalité, de même il exclut totalement le non-être. Car chaque chose est d'autant plus distante du nonêtre que la mesure de son être est plus grande. Par conséquent l'idée de Dieu exclut toute espècede défection ou de non-être ; m Contr. Gent., lib. I, c. 28, n. i.

(3) De Fide, lib. I, c. 12. S. Jean Damascène emprunte ces parolesàS. Grégoire de Nazianze, qui avait dit que Dieu est un océan d'essence, immense, et sans bornes ; Oratio II in Pascha, Opp., t. I, pag. 677, Parisiis i63o.

(4) a L'être considéré absolument est infini. Si donc l'être d'une chose est fini, son être doit être limité par quelque autre chose qui soit d'une certaine manière sa cause ou son sujet. Mais l'Etre divin ne peut avoir aucune cause, parce qu'il est nécessairement l'être par soi ; il ne peut pas davantage être reçu dans un sujet, puisqu'il est à lui-même son être. Donc l'être de Dieu est infini et il est infini lui-même ; » Contr. Gent., lib. I, c. 43, n. 5. Cf. I, q. VU, a. I c. Sur la valeur des arguments dont S. Thomas se sert pour démontrer la perfection infinie de Dieu, voir Gonzalez, Comm. et dispp. etc., q. 1, Disp. i5, vol. I, pag. 93 seqq., Neapoli 1637. Brenna (Z)e injînita perfectione Dei^ c. V, pag. 38 seqq., Florentiac 1774) réfute Clarke qui avait nié que l'on pût logiquement conclure de l'argument a ;?r/ori, c'est-à-dire de ce que Dieu est par soi, que la perfection infinie convient nécessairement à Dieu ; Clarke, Traité de Vexistence de Dieu, t. I. ch. 9, pag. 127, trad. par Ricotier, 1736.

OÙ sont réfutées plusieurs opinions absurdes des philosophes

sur Vinfinité de Dieu

107. Quelques anciens philosophes, au rapport de saint Thomas, « prenant les n\oXs fini et infini en tant qu^ils désignent un état de la quantité, attribuaient à Dieu Tinfinité à raison seulement de la quantité virtuelle qu^ils plaçaient en lui ; en conséquence, ils disaient que Dieu est infini parce que sa puissance n'a point de bornes. D'où il arriva que quelques uns nièrent que Tessence de Dieu, considérée sous cette raison d'essence, fût infinie (i). »

108. Afin de bien comprendre la force des arguments par lesquels nous avons prouvé que Dieu est infini, et nous en servir ensuite pour montrer la fausseté de cette opinion, il faut se rappeler que la fin et sa négation, et partant le fini et rinfini, se rapportent d'une manière à la quantité et d'une autre à l'essence. Écoutons saint Thomas : « Le mot fin ou terme se dit en plusieurs sens. Et d'abord il se dit du terme de la quantité, par exemple du point qui termine la ligne. En ce sens le fini et l'infini, comme modifications de la quantité, sont ainsi nommés de la position et de la privation de quelque fin : dans cette acception le fini et l'infini ne conviennent point aux choses incorporelles. Mais le mot fin s'applique, dans une autre acception, à l'essence de la chose ; ainsi la dernière différence constitutive est celle qui détermine et fijtit l'essence de l'espèce. Voilà pourquoi ce qui signifie Fessence d'une chose se nomme définition ou terme; on dit en ce sens que chaque chose est finie par ce qui détermine ou délimite son essence ; par exemple, le genre, qui de sa nature est indifférent à signifier plusieurs choses, se trouve déterminé par une différence. » Le même saint Docteur ajoute : « Par suite de la négation d'une telle fin ou limite l'Essence divine est appelée infinie. Car toute forme, dans ce qui constitue sa raison pro-

(t) In lib. I Sent., Dist. XLIII, q. I, a. i sol. S. Bonaventure mentionne aussi cette opinion; Inlib. 1 Sent., Dist. XLIil, a. i, q. 2. Conrad Vorstius, théologien de l'école de Jean Calvin, ayant affirmé dans son traité De divinis Attributis quQ ly'ïtxx n'est pas infini suivant VEssence, il fut vivement attaqué non-seulement par les catholiques mais par les hérétiques eux-mêmes.

5o8 THÉOLOGIE NATURELLE

pre, possède une certaine infinité, si on la considère d^une façon abstraite. Ainsi Tessence de la blancheur, considérée d'une manière abstraite, n'est point finie ou limitée à quelque chose ; cependant Tessence de la couleur et sa raison d'être sont déterminées dans la blancheur et la restreigaent à une espèce particulière. C'est pourquoi la chose qui possède un être absolu, qui n'est reçue dans aucun sujet, et qui est ellemême son être, est simplement infinie ; en conséquence son essence et sa bonté sont infinies, ainsi que ses autres perfections; parce que nulle d'entre elles n'est limitée à rien de particulier, tandis que tout ce qui est reçu dans un sujet se trouve limité à la capacité de celui-ci (i). »

109. En outre, on ne comprendrait pas que la puissance de Dieu fût infinie et que son essence ne le fût pas. En effet, suivant l'argumentation de saint Bonaventure, « 1° Nulle puissance n'est plus noble que sa substance; or la puissance Divine est infinie; donc, puisqu'elle n'est ni plus noble, ni plus grande que sa substance, il est nécessaire que la substance Divine soit infinie. 2" Si de deux choses qui sont identiques, l'une est infinie, l'autre l'est également : or la substance et la puissance, comme l'être et le pouvoir, sont identiques en Dieu; donc le pouvoir Divin étant infini ainsi que son être, son essence doit être pareillement infinie. 3° Lorsque deux choses ont entre elles des rapports tels que l'une ne s'étend à rien à quoi l'autre ne s'étende égalem.ent, si l'une des deux est infinie, l'autre l'est nécessairement; mais la Divine puissance ne s'étend absolument à rien à quoi ne s'étende aussi son essence ; car Dieu ne peut jamais rien faire que sa substance ne soit présente (2). »

iio. L'opinion de Locke, qui paraît faire consister l'infinité de Dieu en ce que son pouvoir s'étend à l'infini (3), n'est pas plus exacte. En effet, i** Dieu est infini sous le rapport de l'essence, « parce que son essence n'étant pas limitée à quelque perfection déterminée, comprend en elle-même toute espèce de perfection (4) w ; au contraire, la propriété d'être

(i) In lib. I Sent., Dist. XLIII, q. i. a. i sol.

(2) In lib, I Seyit.,U\si. XLIII, a. 1 , q. 2.

(3) Essai sur l'entendement humain, liv. lï, ch. 17.

(4) Q.q- dispp., De Ver., q. XXIX, a. 3 c.

DE LA NATURE bE DIEU ÔOQ

infini quant à l'intensité ou à Textension regarde la quantité et non la substance; elle signifie par conséquent Tinfini en piiissayice et non Tinfini en acte (ij. 2° La puissance finie ellemême peut s'étendre à Tinfini d'une certaine manière ; « parce que la nature d'une vertu est déterminée par son objet : or il peut arriver qu'une vertu finie quant à l'essence s'étende à un nombre infini d'objets, mais elle ne peut opérer d'une manière infinie ;... par exemple, la vertu du soleil est capable de produire une infinité de plantes ; car quel que soit le nombre des plantes produites, sa vertu ne sera jamais épuisée (2). » Par conséquent la grandeur de la puissance doit être appréciée^ 71071 diaprés les objets auxquels elle s'éte7id^ 7nais d'après la bonté et la perfectio7î de sa fiatiire ; car « plus une chose est en acte, plus elle est active; par conséquent la grandeur de sa vertu doit être mesurée à la perfection de son acte (3). »

III. Robinet détruit complètement la notion de l'Infini, lorsqu'il soutient que Tintelligence, la sagesse, la bonté, la justice et les autres perfections ne peuvent lui convenir (4). De fait la notion de l'Infini embrasse la souveraine perfection : « En Dieu, dit saint Thomas,... l'infini est souverainement parfait (5). » Cet auteur impie déraisonne lorsqu'il s'efforce d'établir son sentiment sur ce que ces perfections 07ît leur raison d^être da7is la co7îstitution i7tti7ne de notre essence^ dans 710S besoins^ dans fios relations, dans 7iotre Jîn; et parce qu'elles 07it une connexion métaphysique et 7iécessaire avec notre 7iature i77îparfaite, il en conclut qu elles renferme7ît U7ie imperfectio7i 7iécessaire et métaphysique et qu elles so7it par C07iséquent i7icompatibles avec Pl7i/i7îi. Sans doute notre essence réclame ces perfections, mais il ne s'ensuit nullement qu'elles soient constituées par notre essence ; car l'âme ne peut pas plus avoir ces perfections par elle-même qu'elle ne peut avoir Vêtre. Par conséquent, si cette prétendue connexion métaphysique entre ces perfections et notre nature n'existe pas, leur imperfection métaphysique ou absolue doit être reléguée aussi parmi les rêves de son imagination.

(1) Voir VOntolog., vol. Il, ch. IV, art. i, pag. 184, 85

(2) In lib. m Sent., Dist. XIV, q. I, a. 2, sol. 2 ad 2.

(3) Contr.Gent., lib. I, c. 43.

(4) De la nature, p. V,passim Amsterdam 1761-1768,

(5) Contr. Gen^> lib. I, c. 43

112. Thomas Hobbes affirme que Dieu est infini dans ce sens que notre esprit ne peut en atteindre les limites. Voici ses paroles : « Lorsque nous disons qu'une chose est infinie, nous n'avons en vue rien de réel, nous indiquons 'seulement rimpuissance dans laquelle se trouve notre esprit; c'est comme si nous disions que nous ne savons pas si telle chose a des limites et où ces limites s'arrêtent (i). » Ce qui signifie évidemment qu'il ne reconnaît en Dieu et dans ses attributs qu'une infinité relative, en d'autres termes il n'admet pas que Dieu soit réellement infini. Et de fait, quoique les bornes d'une chose échappent à la pénétration de notre esprit, cela n'empêche nullement que cette chose n'ait des bornes et ne soit finie ; tandis que « Dieu, comme nous l'avons prouvé, est infini suivant son essence, parce que son essence n'est pas limitée à quelque perfection déterminée (2) » ; et a de même qu'il ne peut se faire que l'homme ne soit homme, de même il ne peut se faire que Dieu ne soit parfaitement bon (3). » Ajoutez à cela que « ce qui convient à Dieu considéré en lui-même lui appartient à plus juste titre que ce qui lui convient seulement d'après notre manière de le concevoir. Or, si Dieu était fini en lui-même et qu'il ne fût infini que dans notre pensée, il serait plus véritablement fini qu'infini (4). »

1 13. Remarquons en passant que l'opinion de Hobbes n'a rien de commun avec ce que disent certains auteurs que Dieu est fini pour lui-même^ puisqu'il a de lui-même une idée compréhensive. « Dieu, dit saint Thomas^ est fini pour luimême en ce qu'il se comprend parfaitement, et qu'il est proportionné à son intelligence comme un objet fini est proportionné à la nôtre, mais il n'est pas fini en ce sens qu'il se conçoive comme fini (5). » Ailleurs il donne la même explication en des termes à peine différents : « Lorsque nous disons que Dieu est fini pour lui-?nêj?îe^ c'est dans le sens d'une certaine ressemblance de proportion; parce qu'il ne surpasse pas plus son intelligence que tel objet fini ne surpasse notre pro-

ii) De Cive, c, XV, g 14, pag. 117; il répète la racme chose dans le Léviathan, ch. II.

(2) Qq. dispp.. De Ver,, q. XXIX, a. 3 c.

(3) Compendium Theologice, c. CXI.

(4) Qq. dispp.. De Pot,, q. IX, a. 5 ad 1 1, (3) Qq. dispp. , De Pot.j ibid.

pre intellect. Mais on ne veut pas dire par là que Dieu se conçoive comme quelque chose qui est fini (i). »

1 14. Ceux-là se font une idée fausse et absurde de Tinfinie perfection de Dieu qui s'imaginent que certaines perfections d'une excellence infinie, telle que Tinfinie miséricorde et la justice infinie, répugnent en Dieu, parce que Tune est la négation de Fautre. Si Dieu agit en vertu de sa justice infinie, disent-ils, ils ne reste point de place à la miséricorde, et réciproquement. Or non-seulement la miséricorde et la justice ne répugnent pas entre elles, mais ces attributs, aussi bien que les autres attributs divins, ne se distinguent en réalité ni de l'Essence divine, ni les uns des autres, comme nous le montrerons bientôt. Quoique nous concevions ces attributs divins sous divers concepts, parce qu'ils produisent divers effets dans les créatures, cependant ces effets ne sont pas tellement divers qu'ils soient opposés l'un à l'autre. « L'effet de la miséricorde, dit saint Thomas, n'est pas contraire à la justice, il est en dehors d'elle (2). » Si la justice de Dieu est appelée infinie et mérite d'être ainsi appelée, ce n'est pas que Dieu ne pardonne jamais, c'est que, conformément à ce que prescrit son infinie sagesse, il ne pardonne jamais sans un juste motif et au détriment d' autrui. Ainsi « Dieu use de miséricorde, non en agissant contre sa justice, mais parce qu'il opère alors en dehors de la justice. Par exemple, si quelqu'un donne de sa bourse sans y être obligé deux cents deniers à quelqu'un à qui cent deniers sont dus, il n'agit point contre la justice, mais il accomplit une action généreuse ou miséricordieuse; il en est de même si quelqu'un pardonne l'offense qu'on lui a faite... D'où l'on voit que la miséricorde ne détruit pas la justice, mais qu'elle en est comme la plénitude (3). »

11 5. Les Transcendantalistes allemands, auxquels il faut joindre quelques philosophes français, entre autres Vacherot

(i) I, q. XIV, a. 3 ad 2. Et Qq. dispp., De Verit., q. II, a. 2 ad 7 : « Si l'on considère la valeur du mot Dieu, il n'est fini, à proprement parler, ni pour lui, ni pour les autres, mais l'on dit qu'il est fini, parce qu'il se connaît lui-même, comme un objet fini est connu par une intelligence finie. Il est certain en effet qu'un intellect fini peut parvenir à connaître une chose finie; or l'intelligence divine parvient de même à connaître toute l'étendue de son être. » Cf. S. Bonaventure, In lib. 1 Sent., Dist. XLIII, a. i,c\. i ad arg.

(2) In lib. IV Sent., Dist. XLVI, a. i,q.2 ad arg.

(3) I, q.XXI, a. 3 ad 2.

et Renan (i), expliquent Tinfinitc Divine de telle manière que Dieu ne serait pas quelque chose de réel, ou de personnel^ comme ils s'expriment. Voici leur raisonnement : Lapersontialité ne peut exister sans la conscience de soi par laquelle un être se connaît comme détermine et distinct de tous les autres, or rinfini est exempt de toute détermination, c'est-à-dire de toute négation et de toute limitation^ et, comme il embrasse en soi toutes choses, il ne peut se distinguer d'aucune des choses qui sont hors de lui.

1 16. Mais, outre qu'il est faux que la personnalité consiste dans la conscience de soi (2), et que Dieu co?maisse son essence par les autres choses (3)^ nous observons que ces philosophes jouent sur les mots et se servent de paroles ambiguës. Rappelons-nous d'abord qu'il y a deux sortes d'indétermination, IsLprij^atipe et la négative (4). « L'indétermination privative, dit Henri de Gand, est celle par laquelle nous concevons le bien comme quelque chose d'universel, qui se dit de plusieurs choses auxquelles il convient en commun et dont chacune peut être déterminée de telle ou telle manière et acquérir ainsi un certain bien participé. La détermination négative, au contraire, se dit du bien considéré simplement, ou absolument, c'est-à-dire en tant que bien subsistant, et nullement comme tel ou tel bien, ou comme le bien de telle ou telle chose, parce qu'il n'est pas un bien participé et qu'il n'appelle pas de sa nature une détermination; aussi l'indétermination de ce bien est plus excellente que l'autre (5). »

117. D'après cette doctrine du docteur de Gand, on voit que l'indéterminé jcr/Va^// est un être très-abstrait, ou tout à fait idéal; car, tandis que d'un côté il n'est point un être particulier en acte^ de l'autre son essence est conçue de telle sorte qu'elle peut devenir tel être particulier ; car nous le concevons

(1) Sur ces philosophes on peut voir Emile Saisset, Essai de philosophie religieuse, i. II, médit. IV, pag. 3i et suivantes, Paris 1862; André Pezzani, Examen des questions actuelle ■?it pendantes en philosophie religieuse-, Etude première, § 2. pag. 38 etsuiv., Paris i858, et Eugène Poitou, Les philosophes

français contemporains et leurs systèmes religieux, ch. VI, pag. i66 et suiv., et ch. VII, pag. 2 1 7 et suiv., éd. cit.

(2) Cf. Vol. lUOntolog., ch. III, art. 3, pag. 162.

(3) Qq. dispp., De Ver., q. II, a. 2 ad 2.

(4) Cf. Vol. II, Ontolog., ch. II, art. 3, pag. 42.

(5) Summa, art. XXIV, q. VU, n. 6.

DE LA NATURE DE DIEU 5l3

comme capable d'être déterminé de diverses manières ; mais rindéterminé négatif qsI Pêtre le plus concret, ou le plus réel possible ; en effet, comme il est Vêtre par soi, il embrasse tout Vêtre^ par conséquent il ne peut rien exister hors de lui qui soit capable de le déterminer, puisque hors de Vêtre il n'existe que le non-être ou le néant. Or il est facile de voir que, lorsque les philosophes que nous avons cités nous disent que Dieu est tellement indéterminé qu'il est privé de sa personnalité propre, ils entendent le mot indéterminé dans le premier sens. Ils tombent par conséquent dans une erreur grossière. En effet, l'infini, entendu dans le sens privatif, dénote, comme dit saint Bonaventure, Idi privation de la perfection f/J, c'est-à-dire, suivant une autre expression du même saint Docteur, la privation de son complément ou de l'être complétif; c'est un infini en puissance passive ou réceptive (2), parce qu'il est capable de î^ecevoir toute espèce de détermination. Voilà pourquoi il ne peut convenir à Dieu qui est seulement un acte^ un acte pur et très-parfait (3), « L'infini entendu dans le premier sens, dit sait Thomas, ne peut convenir à Dieu,... parce que toute privation indique une imperfection qui est très-éloignée de Dieu (4) m ; mais « Dieu est infini négativement, parce que son essence n'est limitée par rien. Car toute forme qui est reçue dans uq. sujet se trouve limitée par le sujet même qui la reçoit; or, comme l'Etre Divin n'est reçu dans rien, parce qu'il est lui-même son être, à cause de cela son être n'est point fini, c'est pourquoi nous disons que son essence est infinie (5). »

118. On voit aussi d'après cette doctrine en quel sens on peut dire que Dieu est quelque chose de déterminé. « Une chose peut être déterminée en deux manières : à raison de sa limitation, ou à raison de sa distinction des autres choses. L'essence Divine n'est pas déterminée de la première manière, mais elle est déterminée de la seconde façon (6). » En

(i) /n lib. I Sent. y Dist. I, a. i, q. 3 adarg.

(2) Ibid., Dist. XLIII, a. i, q. i adarg.

(3) Loc. cit.

(4) Qq. dispp.y De Pot., q. I, a. 2 c.

(5) Qq. dispp.., De Ver., q. II, a. 2 ad 5. « Comme l'infini signifie la négation de toute limite, dit le docteur Séraphique,... il est le souverain être et en lui se trouve la suprême majesté; » In lib. I Sent.,Dïsi. XLIII, a. i, q. a adarg.

(6) Quodlibet VII, a. i ad i.

effet aucune détermination limitative ne peut convenir à Dieu, |

qui est Vûtre pur, subsistant et actuel. « En Dieu, dit Henri de Gand, Vctre ne peut recevoir absolument aucune détermination, parce qu^il n'est autre chose que Vêtf^e pur, incommunicable, par quoi il existe eji acte (i). » Mais entendue dans J l'autre sens, la détermination doit être attribuée à Dieu. Écou- 1 tons encore saint Thomas : «v II n'y a pas, dans l'essence Divine, quelque chose qui soit reçu dans un autre, parce que son être est la nature Divine subsistante elle-même, ce qui n'appartient à nulle autre chose ; car toutes les autres choses ont un être reçu dans un sujet et partant un être limité. C'est pourquoi l'essence divine se distingue de toutes les autres choses, par cela seul qu'elle n'est reçue dans rien autre.... D'où Ton peut juger que TEssence Divine ne doit pas être confondue avec l'être en général, puisqu'elle est distincte de tout le reste (2). » En conséquence, il nous avertit d'éviter l'erreur de ceux « qui ont dit que Dieu est cet être universel par quoi chaque chose existe formellement (3) » ; car « nonseulement Dieu est par son être absolu, mais il est quelque chose {4). » Il enseigne en outre que la qualification d'individu, en tant que ce mot désigne V incommunicabilité peut convenir à Dieu (5) ; parce que « l'Etre de Dieu se distingue de tout autre être par cela même qu'il est l'être subsistant par soi et non un être s'ajoutant à une nature qui diffère de son être (6). » Nous citerons encore ces quelques lignes du même saint Docteur : « Cet Etre qui est Dieu remplit des conditions telles qu'il est impossible qu'il reçoive aucune addition. En

(i)5Mmm.,art. XXVI, q. 2, n. 8. Le Docteur de Gand appuie la même doctrine sur cette autre considération que les notions de déterminant et de déterminé sont diverses entre elles-, tandis que, Vétre pur excluant toute espèce de composition, il est absolument impossible de distinguer en lui entre la détermination et le déterminable. « Dans une chose, le déterminant et le déterminé diffèrent nonseulement par leur manière d'être mais encore par leur idée, comme l'idée universelle diffère, dans la même chose, de l'idée particulière » [Op. ait,., art. XXVI, q. I, n. 14). Et un peu plus loin : a La détermination déterminative de quelque chose en Dieu se- -ne autre raison ou idée que le déterminable ne peut convenir à Dieu, parce qu'elle placerait en lui une certaine composition » ; Ibid.yq. 2, n. 8.

(2) Quodlibet VII, a. i ad : .

(3) De ente et essentia, c. 6.

(4) In lib. I Sent.y Dist. VIII, q. IV, a. i ad 2.

(5) I, q. XXIX, a. 3 ad 4. Cf. In lib. I Sent.. Dist. XXV, q. 14, a. i ad 6.

(6) Qq. dispp.. De Pot., q. Vil, a. 2 ad 5. Cf. Vol. Il, Ontolog., ch. III, art, 2, pag. i36-i37.

DE LA NATURE DE DIEU 5l5

vertu de sa pureté même, il est un être distinct de tout autre ; c'est pour cela que, dans le commentaire de la neuvième proposition du livre de Causis, il est dit que Tindividuation de la cause première, qui est Vêtre seulement, résulte de sa pure bonté (i). »

1 ig. Voilà pourquoi, en disant que Dieu est quelque chose de déterminé, ou de personnel, ainsi qu'ils s'expriment, nous n'affirmons nullement qu'il y ait en lui quelque négation ou limitation, nous affirmons plutôt la suprême perfection qui lui est propre (2). Réciproquement, la souveraine perfection qui

{i) De ente et essentia, c. 6. Nous avons expliqué dans l'Ontologie (ch, II» art. 3, pag. Sg, not. i), comment et de qu'elle manière diverse nulle addition ne pouvait être faite à Dieu et à l'être en général.

(2) Nous devons placer ici cette observation : Hegel (Encyclop.i § 89-95, 0pp., vol. VI, Berolini i83o), à l'exemple de Spinoza {Epist. XLI^ 0pp. ^ t. I, pag. 595, éd. Paulus, lenae 1802}, donne de la détermination une notion absurde, lorsqu'il enseigne que toute détermination est une négation et non une affirmation. En effet la détermination, d'après la force même du mot, est ce qui resserre dans de plus étroites limites l'extension d'une notion universelle. ÂÀnsi raisonnable tsX une détermination de l'idée animal, parce qu'il restreint l'extension de cette idée, laquelle comprend à la fois la bête et l'homme, à l'homme seul (voir Trendelemburg, Elementa Logicœ, § 22, et not. 3, pag. 88, éd. cit.). Mais, comme l'extension d'une notion universelle se trouve restreinte par la différence, il est manifeste que la différence est ce qui détermine l'essence contenue dans quelque notion universelle; et, comme d'autre part la notion universelle que la différence détermine est un genre, il est manifeste aussi que la détermination prise dans le sens propre et rigoureux consiste en ce que l'essence du genre est restreinte par la différence à l'essence de l'espèce. S. Thomas explique ainsi cette matière: « Le mot terme ou fin se dit également de l'essence des choses, comme lorsqu'on dit que la dernière différence constitutive est celle qui finit ou détermine l'essence de l'espèce. C'est pour cela que ce qui signifie l'essence de la chose se nomme définition ou terme; l'on dit dans ce sens que chaque chose est finie ou terminée par ce qui détermine ou restreint son essence : ainsi la nature du genre, qui de soi est indifférente pour plusieurs choses, se trouve fixée ou limitée par l'addition d'une différence » [Inlib. I Sent. y Dist. XLIII, q. 1, a. i sol.). Si telle est la vraie notion de la détermination, il est manifeste que celle-ci n'est pas une négation ou limitation. Caries différences qui déterminent le genre et qui, en le divisant, constituent les espèces, doivent être positives , soit qu'on les désigne sous un nom positif, soit qu'on les désigne par un nom négatif (voir VOntologie, ch. I, art. I, pag. i3, not. 4). Par conséquent, puisque la détermination se fait par les différences qui divisent le genre, il faut qu'elle résulte de quelque chose qui soit positif et réel. Mais, si la détermination est produite par quelque chose qui est positif et réel, il faut tenir pour certain qu'elle consiste dans une certaine affirmation ou thèse et nullement dans une négation ou limitation. En outre, comme les différences déterminent le genre, et que c'est par là qu'elles constituent les espèces, l'essence qui est contenue dans la notion du genre passe toute entière et indivise dans chaque espèce. Or, si toute l'essence contenue dans la notion du genre se trouve dans les espèces, lorsque les différences déterminent le genre, elles ne nient rien de ce qui appartient au genre, elles en affirment au contraire quelque chose, elles restreignent le genre sans le limiter. Par où l'on voit de nouveau que la détermination n'est pas une négation, mais une affirmation. Nous avons parlé de la détermination enten^

5l6 THÉOLOGIE NATURELLE

contient tout Vêtre n'empêche nullement que Dieu ne soit distinct de toutes les autres choses qui existent hors de lui ; en effet Dieu contient tout Vctî^e, non que son être se confonde avec Vêtre qui est propre aux choses qui lui sont extérieures, car Dieu contient d'une manière toute différente les perfections qui constituent ces dernières, mais parce que sa condition est telle qu'on ne peut rien lui ajouter qui le détermine à quelque mode d'être particulier : Or, par cela même quil ne reçoit aucime addition^ Dieu est individué et se sépare de toutes les autres choses (i). Ce que saint Bonaventure exprime ainsi : « Dieu.... se distingue. ,.. fj^^r lui-même (2). y> Mais nous reviendrons plus longuement là-dessus (3). Il importe seulement d'expliquer ici la manière dont les perfections des choses créées existent en Dieu ; c'est ce que nous allons faire dans l'article suivant.

ARTICLE TROISIEME

De quelle ?nanière les pei'fections des créatures conviennent

à Dieu

120. Parmi les perfections, les unes sont dites absolument ou simplement simples, simpliciter simplices, suivant l'expression de l'Ecole, les autres sont appelées relativement simples, simplices secundu?7i quid. On nomme simpliciter simplices, comme l'enseigne saint Anselme (4), les perfections qui

due dans le sens propre et rigoureux, car outre cette détermination par laquelle le genre se trouve restreint à l'espèce par la différence, on dit également dans un sens large que Tespèce est déterminée lorsqu'elle s'énonce d'un individu, on le dit également de l'individu déjà tout constitué qui reçoit quelque accident. Ce qui fait dire à S. Thomas que la détermination peut avoir lieu de trois manières dans les choses créées: savoir si une différence vient s'ajouter au genre, comme par exemple la raison ajoutée au genre animal, ou si une nature commune est reçue dans quelque individu, par exemple {humanité individualisée dans Socrate, ou bien si un accident se joint à l'individu déjà constitué, par exemple la qualité de philosophe ajoutée à Socrate. Ainsi la première détermine le genre à l'espèce, la seconde détermine l'espèce à l'individu, et la troisième détermine l'individu à quelque nouvelle condition ; In lib. I Sent., Dist. VIII, q. IV, a. I ad 2.

(i) Qq. Disp., De Ver., q. XXI, a. 4 ad 9.

(2) In lib. I Sent., Dist. VIII, p. 2, a. un., q. 4 ad arg.

(3) On fera bien de lire ce que l'illustre évéque de Poitiers a écrit là-dessus dans sa Troisième Instruction synodale sur les principales erreurs du temps présent, Œuvres, t. V, pag. 64 et suiv., Poitiers 1867.

(4) Monolog,,c. ib.Opp.y pag. 9, Lutetiae Parisiorum 17*1.

DE LA Nature de dieu 617

sont meilleures telles quelles qu'autrement, quœ meliores swît ipsœ quam nofi ipsce, ou en d'autres termes les perfections qui considérées absolument ne renferment par soi et suivant leur notion propre aucune imperfection, et qui ne sont pas opposées à quelque perfection meilleure: par exemple, la vie^ la sagesse. En etfet ces sortes de perfections ne signifient par elles-mêmes aucune imperfection, et, considérées suivant leur propre essence, elles excluent Tidée d'une perfection plus sublime ; bien plus, elles sont meilleures telles quelles qu'autrement, ou que toute autre contraire. Les perfections simples secundum quid sont certaines perfections qui ne sont pas meilleures telles quelles qii autrement y c'est-àdire qui, bien qu'elles soient parfaites dans leur genre, renferment cependant quelque imperfection dans leur concept même et sont en opposition avec d'autres plus excellentes : comme Vêtre corps^ l'être argent. Ces deux substances, par exemple, désignent une perfection il est vrai, mais une perfection qui est inférieure à une autre plus excellente ; car Vêtre esprit vaut mieux que Vêtre corps ^ et Vêtre or vaut mieux que Vêtre argent (i) ; de plus ces perfections ne peuvent convenir à une seule et même chose, en un mot, elles sont opposées (2). 121. Or les perfections qui sont purement et absolument simples, si on les considère suivant toute la signification de leur concept, sont contenues formellement en Dieu, c'està-dire, comme s'exprime saint Thomas, suivant leur vraie raison ou essence (3), autrement Dieu ne serait pas infiniment parfait. Par exemple, la sagesse considérée suivant toute rétendue de son concept, en tant qu'elle est cette connaissance qui par les raisons les plus élevées atteint à la fois d'un seul acte les principes et les conclusions, se îvouyq formelle-

(i) C'est pour cela, dit S. Augustin, que telle nature « même altérée vaut encore mieux que telle autre restée intacte, mais dont l'espèce est naturellelement intérieure. Ainsi l'or détérioré vaut mieux que le plomb le plus pur »; De natura boni contra Manich., c. 5.

(2) Les Relations divines, savoir la Paternité^ la Filiation et la Spiration, ne sont pas appelées par les théologiens des perfections simpliciter simplices^ mais seulement des perfections simples, non qu'elles renferment quelque imperfection, mais soii parce qu'elles ne sont pas meilleures que leur opposée, car la Paternité en Dieu n'est pas supérieure à la Filiation, ni la Filiation à la Paternité, soit parce qu'elles sont incompatibles dans la même personne»

(3) In lib. I Sent.^ Dist. II, q. I, a. 2 sol.

5l8 THÉOLOGIE NATURELLE

ment en Dieu, parce qu'elle ne renferme en soi aucune espèce d'imperfection. C'est pourquoi nous disons que Dieu est infiniment bon, juste et sage. « Il est nécessaire, dit saint Anselme, que la nature divine soit vivante, sage, puissante, et toutepuissante, vraie, juste, heureuse, éternelle, et tout ce qu'il vaut mieux avoir que de n'avoir pas (i). » Pour la même raison, les perfections relatives renfermant dans leur concept une certaine imperfection. Dieu les possède é7ninemment^ c'est-à-dire d'une manière plus excellente, mais il ne les possède point formellejjiejît ^ ou suivant la raison formelle que leur concept présente à notre esprit.

122. Nous avons dit que les perfections absolument siyn^ pies étaient contenues formellement en Dieu si on les considéraient suivant toute Vétejîdiie de leur concept ; parce que, si nous les considérons telles qu'elles se trouvent dans les créatures, elles contiennent plusieurs imperfections; par exemple, leur intensité peut être plus ou moins grande, elles sont comprises entre certaines limites ; par conséquent elles sont contenues en Dieu, non telles qu'elles existent dans les créatures, mais d'une manière plus éminente (2).

(i) Monolog.^ c. i5, Opp.^ pag. 9, éd. cit.

(2) On ne sera pas fâché d'entendre Lessius exposant ce point de doctrine: « Pour qu'une chose soit renfermée éminemment dans une autre, deux conditions sont nécessaires: il faut que celle qui contient soit d'une nature plus excellente que celle qui est contenue ; il iàut en second lieu que la moins parfaite des deux se trouve dans l'autre d'une certaine façon. Or cela peut se faire principalement de quatre manières: i» Une chose peut se trouver par elle-même dans une autre comme dans sa cause : car, si une chose est capable d'en produire une autre, c'est signe que la chose qui peut être produite est contenue en elle. Cette manicre est d'autant plus parfaite que la cause efficiente est elle-même plus parfaite; ainsi, comme Dieu est capable de produire toutes les choses de la manière la plus parfaite, il s'ensuit que toutes les choses sont très-parfaitement contenues en lui. 2° Une chose peut être dans une autre par sa ressemblance: dans ce sens nous disons que toutes les choses inférieures sont contenues éminemment dans l'intellect qui les conçoit. Pour cette même raison que l'intellect contient les choses qu'il connaît, nous disons qu'il est la cause exempfaire des choses qu'il produit au dehors. 3» Une chose peut cire contenue dans une autre suivant sa puissance d'agir ou de s'étendre aux objets. Par exemple, tout ce que 'peut la cause inférieure, lacause supérieure le peut d'une manière plus noble. C'est de ia sorte que les sens externes sont éminemment contenus dans le sens interne et le sens interne dans l'intellect; c'est de la sorte aussi que l'instinct de prévoyance et de prudence des animaux est contenu dans la prudence humaine. 4» Enfin une chose peut être dans une autre suivant l'ordre et Vestimation des choses., ou à raison de leur bonté et de leur appétibilité. Ainsi les moyens sont éminemment dans la cause finale; en effet la valeur des moyens est estimée d'après la fin, ils lui sont subordonnés et toute leur bonté dépend d'elle. Ces quatre manières dont une chose peut en con-

DE LA NATURE DE DIEU SlQ

12 3. Delà nous pouvons déduire trois importants corollaires; Le premier c'est que, comme l'enseigne saint Anselme, suivant Tinterprétation du cardinal d'Aguirre, la Nature Suprême est la seule « à qui toutes les perfections simples et pures conviennent sans aucune limite ; parce que toute autre nature est d'une condition telle qu'on ne peut dire qu'elle est simplement et absolument meilleure que toute autre, car il serait toujours possible de désigner quelque autre nature meilleure qu'elle, en opposition avec elle, ou signifiant son exclusion. En effet, toute nature créée ou créable doit être nécessairement unie à quelque imperfection, ne serait-ce qu'une imperfection de composition ou de limitation à certain genre qui la rend pire ou inférieure relativement à une autre : on s'en aperçoit si l'on essaie de remonter des natures inférieures aux natures supérieures, jusqu'à ce qu'on arrive à une nature suprême, souverainement parfaite, qui soit par là même absolument et tout à fait meilleure que ce qui n'est pas elle et que toute autre chose opposée (i). «

124. Le second corollaire c'est que les perfections des créatures, à quelque genre qu'elles appartiennent, doivent être attribuées à Dieu d'une manière plus éminente; écoutons saint Thomas là dessus : « Tout ce qu'il y a d'entité et de bonté dans les créatures, dit-il, tout cela vient du Créateur; quant à l'imperfection, elle ne vient pas de lui, mais elle est une conséquence de ce que les créatures sont produites du néant. Or ce qui est la cause de quelque perfection possède cette perfection d'une manière plus excellente et plus noble. Il est donc nécessaire que toutes les perfections de toutes les créatures se rencontrent en Dieu d'une façon très-noble et

tenir une autre se trouvent toutes les quatre en Dieu. Car toutes les choses sont très-parfaitement et éminemment en Dieu, comme dans leur cause effi" ciente, ainsi que nous l'avons expliqué; comme dans leur cause exemplaire, à raison des idées qui sont les vivantes notions et ressemblances des choses, par lesquelles et suivant lesquelles il produit toutes choses, ainsi que s'exprime S. Denis l'Aréopagite {De Div. Nom., c. 5) ; comme dans leur cause finale-, car de même que toutes les choses sont de leur nature par Dieu, de même aussi sont-elles pour lui. Par conséquent nous devons tout lui rapporter; sans cela nous recevrions peu d'utilité des choses elles-mêmes. Enfin toutes les choses sont contenues en Dieu comme les causes particulières sont contenues dans la cause générales ; De perfect. Divin., lib. I, c. 4. (i) Op. cit., Disp. XXIII, sect. 2, n. 25, pag. 412, éd. cit.