TOME in

sans aucune imperfection (i). » C'est pourquoi, dit saint Augustin, Dieu doit être conçu par nous « comme un être qui est bon sans qualité, grand sans quantité, créateur sans nécessité, président sans siège spécial, contenant toutes clioses sans être leur mesure, qui est partout sans occuper un lieu particulier, qui est éternel sans exister dans le temps (2). » Mais il est bon de remarquer avec saint Thomas, que ce mode plus éminent, suivant lequel Dieu contient en lui-même les perfections de toutes les créatures, doit s'entendre nonseulement de leurs qualités communes et génériques, comme on dit par exemple que les plantes sont contenues dans la vertu du soleil qui les fait germer, mais encore de leurs raisons et de leurs qualités individuelles : « Tout ce qu'il y a de perfection dans chaque créature préexiste en entier et se trouve contenu en Dieu d'une manière éminente... C'est ainsi que toutes les choses préexistent en Dieu non-seulement pour ce qui est de leurs qualités générales, mais encore pour les qualités qui les distinguent les unes des autres (3). »

125. Voici le troisième corollaire : De même que le temps ajouté à l'éternité n'augmente point la durée de celle-ci, parce * que toutes les durées inférieures à l'éternité sont contenues en elle d'une manière très-éminente ; de même Dieu et les créatures ne sont pas quelque chose de plus parfait que Dieu seul, parce que toute la perfection des créatures se trouve contenue trèsparfaitement en Dieu. Écoutons le même saint Thomas : « Le

(1) bî lib. I Sent.. Dist. II, q. I, a. 2 50/. Ce qui fait dire à l'Aréopagite que, dans un certain sens, toutes les choses peuvent être affirmées et niées de Dieu ; il appelle Dieu Vaffirmation universelle et la négation universelle : parce qu'il affirme toutes choses éminemment, puisqu'il les contient toutes, et qu'il les nie formellement, en ce que sa nature exclut toute raison formelle créée et finie {De Div. Nom., c. i3). S. Augustin dit de son côté : «On peut affirmer toutes les choses de Dieu; mais aucune n'est digne de lui. Rien n'égale notre disette sur ce point. Vous cherchez un nom convenable, vous ne le trouvez pas; vous voulez le désigner d'une manière quelconque, vous trouvez des noms en (ovAè )> {In Joann. Evang. c. 3, tract XllI, n. 5). On peut également juger d'après ce qui précède qu'aucun nom ne peut se dire d'une manière univoque de Dieu et des créatures, mais un même nom peut être attribué à Dieu et aux créatures par analogie: « Lorsque le nom de sage est affirmé de quelque homme, il circonscrit et embrasse d'une certaine manière la chose signifiée ; au contraire, lorsqu'on l'énonce de Dieu, le nom de sage ne contient pas toute la chose signifiée, car celle-ci surpasse la signification du nom ; » I, q. XIII, a. 5 c.

(2) De Trinit.y lib. V, c. i.

(3) I, q. XIV, a. 6 c.

bien créé ajouté au bien incréé ne fait pas quelque chose de plus grand ; car, si deux choses qui participent à quelque perfection s'unissent ensemble, leur perfection peut recevoir de cette union un certain accroissement, mais si la chose qui participe à telle perfection s'unit à ce qui est par essence cette perfection elle-même, il n'en résulte pas une perfection plus grande ; par exemple, deux corps chauds en se réunissant peuvent donner une chaleur plus grande ; mais s'il existait quelque chose qui fut la chaleur subsistante en vertu de son essence même, l'addition d'une chaleur quelconque n'ajouterait rien à son intensité. Or, comme Dieu est l'essence même de la bonté et que tous les autres biens participent seulement à sa plénitude, l'addition d'aucun de ces biens participés ne peut faire que Dieu soit plus grand, parce que la bonté de chaque chose est contenue en lui (i). » Ajoutons encore cette réflexion de saint Augustin: « Si tu étais sans Dieu, tu serais plus petit ; si tu es avec Dieu, Dieu n'en sera pas plus grand ; Lui n'est pas plus grand par toi, mais toi tu es plus petit sans lui (2). »

ARTICLE QUATRIEME

De la connaissance analogique par laquelle nous connaissons

la nature de Dieu

126. « Notre intelligence ne pouvant par elle-même contempler Dieu tel qu'il est en soi, dit Origène, elle le reconnaît pour le père de l'univers en considérant la magnificence de ses œuvres et la beauté des créatures » ; car « les œuvres de la divine Providence qui constituent les parties de cet univers, considérées relativement à sa substance et à sa nature infinie,

(i) Qq.dispp., De Malo, q. V, a. i ad 4. Voici un autre passage du même S. Docteur : « Le bien créé est au bien incréé ce que le point est à la ligne ; il n'y a aucune proportion entre l'un et l'autre ; par conséquent, de même que le point ajouté à la ligne ne rend pas celle-ci plus grande, de même le bien créé ajouté au bien incréé ne fait pas celui-ci meilleur; on peut dire aussi que toute la raison de bonté de tous les biens se trouve en Dieu. C'est pourquoi on dit qu'il est tout bien, et partant on ne saurait lui ajouter aucun bien qui déjà ne soit en Lui » ; In lit. III Sent., Dist. VI, q. II, a. 3 ad i. « Ce qui est absolument très-bon ne peut être rendu meilleur par aucune addition » ; i»^ 2", q. XXXIV, a, 3 ad 2.

(2) In Joann. Evang., c. 3, tract. XI, n. 5. Cf. De Trinit., lib. VI, c. 6, n. 9,

sont comme autant de rayons de la nature divine (i). » Or, ainsi que nous l'avons démontré ailleurs, il nous est permis d'acquérir de cette manière une certaine connaissance de Dieu, tout infini qu'il soit ; « rien n'empêche en vérité qu'il n'y ait une certaine proportion de la créature à Dieu, semblable à celle qui existe entre la pensée et son objet, ou bien entre l'effet et la cause (2) y> ; d'ailleurs c'est la seule connaissance qui soit conforme à la nature de notre esprit ; car, « dans notre présent état, nous ne pouvons connaître Dieu autrement que par les effets matériels (3) » ; et « il est naturel à l'homme qu'il tende vers Dieu par la connaissance des choses sensibles (4). »

127. Cette connaissance, ainsi que nous l'avons expliqué dans la Djnamilogie (5), et qu'on peut le comprendre d'après l'article précédent, est celle-là même par laquelle 7Î0US connaissons Dieu comme cause ^ soit par excès ^ soit par élimination (6); elle est appelée avec juste raison connaissance analogique^ parce qu'elle s'élève au Créateur d'après y analogie des créatures, laquelle consiste en ce que « la créature n'a l'être qu'autant qu'elle dérive du premier Etre (7) »; voilà pourquoi elle a des rapports de ressemblance avec Dieu plus ou inoins considérables^ sans pouvoir toutefois l'atteindre parfaitement (S).

128. Ainsi l'esprit humain parvient à connaître d'une certaine manière la nature, Te/re, et les attributs de Dieu, au

{i) De Princ, lib. I, c. i, n. 6, Opp.-, t. I, pag. 5i, Parisiis 1733.

(2) Contr. Gent., lib. III, c. 54. Cf. pag. 462, et pag. 467-468.

(3) I, q. LXXXVI, a. 2 ad I.

(4) 2a 2«, q. CLXXV, a. I ad I . S. Cyrille d'Alexandrie se sert d'une belle comparaison pour expliquer cela : « La nature humaine, dit-il, ne peut rien dire de Dieu que dans la mesure de ses propres conceptions, d'où il arrive que, pour expliquer sa nature, nous empruntons des exemples aux choses qui sont à notre portée, comme fait l'astronome qui décrit les globes célestes sur une petite carte » {Thés. De Sancta et consubstantiali Trinitate, Assertio XXXII, pag. 264, Opp., t. V, Venetiis i638). S. Grégoire de Nazianze dit la même chose : a De même que l'œil ne peut s'unir aux objets sensibles sans l'intermédiaire de la lumière et de l'air..., de même il est impossible que les âmes qui sont renfermées dans des corps s'unissent par leur intelligence et leur raison aux choses intelligibles sans le secours des choses corporelles et sensibles; » Oratio XXXIV, Opp., t. I, pag. 545, Parisiis i63o.

(5) Vol. I, Dynamilog.y ch. VII, art. IV, pag. 63i-632.

(6) I, q. LXXXIV, a. 7 ad 3.

(7) In lib. I Sent., ProL, q. I, a. 2 ad 2.

(8) In lib. I Sent,, Dist. XXXV, q. I, a. 4 sol.

moyen des perfections qui existent dans les créatures, parce qu'elles sont des images ou des ressemblances, quoique imparfaites, de r Essence de Dieu. Et de fait, dit saint Thomas, « comme les choses de ce monde sont des effets dépendant d'une cause, elles peuvent nous conduire à la connaissance des perfections qui conviennent nécessairement à Dieu considéré en tant qu'il est la cause première de toutes choses (i) » ; et, comme celles-ci n'ont pas toute la perfection de leur cause, a leurs perfections doivent préexister en Dieu d'une manière plus éminente (2). »

129. On voit par là dans quelle erreur tombent Robinet (3) et Jules Simon (4), lorsqu'ils affirment que cette connaissance analogique aboutit nécessairement à Vanthropomorphisjtie ; car, en suivant la méthode analogique, nous affirmons que Dieu surpasse infiniment les perfections qui sont propres aux créatures ; de telle sorte que Dieu, comme nous le dirons bientôt, n'a de convenance, même générique, avec aucune chose créée, quelque parfaite qu'on la suppose (5).

i3o. La méthode recommandée par les Saints Pères, lorsqu'ils disent que nous devons nous élever à la connaissance de Dieu par 7iégatio7i et par affirmation, ne diffère pas de la méthode analogique dont nous venons de parler ; elle consiste à affirmer de Dieu toutes les perfections des créatures, en en retranchajit les imperfections et les défauts ; ainsi l'on conçoit Dieu comme possesseur de toutes les perfections qui existent dans les choses créées, mais en donnant à ces perfections une grandeur infinie. Cette méthode a été particulièrement employée par l'auteur des livres at^éopagi tiques (6) ; qu'il nous suffise de lui emprunter ces quelques paroles : ^ Il faut affirmer de la Nature Divine, dit-il, toutes les perfec-

(i) I, q. XII, a. 12 c,

(2) I, q. IV, a. 2 c.

(3) De la Nature, pag. 5.

(4) La Religion naturelle^ i" part., ch. II, pag. 49 et suiv., 4* éd., Paris iSSy.

(5) Nous avons fait cette observation à l'adresse de Gunther qui rejette la méthode analogique comme incapable de nous conduire à la connaissance de Dieu. Voir le livre de G. Savarese, Introd. alla storia critica délia filosofia, de' SS. PP., lib. I, c. 6, pag. 189, Napoli i856.

(6) Nous avons longuement examiné la controverse qui existe entre les érudits sur le véritable auteur de ce livre, dans la Philosophia Christiana, Dynatnil., vol. III, c. VII, art. 38, pag. i446.seqq.

tions des choses créées, et la poser elle-même comme leur cause ; il faut ensuite et tout particulih^ement 7iiei^ d'elle ces mêmes perfections, parce que sa nature surpasse infiniment toutes choses (i). »

i3i. Saint Denis assure avec beaucoup de raison que l'esprit humain s'élève plus particulièreme7it à Dieu par ce quHl nie de lui, que parce quMl en affirme. Car, ainsi que Tobserve Jean Cyparissioto, « il est plus facile de raisonner sur Dieu par des négations que par des affirmations; parce que... la Théologie affirmative ne pouvant se servir que de comparaisons, de figures, et de conjectures, elle prouve seulement que Dieu existe, en s'appuyant sur les choses qui ont été faites par lui; au contraire, la Théologie négative démontre que Dieu surpasse toutes choses ; or celui qui dit que Dieu n'est aucune des choses qui existent, mais qu'il est au-dessus de toute substance et de toute chose, celui-là approche beaucoup plus de la vérité (2). » Saint Augustin développe ainsi cette pensée : a II nous est plus facile de dire ce que Dieu n'est pas que de dire ce qu'il est. Vous nommez la terre et vous ajoutez : la terre n'est pas Dieu ; vous nommez la mer : cela non plus n'est pas Dieu ; vous nommez tout ce qui existe sur la terre, ou dans la mer, tout ce qui vole dans l'air : rien de tout cela n'est Dieu ; tout ce qui brille dans le ciel... le ciel lui-même : Dieu n'est rien de tout cela; vous nommez les anges... cela non plus n'est pas Dieu. Qu'est-il donc ? J'ai pu seulement dire ce qu'il n'est pas (3). »

1 32. Telle est aussi la doctrine de saint Thomas ; car, avant d'expliquer l'essence de Dieu, il prouve que, dajis la considération de la divine Essence^ il faut employer la méthode d'élimination : « La divine Substance, dit-il, surpasse immensément toutes les formes que notre intellect peut concevoir ; c'est pourquoi nous ne pouvons l'appréhender en elle-même

(i) De Myst. Theol., c. i. Voir le passage que nous avons cité, pag. 52o, not. I. « Nous avons coutume, ce me semble, dit aussi S. Cyrille d'Alexandrie, d'employer deux moyens pour signifier les prérogatives qui appartiennent à la nature Divine. Car nous la connaissons soit par ce qu'elle est, soit parce qu'elle n'est pas; » De Sancta et consubstantiali Trinitate, Dialog. /, t. V, pag. 41 5, éd. cit.

{2) De Theologia Symbolica, Dec. II, c. g; dans la Maxima Bibliotheca veterum patrum, t. XXI, pag. 3(jo, Lugduni 1677.

(3) Enarrat, in Psalmum LXXXV, n. 12.

et connaître ce qu'elle est, mais nous en acquérons une certaine Jiotice en connaissant ce qu'elle n'est pas. Car nous approchons d'autant plus de sa connaissance que nous éliminons plus d'imperfections de son concept par le travail de notre intelligence (i). »

i33. Cependant, bien que l'on puisse dire que la connaissance obtenue par l'emploi de la négation est plus opportune que celle qu'on obtient par l'affirmation, on ne doit pas conclure de là, avec Jules Simon (2) et William Hamilton (3), qu'il nous est impossible de rien savoir sur la nature de Dieu. Car « il ne faut pas croire, comme le remarque l'Aréopagite, que les négations soient contraires aux affirmations » dans cette matière (4) ; tout au contraire, ainsi que l'écrit saint Maxime, « en Dieu les négations sont plus affirmatives et plus efficaces que les affirmations elles-mêmes ; car, quoiqu'elles paraissent contenir seulement la notion de ce qui n'est pas, cependant lorsqu'il s'agit de Dieu qui surpasse toute substance et toute essence, et qui n'est aucune des choses qui existent, elles signifient son excellence (5). » Après avoir dit « qu'il est plus facile de discourir sur Dieu par l'élimination et la négation de toutes les choses qui existent, parce qu'il n'est rien de ce qu'elles sont », saint Jean Damascène ajoute : « Ce n'est pas que Dieu ne soit nullement, c'est au contraire parce qu'il est au-dessus de tout ce qui est et au-dessus de l'être lui-même (6) » ; car.

(i) Contr. Gent., lib. I, n. 14.

(2) La Religion naturelle, i" part., ch. 2, pag. 34 et suiv., éd. cit. Sur la fausseté de cette opinion, que l'auteur soutient également dans son Histoire de V école d'Alexandrie, t. I, voir les Annales de philosophie chrétienne, Z' série, t. XII, n. 72, pag. 462 et suiv., Paris 1845.

(3) Fragments, Philosophie de V absolu, trad. par M. Louis Peisse, Paris 1840. Emile Saisset montre que les arguments dont se sert le philosophe anglais pour soutenir cette opinion n'ont aucune valeur ; Essai de philosophie religieuse f t. II. Médit. II, pag. 21-49, Paris 1862.

{4) De Mystica Theologia, c. 2 ; cf. De Divinis Nominibus^ c. i3.

(5) In c. 4 De Divinis Nominibus. Jean Cyparissioto {De Theologia Symbolica, ibid., pag. 391) prouve cela par ces paroles : « La négation ne nie pas sur Dieu ce que l'affirmation en avait aftirmé ; bien plus, de même que l'affirmation n'affirme pas ce qu'est Dieu, de même la négation ne nie pas ce qu'il est ; comment en effet nierait-elle ce qui n'a pas été affirmé ? Enfin la négation pas plus que l'affirmation n'atteignent la substance de Dieu. Elles différent en cela seulement que celui qui dit que Dieu n'est pas ce que nous pensons approche davantage de la vérité; parce que quelque idée que nous ayons de Dieu, cette idée renferme toujours quelque imperfection incompatible avec la nature Divine. »

(6) De Fide, lib. I, c. 4, Opp.y t. I, pag. 127-128, Parisiis 1712.

lorsqu'on nie de Dieu les propriétés qui existent dans les créatures, on lui assigne une excellence exempte de toute espèce d'imperfection ; par conséquent ces négations signifient surabondance et excès dans les perfections.

134. Ainsi, pour nous servir d'une belle comparaison de TAréopagite, grâce à cette élimination de toutes les choses gui existent^ nous connaissons et fious célébrons par une opération supersubsta?itielle l'Etre supersubstantiel, « comme fait le sculpteur qui, pour dégager d'un bloc de marbre une figure expressive et naturelle, retranche toutes les parties superflues qui empêchent de voir les traits cachés dans les veines du monolithe et par la suppression seule de ces parties manifeste la beauté latente qu'elles recouvraient (i). «

i35. Ne l'oublions point toutefois, la connaissance que nous acquérons de la Nature divine par la raison naturelle est une connaissance incomplète et grossière; car notre intelligence, comme nous l'avons déjà dit, ne peut s'élever à la connaissance naturelle de Dieu qu'au moyen de comparaisons tirées des créatures ; or // est itnpossible d'obtenir une parfaite connaissance de la cause au moj^en d'effets qui ne lui sont 7iullement proport ionyiés (2). « Les créatures sensibles, dit saint Thomas, sont des effets de la puissance divine qui n'égalent pas la vertu de leur cause. Cela explique comment il se fait que, par la connaissance des choses, il nous est impossible de connaître toute la vertu de Dieu (3). » Voilà pourquoi « le point extrême et le degré le plus parfait de notre connaissance sur Dieu en cette vie », consiste « à savoir qu'il existe, qu'il est la cause de tout, qu'il supasse toutes choses et qu'il s'en distingue absolument (4). » Citons ces belles paroles de Minutius Félix à ce sujet : « Dieu ne peut être vu, parce qu'il est trop brillant pour notre vision ; il ne peut être embrassé, parce que sa pureté le rend insaisissable ; nos sens ne peuvent juger de sa grandeur, parce qu'il est infini, immense, et qu'il n'est connu tel qu'il est que de lui seul ; notre intellî-

{i) De Mystica Theologia^ c. 2. « Voilà pourquoi, dit-il ailleurs, Dieu nous est connu et par la connaissance et par l'ignorance» ; De Divinis Nom., c.

(2) I, q. Il, a. 2 ad 3.

(3) I, q. XII, a. 12 c.

(4) Contr. Gent., lib. III, c. 9.

gence est trop étroite pour le concevoir ; ainsi la digne manière de Testimer, c'est d'avouer notre impuissance à l'estimer suffisamment. Je dirai comment je comprends la chose : celui qui croit connaître la grandeur de Dieu l'affaiblit ; celui qui ne veut pas l'affaiblir avoue qu'il ne la connaît pas (i). »

i36. C'est pourquoi, nous devons établir avec l'Aréopagite que Dieu est à la foi comiii et inconnu par la raison humaine; il est connu, car, comme il contient en lui-même les perfections des choses qu'il a créées, la raison humaine peut le connaître d'une certaine manière d'après les créatures ; il est inconnu, parce que, comme il contient les perfections des choses qu'il a créées autrement qu'elles ne sont dans les choses, la raison humaine ne le connaît point tel qu'il est en soi dans la réalité (2) ; ce qui fait dire à ce saint docteur : « Il y a une connaissance de Dieu, une raison de Dieu, une science de Dieu, et cependant Dieu ne peut être ni compris, ni nommé, ni défini (3). »

iSy. Si maintenant nous voulons parler de la connaissance par laquelle Dieu est connu tel qu'il est réellement en luimême, il est certain que cette connaissance peut être adéquate et compréhensive, comme dit l'École, ou inadéquate et non compréhensive (4). La connaissance compréhensive est cette

(i) Octav., n. XVIII. Nous citerons encore ce passage de Novatien : « Quoique vous puissiez dire sur Dieu, vous expliquerez plutôt sa puissance, ou l'un de ses effets, que lui-même. Que peut-on dire, ou penser, qui soit effectivement digne de Celui qui est plus grand que tout ce que l'on peut exprimer, ou concevoir? Le seul moyen que nous ayons de comprendre d'une certaine manière ce que Dieu est, c'est de penser qu'il nous est impossible de nous faire une juste idée de ses perfections infinies et de sa grandeur » ; De Trinit.^ c. I I.

(2) De Mystic. Theolog., c. I-V.

(3) De Divin. Nomin., c. i, g 7. Dans notre Philosophia Christiana [Dynamilog., vol. III, c. VII, art. 38, pag. 1469 seqq., Neapoli 1862), nous avons expliqué en quel sens tout différent l'Aréopagite et les Néoplatoniciens disent que Dieu est inconnu et inexprimable^ ignotus et indicibilis,

(4) Cf. Qq. dispp.^ De Verit., q. VIII, a. 2 ; et I, q. XII, a. 7 c. Le même S. Thomas explique la nature de cette connaissance non compréhensive par cette comparaison : « Lorsqu'une proposition à démontrer nous est connue par quelque raison probable, elle est toute connue ; car on en connaît le sujet, l'attribut et la connexion, cependant elle n'est pas aussi parfaitement connue qu'elle peut l'être m ; I, q. XII, a. 7 ad 2. Notons aussi, avec le même S. Docteur, « que la vision de Dieu par son essence peut être appelée compréhension, si on la compare à la vision telle qu'elle existe en ce bas monde, où elle ne parvient pas à connaître l'essence de Dieu; cependant ce n'est pas encore la compréhension proprement dite»; Qq. dispp.,De Verit., q. VIll, a. 2 ad 5.

528 THÉOLOGIK NATURELLE

connaissance pleine et totale^ qui existe, comme l'explique saint Thomas, lorsque la chose est connue suivant la mesure parfaite dont elle peut Têtre ; c'est-à-dire quand elle est connue autant qu'elle est connaissabie. Au contraire la connaissance n'est pascompréhensive, s'il arrive que la chose ne soit pas connue totalement^ bien qu'elle soit connue toute entière en elle-même; en d'autres termes, lorsqu'elle est connue dans une mesure incomplète et non autant qu'elle pourrait l'être. Or il n'est pas douteux que la connaissance compréhensive de l'essence réelle de Dieu ne répugne à toute intelligence créée ; en effet, comme Dieu est iyifiniment cognos^ cible, tt aucune intelligence créée, dit saint Thomas, ne peut atteindre l'Essence divine dans la mesure parfaite dont elle est connaissabie (i). » Tertullien disait : « Ce qui est immense n'est connu que de Dieu seul (2). » Quant à la connaissance non compréhensive de l'essence réelle de Dieu, comme elle n'est pas infinie, il ne répugne nullement que l'esprit humain soit éclairé par Dieu d'une lumière surnaturelle pour qu'il puisse connaître d'une manière inadéquate son essence telle qu'elle est en elle-même (3) ; car, à raison de \di puissance obédientielle qui appartient à l'intellect humain comme aux autres créatures (4), Dieu peut le gratifier d'une lumière surnaturelle qui lui permette de connaître d'une certaine manière ce qui surpasse toutes ses forces intellectives (5). En fait, l'Église catholique nous enseigne que Dieu fait don à l'esprit humain de la lumière de foi et de la lumière de gloire^ dont l'une, savoir la lumière de foi (6)^ que Dieu accorde aux

(i) I, q. XII, a. 7 c. Et ailleurs: « Nous disons que Dieu peut être connu; mais cependant il ne peut être connu au point que nous ayons de son Essence une connaissance compréhensive : parce que l'intelligence acquiert de la chose connue une connaissance qui est conforme, non à la mesure de la chose qu'il connaît, mais à la capacité de sa propre puissance intellectuelle. Or la mesure d'aucune chose créée ne peut atteindre à la hauteur de la majesté Divine. D'où il suit que personne ne connait Dieu aussi parfaitement qu'il se connaît lui-même» ; Jn lib. /5e«/.,Dist. III, q. 1, a. i sol.

(2) Apolog. XVII. Voici iJ. .x mots de S. Augustin : « Atteindre quelque peu à la connaissance de Dieu, c'est une grande béatitude, mais en «voir la compréhension c'est chose impossible»; Sermo.CXVII De verbis Domini, c, 3.

(3) S. Thom., Qq. dispp., De Verit., q. VIII, a. 2, et alibi.

(4) Voir le vol. I, Dynamilog.. ch. I, art. 4, pag. 287-288.

(5) I* 2-, q. CIX, a. i c.

(6) Qq. dispp.. De Ver., q. XIV, a. 2 c; I, q. XII, a. 5 c. U. S. Bonaventure. De septem donis Spiritus sancti, De dono intell.

hommes en cette vie, se rapporte à la seconde, c'est-à-dire à la lumière de gloire^ que Dieu accorde aux hommes justes dans Tautre vie ; car la première est comme une ébauche de la connaissance surnaturelle de Dieu, que la seconde perfectionnera plus tard.

i38. On voit par là qu'il n'est pas nécessaire d'admettre avec Gioberti une certaine faculté supérieure à la raison, au moyen de laquelle Thomme puisse connaître en cette vie l'Essence réelle de Dieu ou, comme il l'appelle, le surintelligible (i). Gioberti nomme cette faculté surintelligence ^ ou faculté supraraiionnelle et la définit, le sentimerit vague^ ou le simple pressentiment d'un objet qui ne peut être connu ; c'est en conséquence une aveugle impulsion, un pur instinct , au moyen duquel l'âme se porte d'une foi aveugle, plutôt que par un acte de la connaissance, vers un objet inaccessible à son intelligence (2).

139. Quelques lignes nous suffiront pour faire voir toute l'absurdité de cette doctrine de Gioberti.

1° L'âme humaine ne peut connaître le surintelligible ^ en tant que surintelligible, par une faculté de connaître spéciale qui lui soit naturelle ; en effet, comme il doit y avoir proportion entre la faculté et son objet, il n'est pas possible que l'âme humaine soit naturellement douée d'une faculté de connaître dont l'objet propre soit le surinielligible en tant que surintelligible.

2** On ne peut admettre dans l'homme, comme l'enseigne

saint Augustin, aucune faculté silpérieure à la raison. « A

Vois, je te prie, s'il est possible de trouver dans la nature humaine quelque chose de plus subUme que la raison hu-

(i) Le surintelligible est constitué, d'après Gioberti, non-seulement par l'essence réelle de Dieu, mais encore par les essences réelles des choses. Voir le vol. II, Ontolog.j ch. II, art. 3, pag. 60-62.

(2) Introd., lib. I, c. 8, t. IV, pag. 7-9, 2* éd., Brusselle 1844, Teorica del sovrannaturale, § LXIII-LXVIII, Torino 1849; Degli errori /îloso/.^Len. 1, vol. I, pag. 16 seqq., 2« ediz , Brusselle 1843. On peut rapprocher de cette faculté surintellectuelle de Gioberti, avec laquelle ils ont de grands rapports, et le sensus arcanus qui, suivant Thomassin {De Deo, lib. I, c. 19, n. 5, pag. 33, t. I, Parisiis 1684), nous fait appréhender d' une certaine manière l'incom.' préhensible lui-même^ et le sens Divin que le P. Gratry (Logique^ liv. I, ch. VI, 1. 1, pag. 97-ï 12, Paris 1 85 5 ; De /a connaissance de Dieuy 1" part., ch. I, g 2 et 3, t. I, pag. 56-71, Paris i853) regarde comme la source où l'âme puise la force de s'élever jusqu'à la connaissance de Dieu.

53o THÉOLOGIE NATURELLE

maine. — E... Je ne vois absolument rien qui vaille mieux qu'elle (i). » Nous ajouterons que ce n'est pas même par une nouvelle faculté de connaître spéciale que Tâme acquiert la connaissance surnaturelle de Dieu ; car c'est par la lumière de grâce f ou par la lumière de gloire que notre intellect reçoit une disposition nouvelle qui le rend capable de connaître le surnaturel. « L'accroissement de la puissance intellective est produit par l'acquisition d'une disposition nouvelle (2) » ; voilà tout.

3° La nature ou la notion de la surintelligence de Gioberti est tout ce qu'il peut y avoir de plus absurde, parce que, soit qu'on l'examine du côté de l'objet, soit qu'on l'examine du côté de la faculté de connaître, cette notion se détruit ellemême. Car l'objet de la surintelligence ^ratrao. entant qu'il se rapporte à cette faculté, est, d'après Gioberti, surintelligible ; il est tel, en d'autres termes, qu'il ne peut être compris par elle ; quant à la surintelligence^ c'est une faculté qui est absolument incapable de concevoir son objet. Or ces deux assertions impliquent contradiction l'une et l'autre. D'abord la première : en effet, comme tout ce qui est capable de se manifester à une faculté fait partie de son objet, il répugne qu'une chose soit l'objet d'une faculté de connaître et qu'elle ne puisse

(i) De lib. arbitr., lib. II, c. 6, n. 23. Le même saint Docteur avait déjà dit {Ibid., lib. I, c. 7, n. 16) que tout ce que nous savons, nous le savons par la raison seule, et que savoir quelque chose, et percevoir quelque chose par la raison c'est une seule et même chose. « A, tu n'ignores pas. je pense, que lorsqu'on dit, Je sais telle chose, c'est cdmme si l'on disait : Je perçois telle chose par la raison. — E. C'est cela. » D'après la manière dont nous avons expliqué la nature de la raison supérieure, dans la Dynamilogie (ch. III, art. 9, pag. 448 et suiv.), il est facile de voir qu'elle diffère absolument de la surintelligence de Gioberti ; i» parce que, d'après lui, la surintelligence est une faculté différente de la raison, tandis que la raison supérieure et la raison inférieure ne sont en réalité qu'une seule et même faculté de la raison, laquelle est appelée supérieure ou inférieure d'après les divers moyens dontelle s'exerce; 2* parce que la raison supérieure a l'intelligible pour objet, tandis que l'objet de \2iSuriHtclligence c'est le surintelligible, c'est-à-dire tout ce que la raison ne peut connaître d'aucune manière; 3° enfin, parce que la 5urin^e///g'encc se porte vers son objet sous l'empire d'une impulsion aveugle, ou en vertu d'un certain instinct ; tandis >.juc la raison supérieure connaît non -seulement les principes éternels des choses qui sont son objet, mais encore elle a conscience qu'il les connaît, car sans cela il ne pourraît se servir de ces principes pour juger des choses temporelles. « La partie supérieure de la raison, disait S. Bonaventure, ne désigne pas la puissance même de l'âme, en tant qu'elle agit naturellement (spontanément)., elle désigne la puissance en tant qu'elle agit après délibération t); In lib. II Sent., Dist. XXXIX, a. II, q. 3 ad arg.

(a) Çontr. Gent., lib. III, c. 53.

néanmoins se manifester à la faculté dont elle est Tobjet. La seconde assertion n'est pas moins contradictoire : car une faculté de connaître qui est absolument incapable de connaître son objet est une puissance qui ne peut rien, par conséquent elle est et n^est pas une puissance tout à la fois. Ainsi donc la notion de la siirintelligence est absurde, parce que c'est une notion qui se détruit d'elle-même. Ajoutons à cela les arguments par lesquels nous avons démontré, contre Reid, que les actes instinctifs et partant aveugles de la faculté de connaître répugnent à la nature raisonnable de Tâme (i); car, d'après Gioberti, la surintelligence se porte vers son objet en vertu d'un certain instinct (2).

ARTICLE CINQUIÈME

Quelle est celle des perfections Divines qui constitue VEssence de Dieu d'après ftotre manière de concevoir

140. On donne le nom à'essejice à cette perfection qui est conçue comme la première en chaque chose, et comme la racine des autres perfections, et par laquelle une chose se distingue de toutes les autres (3). Or, bien que chaque perfection constitue en Dieu son essence, comme nous le démontrerons ci-après, il nous est permis cependant, puisqu'il est impossible d'embrasser d'un seul regard toutes les perfections Divines, de rechercher quelle est celle entre toutes que l'on doit considérer comme constituant l'Essence de Dieu.

141. L'opinion d'Ockam, qui était d'avis que la nature de Dieu consiste dans la collection de toutes les perfections divines, nous paraît sortir de la question ; car cette controverse n'a pas pour but, comme nous Tavons déjà noté, de déterminer ce qu'est en réaUté l'Essence de Dieu, laquelle embrasse certainement toutes les perfections ; mais de rechercher quelle en est, comme on dit, l'essence métaphysique^ c'est-à-dire quelle

(i) Vol. I, Dynamilog., ch. III, art. 8, pag. 422 et suiv,

(2) On peut voir là-dessus ce que nous avons écrit dans notre ouvrage I principali sistemi, etc., c. III, g 8, pag. 418 seqq,, et g 9, pag. 454 seqq., Napoli 18 38.

(3) Cf. Vol. Il, Ontolog,, ch. II, art. 5, pag. 56-57,

532 THéOLOGIE NATURELLE

est la perfection spéciale de laquelle nous concevons que toutes les autres dérivent. Or nous ne nions pas qu^on ne doive placer Tessence de Dieu dans ce qwi nous paraît être le plus parfait; mais il ne suit nullement de là qu'elle doive consister dans Tensemble de toutes les perfections, plutôt que dans quelque perfection spéciale; il en résulte seulement que Tessence divine doit être placée dans la perfection particulière qui comprend implicitemeni et radicalement dans son concept toutes les autres perfections.

142. Les Scotistes qui veulent que cette essence consiste dans l'infniité radicale^ ou dans l'exigence de toutes les perfections, abusent également des mots. Car il est manifeste que, si la dernière différence d'une chose nous est inconnue, celleci doit être déterminée par sa propriété la plus intime, c'està-dire par celle qui n'est elle-même démontrée par aucune autre et qui sert à démontrer les autres a priori. Or Vinjînité de Dieu est démontrée par autre chose, car on peut la déduire de ce que Dieu est par lui-même et par nécessité de nature (i). Donc r Essence divine ne consiste pas dans Vijijînité radicale.

143. Laissant de côté ces deux opinions, nous allons essayer de résoudre la controverse telle qu'elle existe entre les Thomistes eux-mêmes. Car lesuns expliquent l'Essence de Dieu par l'intellection actuelle^ ou radicale., comme on dit encore, c'est-à-dire par la puissance intellectuelle elle-même; et les autres, par la propriété d'hêtre par soi., ou, comme on l'appelle aussi dansTécoie, par Vaséité (2).

144. Cette seconde opinion nous paraît plus conforme à la vérité. En effet la puissance intellectuelle, ou Fintellection actuelle ne peut être conçue par nous comme la première perfection qui soit en Dieu, et comme la racine des autres perfections. Elle ne peut être conçue comme la première perfection : 1° parce que la puissance d'opérer présuppose la nature, et que l'opération présuppose et la nature et la faculté d'opérer; 2° comme l'intellection actuelle est cette opération par laquelle Dieu se connaît, évidemment, d'après notre manière

(i) Voir ci-dessus pag. 62 et 63.

(2) Le cardinal d'Aguirre nomme les auteurs de ces diverses opinions; Op. cit., tract. III, Disp. XXIV, sect. I, n. 32, pag. 41 5, sect. 4, n. 54, pag. 423, éd. cit.

de concevoir, elle demande que l'Essence Divine soit déjà constituée. On ne peut pas davantage la concevoir comme la racine des autres perfections, car nous ne concevons pas Dieu comme bon, immense, juste etc., parce quMl est intelligent.

145. La manière dont Gonet(i), à l'exemple de Gonzalez (i), explique la première opinion ne la rend pas plus vraisemblable : rintellection, dit-il, doit être considérée comme la première perfection Divine et comme la racine des autres, non pas, il est vrai, en tant qu'intellection ou opération de Dieu, mais à raison de son actualité suprême ; en d'autres termes, « sous le concept formel de la dernière actualité complète et subsistante par soi dans le genre intellectuel (2). » Voici notre réponse: i** L'intellection actuelle est la plus actuelle des perfections, elle est très-pure et infinie, parce qu'elle est l'opération intellectuelle de Dieu ; conséquemment elle exige que la nature de Dieu soit déjà constituée, ou du moins qu'il existe un premier degré d'être d'où puisse découler cette suprême actualité et cette perfection de l'intellection Divine ; 2° Gomme le remarque avec raison Tournely, « à peine si l'on peut concevoir ce que veut dire Gonet par ces paroles : L'intellection actuelle, en tant qu'opération, ne constitue pas l'Essence Divine, mais elle la constitue en tant qu'elle est formelle, dernière, complète et subsistante par soi, dans le genre intellectuel; comme si l'intellection actuelle n'était pas formellement et explicitement une opération, ou que l'opération pût se séparer, même par la pensée, de l'intellection actuelle ! 3** Ensuite, l'intellection, comme acte dernier de la nature intelligente, se distingue formellement ou non de l'opération : si elle ne s'en distingue pas, donc elle ne peut s'en séparer ; si elle s'en distingue, donc l'intellection n'est ni absolument parfaite, ni absolument actuelle, puisqu'on la conçoit privée de l'opération qui lui est propre (3). »

146. Au contraire VAséité^ ou la propriété d'être par soi^ nous paraît remplir excellemment toutes les conditions requises pour constituer l'Essence de Dieu. Et d'abord nous con-

(i) Manuale Thomistarum^ t. I, tract. I, c. 3, pag. 53, Biterris 1680.

(2) Comment, et Disput., q. XIV, art. IV, Disp. XXVI, pag. 354, 355, Neapoli 1637.

(3) PrœUct. theolog., t. I, q. II, art. un., pag. 295, 296, Parisiis 1725,

cevons Vaséitê comme quelque chose de primitif en Dieu; car, si Ton pouvait concevoir en Dieu quelque chose d^antérieur à Vaséïté^ Vctre par soi devrait être considéré comme dérivant de quelque autre chose : ce qui est contradictoirec C'est ce qu'enseigne TAréopagite, lorsqu'il dit : « Avoir l'être par soi est antérieur à posséder la vie par soi, à posséder la sagesse par soi (i) » ; en d'autres termes, la propriété d^ctre par soi, ou Vaséitéy doit être considérée comme ce qui convient à Dieu avant toutes les autres perfections qui peuvent lui être attribuées.

147. En second lieu, VAséité^ ainsi que nous l'avons constaté dans le premier article, est conçue comme la raison pour laquelle toutes les perfections doivent se trouver en Dieu : « Comme Dieu est Têtre même subsistant par soi, dit saint Thomas, il est nécessaire qu'il contienne en lui-même toute la perfection de l'être (2). » Saint Bernard avait dit la même chose en ces termes : « D'où vient que Dieu est bon, sinon de ce qu'il est grand; d'où vient qu'il est juste ou sage, sinon de ce qu'il est grand et bon ; enfin d'où lui viennent tous ces attributs, sinon de ce qu'il est Dieu ; et sa divinité elle-même ne lui vient-elle point de ce qu'il tsipar soi (3)? » Saint Bonaventure développe ainsi toute cette doctrine : « Considérez l'être très -pur lui-même, si vous en êtes capable, vous comprendrez bientôt qu'il est impossible de le concevoir comme reçu par un'autre ; c'est pourquoi il est nécessairement conçu comme le premier être de toute manière, en sorte qu'il ne peut provenir ni du néant, ni d'un autre. Quelle est en effet la chose qui serait par soi, si l'être même n'était ni par soi, ni de soi ? Il se présentera également à vous comme exempt de toute espèce de non-être, et par suite comme n'ayant jamais commencé et comme ne devant jamais finir, en un mot.

(i) De Divin, Nom., c. 5, g 5.

(2) I, q. IV', a. 2 c. Voilà pourquoi le même S. Docteur, dans la Somme théologique démontre ^^^rVaséité, comme par une raison a priori^ toutes les perfections de Dieu, à partir de la question III» jusqu'à laX*.

(3) In Cantic, Serm. LXXX, 0pp., t. I, pag. 35i, Venetiis 1596. Par conséquent, bien que tous les attributs divins doivent être considérés comme existant par 501, ou comme ne dépendant d'aucune cause efficiente, cependant ils ne sont pas tous conçus comme constituant l'essence divine, parce que leur concept n'exclut pas toute dépendance d'autre chose, comme raison a priori.

comme éternel. Il se présentera aussi sous la forme d'un concept qui renferme uniquement Têtre, et par suite comme une chose très-simple et sans composition d'aucune sorte. Il vous apparaîtra en outre sans aucun mélange de possibilité, car toute possibilité suppose un certain non-être ; par conséquent il se montrerai vous comme Têtre le plus actuel. Vous trouverez en lui Tabsence de tout défaut et par suite la suprême perfection. Enfin vous ne découvrirez pas ombre de diversité en lui, ce qui signifie qu'il est souverainement un. Concluons de là que l'Etre, c^est-à-dire l'être pur et absolu est l'être primordial, éternel, très -simple, souverainement actuel, souverainement parfait et souverainement un. Et ces divins attributs sont tellement certains que l'intelligence est incapable de concevoir le contraire ; ils s'enchaînent de manière que l'un implique nécessairement l'autre (i). »

148. D'où il suit également que, si Finteilection considérée en elle-même surpasse Pe/re en perfection, elle signifie cependant une perfection inférieure à Vêtre par soi.^ car V être par soi est la racine première de toute perfection intellectuelle, ainsi que des autres perfections ; or ce qui est la racine, ou la raison à priori des autres perfections, présente évideçiment un caractère de noblesse supérieur à n'importe quelle autre perfection déterminée (2).

T49. Enfin Vaséité est la raison qui distingue Dieu de tout ce qui n'est pas Dieu ; car, ainsi que l'explique le même saint Thomas, « l'être de Dieu se distingue de tous les autres, parce qu'on ne peut rien lui ajouter (3) » ; mais, si l'on ne peut rien ajouter à Dieu, c'est qu'il est Vêtre même, et par conséquent ï être par soi. Ce que saint Hilaire exprime en ces ter-

(i) Itinerarium mentis ad Deum, c. V.

(2) S. Thomas enseigne par là que les attributs indiquent en Dieu une perfection d'autant plus grande qu'ils sont plus universels; I, q. XIII, a. I I c.

(3) Contr. Gent., lib. I, c. 26. Les défenseurs de l'opinion opposée se glorifient sans raison d'avoir pour eux l'autorité de S. Thomas, parce qu'il enseigne (I, q. XIV, a. 4) que l'intellection divine est son essence ; cr.r dans cet endroit le S. Docteur ne touche pas à la question dont il s'agit ici et qui regarde l'essence métaphysique de Dieu; son but dans ce passage est de prouver que l'intellection en Dieu n'est pas une perfection accidentelle qui s'ajoute à son essence, mais qu'elle ne se distingue pas, en réalité, de sa substance, ou de son essence.

mes : « On ne conçoit rien qui convienne plus proprement à Dieu que Vctre (i). »

i5o. Il faut joindre à cela, comme Tenseigne le même saint Hilaire, « qu'on ne saurait mieux parler de Dieu qu'en répétant les expressions dont il s'est servi lui-même pour se faire connaître à nous (2). » Or, Dieu repond à Moïse, qui lui demande qui il est : Je suis celui qui est. Ainsi ^ vous dire^ aux enfants d^ Israël : Celui qui est ni' envoie vers vous (3). Par ces paroles, ainsi que l'observe saint Grégoire de Nazianze, Dieu témoigne lui-même que Têtre par essence, l'être indépendant de tout autre, en un mot Vaséité^ est le caractère propre de son essence : a Non seulement Dieu se nomme ainsi lui-même,... lorsqu'il enjoint à Moïse de se servir de ces paroles en s'adressant au peuple : Celui qui est m'emme vers vous ; mais nous voyons clairement que ce nom est aussi le plus propre qu'il soit possible d'employer (4). » Saint Augustin parle de même : « Il ne dit pas, je suis le Seigneur Dieu tout-puissant, miséricordieux et juste, il aurait pu sans doute s'appeler ainsi en toute vérité, mais, laissant de côté tous ces noms par lesquels il aurait pu se désigner, Dieu répond qu'il s'appelle Vctre^ comme si c'était là son nom ; vous leur direi : Celui qui est m^e?ivoie {5). «Saint Thomas ajoute : « Cette expression, Celui qui est, constitue le nom le plus digne de Dieu, le nom qui lui lui convient plus proprement que tout autre (6). »

(i) Lib. l De Trinit., n. 5, Opp., pag. 768, Parisiis lôgS.

(2) De Trinit., lib. V, n. 21, pag. 866, éd. cit.

(3) Exod. Jll, V. 14.

(4) Oratio XXXV J, n. 70, pag. 689, éd. cit.

(5) In Psalm, CXXXIV, n. 4. Voir, sans parler des autres Pères, S, Bernard, De Consideratione, lib. V, t. II, pag, 143, éd. cit., et S. Jean Damascène, De Fide ortodoxa. lib. I, c. 12.

(6) In lib. I Sent., Dist. VIII, q. I, a. i ad 3. On ne doit pas se laisser ébranler par ce que dit, dans la Somme Théologique (I, q. XIII, a. n ad r), le môme S. Docteur: « Ce nom, Celui qui est^ est plus proprement le nom de Dieu que le nom Dieu lui-même, soit que l'on considère l'origine de l'expression, laquelle vient du mot être, soit que l'on tienne compte de sa signification propre. Mais, si nous considérons le sens que l'on attache au nom, le nom Dieu est plus convenable, parce qu'il signifie proprement la nature divine. » Voici en effet comment le cardinal d'Aguirre interprète ce passage: a Quoique l'essence et la nature de chaque chose ne soient qu'une seule et même réalité et, peut-on dire, une mcme formalité indivise du côté de l'objet, elles marquent cependant deux fonctions ou deux expressions inadéquates de la même/orma- /ifé, dont la première s'appelle essence, et la seconde nature. La première a