CHAPITRE TROISIÈME

DES ATTRIBUTS DE DIEU ET D'ABORD DES ATTRIBUTS QUE L'ON APPELLE ABSOLUS

i5i. Les perfections qui, d'après notre manière de concevoir, émanent de Tessence de Dieu, se nomment attiHbuts^ ou encore, propriétés, suivant Richard de St- Victor (i). Quelques-uns de ces attributs sont appelés absolus^ ce sont ceux qui ne renferment aucun rapport aux créatures ; on les divise en négatifs et en positifs^ selon qu'ils nient quelque imperfection de Dieu, comme nous Pavons expliqué plus haut (2),

rapport à Vêtre et la seconde a rapport aux propriétés et aux opérations... Cette expression, Celui qui est... signifie la fonction de l'essence et non la fonction de la nature, considérée sous cette raison particulière de nature. Car elle désigne la Divinité, en tant qu'elle est la première raison de l'être et qu'elle exclut tout principe de soi. réel ou virtuel ; telle est en effet la raison propre de l'Essence Divine, suivant qu'elle diffère réellement et essentiellement de tout être créé ou possible; et suivant qu'elle se distingue des différents attributs divins, duant au nom Dieu, bien qu'il exprime plus spécialement la Nature Divine, sous cette fonction de nature, il ne vient toutefois qu'au second rang, comparé avec le premier nom ; parce que la nature présuppose l'essence. Or que ce nom Dieu signifie proprement la nature, comme nature, et non l'essence, nous pouvons le prouver par le témoignage mcme de S. Thomas, que les adversaires nous opposent. Le S. Docteur dit en effet que ce nom, Dieu, lui convient mieux que tout autre, dans le sens que l'on a d'ordinaire en vue, car d'ordinaire on veut sigyiifier la nature Divine. Voilà pourquoi il nomme la nature et non Vessence, qui sont deux expressions do la mcme formalité indivisible du côté de l'objet. En outre, dans un autre endroit de la même question (art. 9 ad 2). il parle dans le même sens et dans le même style: « Ce nom Dieu, dit-il, est un nom appellatif plutôt quun nom propre, parce qu'/7 signifie la nature Divine telle qu'elle est dans celui qui la possède. S. Athanase (Dialog. I De Trinit., initio) avait dit de la même manière : « Ce nom Dieu signifie la nature contemplant toutes choses et étendant à tout sa providence. On voit par conséquent qu'il est parfaitement conforme à la pensée de S. Thomas que ce nom Divin, Celui qui est, soit absolument le premier et le plus propre à Dieu, parce qu'il signifie sa raison première et plus spéciale, celle que la fonction de l'essence exprime; quoique le nom Dieu soit plus propre à signifier la nature qui est une expression secondaire et subséquente. C'est ainsi que les noms d'éternité, d'immensité, sont plus propres, sous certains rapports, à l'être Divin que ceux-ci: Celui qui est. Dieu, ou tout autre; non pas absolument, mais pour signifier spécialement la durée de Dieu, ou la vertu qu'il a de remplir l'espace; car ce sont là des attributs ou des qualités particulières de Dieu »; Op. cit., tract. III, Disp. XXIV, sect. V, n. 72 et 73, pag. 428, 429, éd. cit.

(i) De Trinit., Vih. II, c. i, 0pp., pag. 23i, Venetiis 092. TertulKen les appelle aussi des propriétés naturelles ; Adversus Marcionem, lib. I, c. 22, Opp., t. I, pag. 208, Parisiis i638.

(2) Voir ci-dessus pag. 523.

OU qu'ils lui attribuent quelque perfection (i). Les attributs relatifs sont, au contraire, ceux qui signifient quelque perfection de Dieu, considéré d'après les relations que les créatures ont avec lui ; car, ainsi que nous l'avons remarqué ailleurs (2), les créatures ont une relation réelle avec Dieu, mais Dieu n'a pas de relation réelle avec les créatures. Nous dirons quelque chose des uns et des autres, laissant aux théologiens le soin d'en traiter plus longuement.

ARTICLE PREMIER

De la simplicité de Dieu

i52. Sous le nom de l'incompréhensible et incomparable simplicité de Dieu (3J^ nous entendons cet attribut par lequel

(0 Parmi les attributs négatifs, les uns sont expressément et dans la force du terme négatifs, par exemple V immutabilité ; d'autres, bien qu'ils renferment une négation dans leur concept, sont énoncés cependant en termes positifs, par exemple la simplicité, c'est-à-dire la propriéié qui exclut toute espèce de composition.

(2) Logique, i" partie, ch. I, art. 4, pag. 42.

(3) Richard de S.-Victor, De Trinit., lib. Il, c. XX, 22, pag. 237, éd. cit. Nous croyons devoir faire observer que le mystère de la Trinité ne nuit en rien à la simplicité divine, bien que la foi reconnaisse en Dieu trois personnes réellement distinctes, et intimement unies dans la même essence, il faut dire la même chose du mystère de l'Incarnation, dans laquelle le verbe s'est uni hypostatiquement avec l'humanité. En effet, comme S. Thomas l'a très-justement remarqué, pour que les trois Personnes Divines fissent une certaine composition avec l'Essence, il faudrait qu'elles fussent unies sous la raison même qui les distingue, ou qu'elles se distinguassent sous la raison qui les unit, puisque toute composition est formée par l'union de choses distinctes. Mais les Personnes Divines ne s'unissent pas sous la raison qui sert à les distinguer ; car elles se distinguent par certaines relations qui sont opposées entre elles, loin de pouvoir s'unir; mais elles se réunissent dans l'Essence, de laquelle elles ne se distinguent pas. « La propriété personnelle comparée à l'Essence, dit notre S. Docteur, n'en diffère réellement pas, en conséquence elle ne forme pas avec l'essence un certain composé; au contraire, comparée à son corrélatif elle exprime une distinction réelle; mais de ce côté il n'y a pas d'union possible, par conséquent il n'y a pas non plus de composition »(/« lib. Sent., Dist. VIII, q. IV, a. I ad 4). Le cardinal d'Aguirre explique ce point de cette manière: a Là où se trouve une véritable pluralité et une vraie unité résultant de l'union de plusieurs choses pour en constituer une troisième, là aussi existe une vraie composition. Il n'en est pas de même s'il y a seulement une vraie pluralité, et que l'unité, au lieu de résulter de l'union de plusieurs choses, consiste dans l'identité d'une chose avec plusieurs. Or en Dieu la pluralité des Personnes et l'unité d'Essence ne se rapportent point l'une à l'autre de la première façon, mais de la seconde. Car les Personnes Divines ne s'unissent pas avec l'Essence de Dieu et ne forment point avec elle, comme avec un second terme, un certain tout; elles ne font avec l'Essence qu'une seule et même entité; il n'y a donc pas union avec elle, mais identité, ce qui est tout l'opposé

DES ATTRIBUTS DE DIEU ABSOLUS SSq

on écarte de Dieu toute espèce de composition, soit physique^ soit métaphysique, soit logique. La composition physique est celle qui résulte de la réunion de plusieurs parties réellement distinctes ; la composition métaphysique appartient à toutes les choses dans lesquelles on distingue puissance et acte, substa?ice et accident, esserice et existence^ ou différents attributs. Enfin, la composition logique se dit des choses, en tant qu'elles sont contenues sous quelque genre, de sorte qu'elles sont composées d'un genre et d'une différence. On démontre d'abord que toute composition en général répugne à Dieu, par la raison que Dieu est souverainement parfait. Voici comment saint Thomas développe cette preuve : « Dans chaque genre, les choses sont d'autant plus simples qu'elles sont plus nobles. . . Par conséquent, ce qui se trouve au plus haut degré de noblesse parmi les êtres, doit être aussi au plus haut degré de la simplicité. Or le plus noble des êtres c'est Dieu. Aucune espèce de composition ne saurait partant lui convenir (i). »

i53. I. Parlons en premier lieu de la composition physique. Pour démontrer qu'elle répugne à Dieu, on s^appuie sur ce que Dieu est le Premier Etre. En effet, « tout composé est postérieur à ses parties composantes (2). » Donc, le premier être, ou Dieu, n'est pas composé départies (3). Saint Cyrille d'Alexandrie avait déjà présenté cette raison en ces termes : Dieu « est le principe de toutes choses... Or, rien ne peut être conçu avant le principe. Mais, si l'on ne peut rien concevoir qui soit antérieur au principe, Dieu ne peut être appelé composé sous

de la composition. Ensuite ces mêmes Personnes comparées entre elles sont distinctes, de telle sorte qu'elles ne composent ou ne constituent pas, sous cette raison, une troisième chose; car elles n'ont pas entre elles cette adhésion qui est exigée pour une pareille composition, bien qu'on puisse dire qu'elles constituent un certain tout par l'unité d'ordre » {Op. cit., tract. III, Disp XXIX, sect. 3, n, 60, pag. 556, éd. cit.). Dans le mystère de l'Incarnation, le Verbe Divin n'entre pas dans la composition comme une partie matérielle, ou comme une forme informayite et inhérente, ce qui renfermerait une très-grande imperfection, mais il y prend part à la manière d'un terme qui complète, actualise et perfectionne l'humanité, ce qui n'implique dans le Verbe aucune imperfection. Cf. Gonet, Manuale Thomistarum., lib. I, tract. L c. 5, t. I, pag. - 70, éd. cit.

(i) Contr. Gent., lib. I, c. 18.

(2) Contr. Gent., ibid. « Tout composé, à\x S. Anselme, exige des parties composantes » ; Monolog., c. XVII, Opp.., pag. lo, éd. cit.

(3) Contr. Gent., lib. I, c. 18.

540 THéOLOGIE NATURELLE

aucun prétexte ; car, pour former un composé, il faut un certain nombre de principes simples (i). »

1 54. En outre, toute composition suppose des parties composantes, car on appelle composé, ce qui est formé de plusieurs choses. Or plusieurs choses qui sont distinctes en soi ne se réunissent en une seule, qu'autant que quelque lorce composante établit entre elles un lien qui les unisse. Si donc Dieu était composé, il reconnaîtrait une force composante, car il ne pourrait se composer lui-même, parce que rien n'est cause de soi-même; il faudrait pour cela qu'il eût existé avant d'être, ce qui serait impossible. Mais la force composante est la cause efficiente du composé. Par conséquent, Dieu aurait une cause efficiente, et ne serait pas la cause première (2). »

i55. Enfin, suivant l'argumentation de saint Grégoire de Nazianze, « toute composition est le commencement d'une rivalité entre les parties composantes ; la rivalité est le prélude de la lutte, et la lutte, celui de la dissolution. Or, toute dissolution est incompatible avec Dieu et avec Tidée d'une nature première. Donc, il ne faut admettre en Dieu ni lutte, ni désaccord qui puisse engendrer la dissolution, ni rivalité qui fasse naître la lutte, ni composition qui puisse amener la rivalité (3). »

i56. De là, nous pouvons déduire deux importants corollaires : 1° Dieu ne peut être un corps ; « Dieu, dit Arnobe, ne saurait être un corps quelconque (4) », car tout corps est composé de parties ; ce qui permet à saint Grégoire de Nazianze de conclure ainsi le raisonnement que nous venons de rapporter : « Par conséquent. Dieu n'est pas un corps non plus, car s'il était corporel, il serait nécessairement composé (5). » Ensuite, nul corps ne peut être souverainement parfait ; un corps est en effet vivant ou non vivant ; le corps vivant est sans contredit plus parfait que le corps non vivant. Mais le corps vivant ne vit pas en tant qu'il est corps, autrement tous

(i) Thesaur., Assert. XIII, pag. 134, Opp., t. V, éd. cit. S. Ambroise dit de même: « Dieu ne peut être composé, car il n'est pas permis de supposer qu'il a existé quelque chose d'antérieur à lui »; In Symbol. Apost., c. I, Opp., t. IV, pag. 65, Romae i582.

(2) Contr. Gent.yloc. cit.

(3) Orat. XXXIV, n. i3. pag. 640, éd. cit. Cf. Contr. Gent., ibid.

(4) Arnobe, Dispp. adv. Cent., lib. VII, pag. 212, Lugduni Batavorum i65i.

(5) Orat. XXXIV, ibid., pag. 541.

les corps seraient vivants ; il vit donc en vertu d'un principe différent du corps, et ce principe est lui-même plus noble que le corps ; par conséquent, il ne peut aucunement se faire que Dieu soit un corps, puisqu'il est de lui-même souverainement parfait (i). 2** Dieu ne peut pas davantage être la forme d'un corps ; « Dieu, dit saint Ambroise, est d'une nature simple, il ne fait point partie d'un composé (2). » Car, « la forme du corps n'en est pas l'être même, ajoute saint Thomas, elle est seulement son principe d'être ; Dieu au contraire est l'être même; donc il n'est pas la forme d'un corps (3). » De plus, la forme corporelle exigeant naturellement l'union avec un corps, elle ne peut être le plus noble des êtres. Or, comme Dieu est le plus noble des êtres, il ne peut se faire aucunement qu'il soit la forme d'un corps (4). « En toute justice, disait saint Bernard, la nature simple est plus parfaite que la nature composée (5). » De plus, « tout composé de matière et de forme doit à celle-ci sa perfection et sa bonté ; il est donc nécessaire que sa bonté provienne d'une certaine participation, qui vient de ce que la matière participe à la perfection de la forme dans une certaine mesure. Mais le premier bien, le bien suprême. Dieu, n'est pas bon de cette manière, car le bien par essence vaut mieux que ce qui est bon en vertu d'une certaine participation seulement; il est donc impossible que Dieu soit composé de matière et de forme (6). » 157. Mais, si Dieu n'est ni un corps, ni la forme d'un corps, c'est à bon droit que nous disons qu'il est un esprit très-pur. Origène dit excellemment : « Que pourrait-on trouver parmi toutes les substances intellectuelles ou incorporelles, qui fût d'une excellence et d'une grandeur comparable à celle de Dieu ? lui dont la nature est supérieure aux conceptions et à la contemplation de toute intelligence humaine, quelque pure et quelque parfaite qu'on la suppose... Par conséquent, on ne doit pas se représenter Dieu comme un corps, ou comme quelque chose qui existe dans un corps, mais il faut le consi-

(i) Contr. Gent.y lib. I, c. 20,

(2) De Fide, lib. I. c. VII, t. IV, pag. 92, éd. cit.

(3) Contr. Gent., lib. I, c. 27.

(4) S. Thomas, Contr. Gent,, lib. 1, c. 27.

(5) DeConsideratione,\ïh.V,tAl, pag. 143, 144, éd. cit.

(6) I, q. III, a. 2 c.

dérer comme une nature intellectuelle simple, sans addition d'aucune sorte, où Ton puisse distinguer entre ce qui est supérieur et ce qui est inférieur, car il est la vraie monade^ ou plutôt Tunité, iva;, et Tintelligence qui est le principe et la source de toute nature intellectuelle ou de toute intelligence,... de peur que celui qui est le principe de toutes choses ne se trouve composé et divers, et ne paraisse multiple, tandis qu^il est Tunité même (i). »

i58. Nous ne croyons pas qu^il soit nécessaire de nous arrêter plus longtemps à prouver la simplicité physique de Dieu que le philosophe anglais Hobbes s'est donné le ridicule d^attaquer (2) ; car, « Topinion qui fait de Dieu un composé da membres corporels circonscrits et limités de toute part, est trop futile et trop grossière, » comme s^exprime saint Augustin (3), pour que nous insistions davantage. Nous croyons devoir ajouter seulement, que les premiers chrétiens montrèrent toujours de Téloignement pour Thérésie des Anthropomorphites. c'est-à-dire de ceux qui, a progressant trop et s'absorbant pour ainsi dire dans les choses corporelles, ajoute le même saint Docteur, ne croient pas à l'existence de ce qui ne tombe point sous Tun des cinq sens (4). » C'est pourquoi, « dans leurs pensées charnelles, ils se figurent Dieu semblable à rhomme corruptible (5). » Nous en avons pour

{\) De principiis, lib. I, a. 5 et 6, t. 1, pag. 5i, éd. cit. Si Ton veut savoir combien Origène a vigoureusement défendu la simplicité de Dieu, il faut lire Paulus Fischer, Commentatio De Origenis theologia et cosmologia, c. I, pag. i et suiv. , Halis 1846, et Ginoulhiac Histoire du dogme catholique, r" part., liv. I, ch. 10, pag. 57 et suiv., éd. cit.

(2) Leviathan, c. 126124. Voir aussi VAppendix ad Leviathan, c. i. On trouve d'excellentes choses contre cet ouvrage dans le livre de Bramhall, auquel le traducteur français a donné pour titre: Le Lépiathan pris.

(3) De Trinit., lib. XII, c. 7, n. 12.

(4) De utilitate credendi, c. I, n. i.

(5) De hœres.., c. 60. Les Anthropomorphites croyaient que Dieu est compo^ d'une âme et d'un corps, parce qu'il est dit, dans la Sainte-Écriture, que l'homme a été créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, et que, dans divers passages, les écrivains sacres attribuent à Dieu des oreilles, des yeux, des mains, etc. Mais, s'il est dit que Thommc a été fait à l'image de Dieu, cela doit s'entendre de son âme et non de son corps, a Lorsque nous disons que l'homme est l'image de Dieu, écrit S. Ambroise , il ne s'agit ni du corps, ni de la matière, mais de l'âme raisonnable » (/m Psalmum CXVUI, t. H, pag. 304, éd. cit.). Q^uant aux passages de l'Écriture où l'écrivain sacré paraît attribuera Dieu des membres comme à un corps humain, il est évident qu'ils doivent être pris d'une manière victaphorique, comme l'observe S. Thomas ( I, q. III, a. I ad 4). « La puissance divine, dit Novatien, est indiquée par les membres: il ne faut attribuer à Dieu ni propriétés ni formes corporelles. Si on lui

garant le témoignage des Apologistes chrétiens : « Qu'est Dieu pour nous, disait Minutius Félix, sinon une intelligence, une raison, un esprit (i) ? » Arnobe s'exprime de même: « Notre opinion là dessus, dit-il, c'est que la nature Divine, qui n'a pas eu de commencement, et qui n'arrivera jamais au terme de sa vie, est privée de tout linéament corporel, et ne possède aucune de ces formes qui circonscrivent et déterminent extérieurement l'être composé de divers membres (2). » 159. II. Nous allons démontrer maintenant que Dieu n'est pas davantage un composé métaphysique ; car, ainsi que s'exprime Novatien, « lorsque nous avons dit que Dieu était un esprit, nous n'avons pas décrit tout ce qu'il est, mais notre intelligence étant parvenue jusque-là par une conception spéciale, il passe plus loin et conjecture que Dieu est quelque chose de plus qu'un esprit (3). » Ce qui signifie que non-seule-

donnc des yeux, c'est qu'il voit toutes choses; si on lui suppose des oreilles c'est pour marquer que rien ne lui échappe... les mains signifient qu'il est le créateur de tout ce qui existe... Car celui à qui tout obéit et devant qui tout est présent n'a besoin ni des membres, ni de leurs fonctions » {De Trinit., c. 6, pag, 896, éd. Migne, t. III ; voir Clément d'Alexandrie, Strom. fWb. VII, n. 4 seqq.). Tertullien enseigna lui-même la même chose: « Il fallait ensuite, dit-il, créer un être qui fût à l'image et à la ressemblance du libre arbitre de Dieu et de sa puissance, car l'image et la ressemblance de Dieu consistent principalement en cela » {Advers. Marcionem, lib. II, c. 6, Opp., t. I, pag. 217, Parisiis i658). Il dit encore un peu plus loin : « Parce que nous lisons que Dieu a des mains, des yeux, des pieds, on ne doit pas pour cela le comparer à l'homme; car il ne s'agit là que d'une ressemblance nominale » (Ibid., c. 16, pag. 220). Nous avons dit Tertullien lui-même pour montrer que certains auteurs l'ont faussement accusé d'anthropomorphisme. Si, dans son livre Contre Praxéas^'û appelle Dieu corps, nous avons expliqué dans l'Anthropologie (ch. VI, art. 2, pag. 277-278) ce qu'il entendait par ce nom de corps. Ajoutons ces quelques mots de S. Augustin ; « Tertullien craignit que Dieu ne fût rien s'il n'était pas un corps » [De Gènes, ad litt., lib. X, c. 25, n. 41). Et ailleurs : « Cependant on ne croit pas qu'il soit devenu hérétique sur ce point. Il a pu penser et dire d'une certaine manière que la nature et la substance Divine est un corps, non pas, il est vrai, un corps tel que sont toutes les choses que nous appelons proprement de ce nom et dont les parties sont les unes plus grandes et les autres plus petites, mais il a pu dire que Dieu est un corps, pour signifier qu'il n'est ni un pur néant, ni le vide, ni une simple qualité, et qu'il persévère immuable dans sa nature et dans sa substance » ( De Hœres., c. 86). « Je ne suppose pas, ajoute-t-il encore, qu'il ait poussé la folie jusqu'à penser que la nature Divine est passible » {De Gen. ad litt., loc. cit.). Voir de Margerie {De Ter-, tulliano Opusc. phil., c.4, pag. 66 seqq., AurelisB ï855. (i) Octav., pag. 148, Lugduni Batavorum 1672.

(2) Dispp. adv. Gent. lib, III, pag. 107, éd. cit. Et ibid., pag. m : « Loin d'attribuer à Dieu des traits corporels nous craignons même d'attribuer à un si grand être les beautés et les vertus de l'âme»; Cf. Ginoulhiac, Ouvr. cit., ch. 10 et 1 1, pag, 59 et suiv.

(3) De Trinit., c. 7, pag. 897, éd. cit.

ment Dieu est esprit, mais qu'il est de plus tellement esprit, qu'on a pu le définir, un acte très-pur (i).

i6o. 1° Et d'abord Dieu n'est pas composé de puissance et d'acte. En effet, dans Têtre qui est composé de puissance et d'acte, la puissance est nécessairement réduite en acte par quelque autre chose existant en acte auparavant. Or, comme Dieu est l'être par soi^ il n'est redevable à aucune autre chose de l'existence actuelle, mais il est l'être qui subsiste en soimême. Donc Vetre de Dieu n'est pas composé de puissance et d'acte. Saint Thomas présente ainsi cet argument : « S'il existe une chose qui soit à elle-même son être, ce qui est le propre de Dieu, elle n'est pas composée de puissance et d'acte, c'est un acte pur (2). » En outre, comme l'acte détermine et perfectionne la puissance, si en Dieu l'acte et la puissance se distinguaient, il faudrait supposer que Dieu est capable d'être déterminé et de recevoir quelque perfection, ce qui est absolumient incompatible avec sa perfection infinie. Par conséquent, « le premier être, qui est Dieu, est un acte infini, parce qu'il possède en soi toute la plénitude de l'être, et qu'il ne peut être par conséquent resserré dans la nature de quelque genre et d'une espèce particulière (3). »

161. 2° En Dieu, il n'y aucune distinction réelle entre Vessence et Vexïste?ice. Nous avons déjà suffisamment démontré ce point (4) ; c'est pourquoi nous nous contenterons d'ajouter ici quelques arguments nouveaux : Les choses dans lesquelles l'existence et l'essence sont réellement distinctes, n'existent point par leur propre essence, elles ont seulement un être participé. Or Dieu existe par sa propre essence. Il faut donc le reconnaître ; en Dieu, l'existence et l'essence ne se distinguent pas. « Toute chose reçoit l'être, dit saint Thomas, de quelque chose qui déjà le possède. Gonséquemment, aucune des choses dont l'essence est distincte de Têtre n'existe par sa propre essence, mais elle existe en vertu d'une certaine participation à autre chose, c'est-à-dire à l'être lui-même. Mais ce qui n'existe qu'en vertu d'une participation à autre chose,

(2) Qq. dispp., De Pot., q. II, a. i c.

(3) Qq. dipp.,q. un. De anim.,^. 6 c.

(4) Qg. dispp., q. un. De Spir. créât., a. i c.

(5) Voir ci-devant pag. 5o4.

n'est pas le premier être, car ce à quoi il a besoin de participer pour être existe avant lui. Or Dieu est le premier être, et rien n'est avant lui. Donc Tessence de Dieu est son être même (i). » En outre, comme l'existence est Pacte de l'essence (2), si l'essence de Dieu se distinguait de son existence, celle-là se rapporterait à celle-ci comme la puissance à l'acte ; par conséquent Dieu se composerait réellement d'acte et de puissance, ce qui est absurde, comme nous l'avons prouvé. Écoutons encore saint Thomas : « L'être, dit-il, est l'actualité de toute forme et de toute nature, car la bonté et l'humanité, par exemple, n'existent en acte qu'autant qu'elles ont l'être. Par conséquent, lorsque l'être diffère de l'essence, on doit les comparer l'un à l'autre, comme on compare l'acte à la puissance. Or, comme il n'y a rien de potentiel en Dieu, il s'ensuit que son essence ne diffère pas de son être. Donc, l'essence de Dieu est son être même (3). »

162. S** Les attributs divins ne se distinguent ni de V essence de Dieu, ni entrée eux. D'abord, ils ne se distinguent 'pas de l'essence divine. En effet. Dieu tient de son essence la perfection de son être, et, par suite, toutes ses perfections ou attributs (4). Donc les attributs de Dieu ne diffèrent pas de son essence. « Ce n'est point parce qu'il participe de la grandeur que Dieu est grand, dit saint Augustin, mais il est grand de lui-même et en ce qu'il est lui-même sa propre grandeur (5). » De plus, si les attributs de Dieu se distinguaient de son essence, ils la perfectionneraient et lui ajouteraient un nouvel Vêtre, ce qui répugne absolument à la nature divine, a La perfection de l'être divin, dit saint Thomas, n'est pas quelque chose qui soit ajouté à l'être même, c'est l'être même considéré comme parfait. La bonté de Dieu n'est donc

(i) Contr. Gent., lib. I, c. 22, n. 6.

(2) Cf. vol. II, Ontolog., ch. II, art. 5,pag. 58.

(3) I,q. III, a. 4 c.

(4) Voir ci-dessus pag. 504- 5o6.

(5) De Trinitate^ lib. V, c. 10, n. 11. S. Léon Pape écrivait aussi : « Dieu est seul à n'avoir besoin de participer à rien. Tout ce que nous pouvons dignement concevoir de lui est essence ti non c\Mz\\\.é n Epist. XV, c. 5, Opp., vol. I, pag. 683, éd. Migne, t. LIV. Pour la même raison, S. Augustin appelle Dieu Souverainement simple {De Trinit., lib. VII, c. i, n. 2); car.. « dans cette simplicité, la sagesse n'est pas autre chose que l'être,- de même la sagesse et l'essence ne diffèrent pas entre elles. »

pas quelque chose qui soit ajouté à sa substance, mais sa substance est sa bonté (i). » Ainsi, pour nous servir des paroles de saint Hilaire, « Dieu n'est pas composé de parties à la manière de l'homme, en sorte que ce qui est possédé par lui soit autre que celui qui le possède ; mais Dieu est vie par tout ce qu'il est, en d'autres termes il est une nature parfaite, absolue et infinie, une nature qui n'est pas formée de parties disparates, enfin, une nature vivante dans son entier (2). »

i63. Si les attributs de Dieu ne se distinguent pas de son essence, il s'ensuit qu'ils ne se distinguent pas non plus entre eux (3). Saint Thomas s'exprime ainsi à ce sujet : a En Dieu se trouvent la sagesse, la bonté, et d'autres attributs, dont chacun n'est autre chose que la divine essence même, en sorte que tous ensemble ne sont en réalité qu'une seule et même chose (4). » Saint Augustin expose la même raison en ces termes : « Pour Dieu, la vie et Tintellection ne diffèrent pas, l'intellection et le bonheur ne diffèrent pas non plus ;... mais toutes ces choses, la vie, Tintellection, le bonheur, constituent son être (5). » En outre, des attributs distincts entre eux signifient divers modes d'être ; or placer en Dieu, qui est l'être même, divers modes d'être serait une absurdité, car a Dieu ne peut rien recevoir qui soit hors de son essence, parce que son essence contient toute perfection (6). » Ainsi, suivant la belle remarque de saint Augustin, « Dieu reçoit des appellations multiples, nous disons qu'il est grand, bon, sage, heureux, vrai, et tout ce qui n'implique rien d'indigne de lui ; mais

(i) Contr. Cent., lib. I, c. 38.

(2) S. Hilaire, De Trinit.^ lib. VIII, n. 43, pag. 973, éd. cit. Ainsi, suivant S. Bernard, à celui qui demande ce qu'est Dieu^ on peut indifféremment répondre: « C'est la volonté toute-puissante, la vertu incomparable dans sa bienveillance, la lumière éternelle, la raison immuable, l'éternelle béatitude » (De Consol.^ lib. V, pag. 144, éd. cit.); car, ajoute S. Anselme: « Rien de ce que l'on peut affirmer avec vérité de l'Essence Divine ne doit s'entendre ni des qualités ni de la quantité, mais de sa nature ; » Monolog., c. 17, Opp., pag. 10, éd. cit.

(3) Nous ne parlons pas ici des Attributs divins appelés par les théologiens attributs relatifs ab ititra; car ceux-là sont naturellement opposés, et la Foi nous enseigne qu'il existe ei.;.^ eux une distinction réelle. S.Augustin en fait l'observation dans cet endroit: « Dieu est appelé simple, parce qu'il est tout ce qu'il a; excepté que chaque Personne se dit relativement à une autre » ; De Civit. Dei, lib. XI. c. 10, n. i.

(4) In lib. 1 Sent,^ Dist. II, q. I. a. 2 sol.

(5) De Civiî. Dei, lib. VIII, c. 6.

(6) In lib. I Sent., Dist. VIII, q. IV, a. i ad 2.

sa grandeur est la même chose que sa sagesse;... sa bonté, la même chose que sa sagesse et sa grandeur, et sa vérité, la même chose que tout ces attributs ensemble ; car, en Dieu, être grand, être sage, être vrai, être bon, ou simplement e/re, c^est absolument la même ehose([). »

164. Cependant, bien que l'essence divine ne se distingue pas réellement des attributs divins, et que les attributs ne se distinguent pas entre eux, il faut se garder de Terreur des Eunomiens et de quelques autres, qui ne voulaient même reconnaître aucune distinction de raison entre les attributs divins, mais qui confondaient tout ce que Ton peut dire ou penser au sujet des perfections divines, soutenant qu'il n'y a d'autre distinction entre elles que celle des noms qui les expriment, et qu'elle s'évanouit et disparaît avec eux ; car on doit admettre, entre l'essence et les attributs divins, et entre les divers attributs entre eux, la distinction appelée virtuelle, connue aussi dans l'école, sous le nom de distinction rationis ratiocinatœ (2) ; parce que Dieu, comme s'exprime saint Cyrille de Jérusalem, « quoiqu'il soit un et indivisible, produit d'innombrables opérations (3). » Par le fait, nous concevons les perfections divines sous des concepts distincts et variés, en d'autres termes, nous faisons sur les perfections divines diverses considérations^ comme dit saint Maxime, martyr (4), et le fondement de la diversité de ces concepts se trouve en Dieu même. « En Dieu, dit saint Thomas, se trouvent la sagesse, la bonté et autres perfections, dont chacune est l'essence divine elle-même, d'où il suit qu'elles ne sont toutes qu'une seule et même chose. Mais, parce que chacune d'elles est en Dieu suivant sa vraie raison, et que la raison de la sagesse n'est pas la raison de la bonté, considérée comme telle, il reste qu'elles soient diverses, non-seulement par la manière dont nous les concevons, mais encore par la vertu ou la propriété

(i) De Trinit.^ lib. VI, c. 7, n. 8. S. Bernard dit plus brièvement: « Ce que nous pensons de la grandeur de Dieu, de sa bonté, de sa justice, de sa sagesse, ne diffère en rien de ce que nous pensons de sa Divinité ; tous ces attributs sont une même chose en Dieu et avec Dieu »; In Cant., Serm. LXXX^ t. 1, pag. 35i, éd. cit.

f2) Vol. II, Ontolog.^ ch. II, art. 7, pag. 82-84, et pag, 83, not. i.

(3) Catech, VI^ n. 7, 0pp., pag. 91, Parisiis 1720.

(4) De rriw., Dialog. I, 0pp., t. Il, pag. 399, Parisiis 1675.

de la chose même (i) ; » et de fait, bien que la divine essence et ses attributs soient une même chose en Dieu, cependant cette chose unique est virtuellement multiple, en tant qu'elle équivaut à plusieurs choses créées réellement distinctes, et produit divers effets, comme en produisent d'ordinaire les causes réellement distinctes. « C'est à peu près, dit saint Thomas, comme si quelqu'un, par une seule qualité, pouvait produire les opérations de toutes les qualités ; dans une seule il les posséderait toutes ; il en est ainsi de Dieu, dans son être même, il possède toutes les perfections (2). » Saint Augustin avait dit avant lui : < Il existe en Dieu quelque chose qui vaut toutes choses (3). »

i65. Ce qui confirme l'eîtistence de cette distinction virtuelle entre les attributs divins, c'est que ces attributs, comme l'observe saint Thomas, ne sont pas synonimes ; car, bien qu'ils signifient tous la même perfection et la même entité, néanmoins ils ne la signifient pas absolument sous la même raison ; ainsi, aux concepts qui sont exprimés par ces noms correspondent en Dieu même des raisons diverses, en sorte que la souveraine perfection de Dieu, non-seulement à cause de la faiblesse de notre intelligence, mais à cause aussi de réminence même de la perfection divine, ne peut être comprise dans un seul concept, ni être exprimée par un seul nom. « La pluralité de ces noms, dit le Docteur Angélique, n'est pas seulement le fait de notre esprit qui forme sur Dieu différents concepts, que Ton appelle des raisons diverses, mais elle provient aussi du côté de Dieu, en ce qu'il y a quelque chose en lui qui correspond à tous ces concepts et qui n'est autre chose que sa perfection pleine et entière (4). »

166. La distinction virtuelle dont nous parlons, loin d'affaiblir la très-grande simplicité de Dieu, la confirme au contraire de plus en plus. Écoutons encore notre saint Docteur : « Ce qui caractérise la parfaite unité de Dieu, c'est que les choses qui n'existent dans les créatures que diversement et séparément, existent en Dieu d'une manière très-simple et de

(i) /« lib. 1 Sent., Disi. II, q. I, a. a sol.

(2) De ente et essentia, c. VI,

(3) De Trinit., lib. XV, c. 17, n. 28.

(4) In lib. I Sent., Dist. II, q. I, a. 3 sol.

façon à ne faire qu'un. D'où il arrive que ce qui est un dans la réalité nous est cependant connu par plusieurs concepts ou raisons, car notre esprit conçoit Dieu de la manière dont les créatures le représentent, c'est-à-dire sous des aspects multiples et divers (i). « Et cela paraît plus clairement encore, si Ton fait réflexion que la distinction virtuelle^ qui existe entre les attributs et l'essence Divine et entre les attributs euxmêmes, ne doit pas être entendue en ce sens, que l'un exclue l'autre, mais en ce sens que Fun contient l'autre implicitement ; parce que, suivant l'argumentation de Gonet, « l'essence ou l'attribut de Dieu ne peut se concevoir, du moins avec un fondement dans la réalité, si ce n'est comme un acte pur, c'est-à-dire comme simplement infini dans le genre d'être. Or, comme il appartient à Tessence de l'acte pur qu'on ne puisse le concevoir à la m.anière d'une chose qui est perfectible par l'addition d'une autre, ou qui est en puissance relativement à quelque autre chose, et comme il est aussi de l'essence de ce qui est infini simplement dans le genre d'être, qu'il renferme formellement en soi toute raison d*êt7^e qui n'implique ni limitation ni imperfection, car on ne peut rien ajouter à l'infini dans le genre où il est infini ^ il est manifeste que l'essence Divine ne peut être conçue en tant qu'elle a un fondement dans la réalité, sans qu'elle renferme, au moins implicitement, toute la perfection et l'entité d'un attribut quelconque ; il en est ainsi de chaque attribut, on ne peut le concevoir si ce n'est comme renfermant implicitement la perfection et l'entité de l'essence et de tous les autres attributs (2). »

167. 4° Enfin il n'existe en Dieu aucune composition comprenant îin sujet et des accidents (3). « Rien, en Dieu, disait saint Augustin, ne s'appelle du nom d'accident (4). » Saint Epiphane dit également : « Il serait sacrilège et impie de dire qu'il existe en Dieu des modifications particulières (5). » En effet, l'accident se rapporte au sujet comme l'acte à la puis-

(i) 1, q. XIII, a. 4 ad 3.

(2) Manuale Thomistarum, tract. I, c. 4, g i, pag. 62, éd. cit.

(3) « La simplicité divine exclut toute composition de sujet et d'accident »; I, q. XL, a. I ad I.

(4) De Trinit., lib. V, c. 4, n. 6.

(5) Advers. hœres.^ lib. III, Aetii Confutatio XIV, n. i,Opp.^ t. I, pag.gSB, Coloniae 1682.

55o THEOLOGIE NATURELLE

sance, « puisqu'il en est une certaine forme (i) » ; or, en Dieu, comme nous Pavons déjà montré, il ne peut y avoir aucune composition d'acte et de puissance. En outre, Taccident dénote une certaine manière d'être qui survient à l'essence. Or Dieu reçoit de son essence même la perfection de son être et partant rien ne peut s'ajouter à son essence. Saint Thomas en donne cet autre raison : « En Dieu, dit-il, il n'y a aucune différence entre le possesseur et le possédé, entre le participant et le participé ; bien plus, il est lui-même et sa nature et son être ; par conséquent, rien d'étranger ni d'accidentel ne peut s'unir à lui (2). •» Cet argument peut encore être énoncé de la sorte: Comme Dieu, par son essence même, renferme en soi la plénitude de l'être, il en résulte que « tout ce qui est en lui est son essence (3) », et qu'il est par conséquent impossible d'imaginer en Dieu aucune espèce d'accident. Ce que saint Augustin exprime ainsi : « Tout ce qu'on paraît attribuer à Dieu comme qualité doit s'entendre suivant la substance ou suivant l'essence. Évitons de dire par exemple que Dieu est esprit par sa substance, et qu'il est bon par sa qualité, car il est substantiellement l'un et l'autre (4). »

168. III. Il nous reste à prouver qu'il ne peut y avoir en Dieu aucune composition logique^ c'est-à-dire formée d'un genre et d'une différence. Saint Cyrille d'Alexandrie en avait déjà fait la remarque : « Il est tout à fait contraire à la droite raison, dit-il, d'appeler Dieu un genre (5). » En effet, puisque la différence détermine et perfectionne le genre (6), le genre peut-être considéré comme quelque chose qui est perfectible, et la différence comme quelque chose qui est perfectionnant, c'est-à-dire que le genre se rapporte à la différence comme ce qui est en puissance se rapporte à ce qui est en acte ; par con-

(i) Q q. Dispp., De Pot., q. VII, a. 4 c.

(2) Qq, Dispp., ibid.

(3) In lib. I Sent., Dist. XLIII, q. II, a. i ad 3. Ailleurs nous trouvons ces paroles : « Ce qui est l'être même ne peut participera rien qui n'appartienne déjà à son essence, quoique ce qui existe puisse pariiciqer à autre chose, parce que rien n'est plus simple et plus formel que l'être. Or la Divine substance est l'être même. Par conséquent elle ne possède rien qui ne fasse partie de sa substance: donc nul accident ne saurait modifier l'Essence Divine »; Contr. Gent., lib. I, c. 23, n. i.

(4) De Trinit., lib. XV, c. 5, n. 8.

(5) De Trin., Dial. IL

(6) Voir vol. I, Logique, ch. I, art. 2, pag, 22.

séquent, dans les choses qui sont composées d'un genre et d'une différence, on doit aussi distinguer une puissance et un acte. Or, ainsi que nous Tavons prouvé ci-dessus, comme Dieu est un acte pur ^ il ne peut être aucunement composé de puissance et d'acte. Donc il ne peut être composé non plus d'un genre et dhine différence. Écoutons saint Thomas : « Dans tout ce qui est renfermé dans un genre, il y a toujours composition de matière et de forme, ou d'acte et de puissance, ce qu'on ne peut dire de Dieu qui est un acte pur, comme nous Pavons prouvé. D oii il suit que Dieu ne peut être placé dans un genre (i). «

169. En outre. Dieu embrasse Tinfinie perfection de tout Vêtre. Au contraire, ce qui est composé d'un genre et d'une différence est par là même déterminé à quelque genre particulier et aux choses qui sont propres à ce genre ; et ne peut être conçu par conséquent comme infini et comme possédant en soi la totalité de Vêtre. Donc Dieu n'est pas composé d'un genre et d'une différence. Saint Thomas développe ainsi cet argument : « Comme Dieu est absolument parfait, il contient en soi les perfections de tous les genres ; telle est en effet la nature de ce qui est absolument ou simplement parfait. Au contraire, ce qui est renfermé dans un genre se trouve déterminé aux propriétés qui conviennent à ce genre ; c'est pour cela que Dieu ne peut être dans un genre, car, s'il était compris dans un genre, il ne serait en possession ni d'une essence infinie, ni d'une perfection absolue ; mais son essence et sa perfection seraient limitées et comprises sous la raison d'un genre déterminé (2). >>

1 70. Enfin, si on voulait placer Dieu dans un certain genre, il faudrait admettre que Dieu et les créatures se conviennent en quelque chose, par exemple dans Vêtre ou dans la substance. Or ce conséquent est absurde, parce qu'il ne peut y

(i) Qq. dispp., De Pot,, q. Vli, a. 3 c.

(2) Qq. dispp., De Pot, q. VII, ibid. S. Thomas ajoute cette observation : Bien que Dieu diffère de toutes les autres choses, « il ne s'ensuit pas qu'il en diffère par quelque différence ou qualité, mais il s'en distingue par son essence même; il en est ainsi nécessairement dans les choses primitives et simples: ainsi la différence par laquelle l'homme diffère de l'âne c'est la raison ; mais la raisoti ne difïère pas à son tour de l'âne par quelque autre différence, ce qui nous mènerait à l'infini, mais elle en diffère par elle-même»; Ibid. ad 2.