TOME III

avoir aucune proportion dénature entre Tinfini et le fini, entre ce qui est par soi et ce qui est par un autre. Donc Tantécédent est pareillement absurde (i). Suivons Henri de Gand dans son argumentation : « Comme le créateur et la créature conviennent bien moins en quelque chose de réel que deux créatures entre elles, par exemple la substance et Paccident, et que la raison d'être du créateur est bien plus éloignée encore de la raison d'être de la créature que les raisons d'être de deux créatures comparées l'une avec l'autre, Vêtre ne peut en aucune manière être regardé comme cette chose réelle qui est commune à Dieu et aux créatures. Nous devons dire par conséquent d'une manière absolue que Vêfre n'est pas cette chose commune et réelle en quoi le créateur et la créature se réunissent ; c'est pourquoi, si l'être ou la substance leur sont également attribués^ le nom seul leur est commun, et non la chose (2). ï)

171. Pour ce qui est de Vêtre en particulier, il n'est pas possible qu'il soit quelque chose de commun à Dieu et aux créatures, pour plusieurs autres raisons. Car, outre que Vêtre, comme nous l'avons démontré dans VOntologie (3), ne peut être assigné comme un genre. Dieu et les choses créées diffèrent suivant la raison à^être elle-même, parce que Dieu est Vêtre par soi^ tandis que les choses créées ont Vêtre par un autre. Or, si Dieu et les choses créées par lui diffèrent entre eux, suivant la raison d'être elle-même, il est manifeste que Vêtre ne peut être assigné comme une propriété qui leur est commune. « On ne peut donner une dénomination u?iîpoque., dit saint Thomas, aux choses qui ne conviennent entre elles sous aucun rapport, pas même dans le genre le plus éloigné (4). »

172. Autre raison : Si Vêtre était quelque chose qui fût à la fois commun à Dieu et aux créatures, il faudrait que Vêtre en Dieu se distinguât de Vesse?ice^ comme il s'en distingue par

(i) Consulter là-dessus notre Philos. Christ., Log , vol. I, c. I, art. 9, pag. CCLXIV-CCLXXI, et art. 10, pag. CCXCIII-CGCL

(2) Op, cit., art. XX, q. Il, n. G. Voir ce que nous avons écrit dans VOntologie {ch. \, art. I, pag. 9, not. i, et pag 10. not. i, vol. II) contre Gioberti et contre Hegel, qui affirment que Dieu est la catégorie- genre.

(3) Vol. II, Ontolog,, ch. I, art. i, pag. i3 et 14.

(4) In lib, I Sent.f Disi. XXV, q. I, a. 2 sed contra.

le fait dans les choses créées par lui, sans quoi Vêtre conviendrait à Dieu et aux créatures sous une raison diverse, et ne pourrait par conséquent leur être commun. Or, en Dieu, Petre ne peut se séparer de l'essence, parce que Vetre et Y essence sont en lui une seule et même chose. On voit de nouveau par là qu'il répugne absolument que Vetre soit commun à Dieu et aux créatures. « Il est impossible, dit saint Thomas, qu'une chose s'énonce de Dieu et des créatures d'une manière univogue, car la diversité des rapports empêche cette attribution univoque de Vêtre. Or Dieu n'a pas avec Vêtre les mêmes rapports que la créature, car il est lui-même son être^ ce qui ne peut convenir à aucune chose créée ; par conséquent Têtre ne peut scnoncer univoquement de Dieu et des créatures (i). » Après saint Thomas, écoutons Henri de Gand ; « Si Dieu différait de la créature pour ce qui est de l'essence, mais qu'il s'accordât avec elle pour ce qui regarde Vêtre^ le concept objectif par lequel il est être différerait nécessairement de celui par lequel il est Dieu, quoique dans la réalité ces deux choses soient identiques en lui ; de même que le concept objectif par lequel Socrate convient avec l'âne en tant qu'il est un animal est autre que le concept objectif par lequel il est homme, quoique la forme par laquelle Socrate est homme et animal soit une et simple (2). » ^

(i) Qq. dispp,. De Pot., q. VII, a. 7 c. Cf. Contr. Gent., lib. I, c. 25, (2) Op. cit., art. XXI, q. III, n. 11. Le Docteur Solemnel enseigne par conséquent avec raison que l'intellect ne peut acquérir le concept réel de Vêtre, sans concevoir en même temps cet être comme étant Dieu ou quelque créature. Car, si Vêtre qui est Dieu est autre que Vêtre qui convient aux créatures, il est manifeste qu'il ne peut exister un concept réel de Vêtre simplement dit qui soit commun à Dieu et aux choses créées (Ontoîog., ch. II, art. 3, pag. 39, not. I, vol. II). Quelqu'un dira peut-être : Nous pouvons concevoir l'être qui est Dieu et Vêtre qui convient aux créatures sans considérer Dieu comme ayant tel être et les choses créées par lui comme ayant aussi tel être particulier, et concevoir ainsi Vêtre comme quelque chose qui leur est commun ; de même que si nous considérons Pierre en tant qu'il est homme, et Paul aussi en tant qu'il est homme, sans nous arrêter à ce que Pierre est tel homme, et Paul tel homme aussi, nous nous ferons une notion de l'homme qui est commune à Pierre et à Paul. Mais il faut observerque ce par quoi Vêtre de Dieu se distingue de Vêtre des choses créées ne signifie pas quelque chose qui soit ajouté à Vêtre de Dieu ou à Vêtre des créatures, c'est-à-dire quelque chose par quoi Vêtre de Dieu, ou Vêtre des créatures comparé avec Vêtre de Dieu, est déterminé, mais il signifie tout ce qui est Vêtre de Dieu et tout ce qui tstVêtredes choses créées... En eÉTet» puisque « Dieu, comme dit S. Thomas, diffère de tout autre être par son être même » {Qq. dispp.. De Pot., q. VII, a. 2 ad 4), il est nécessaire queVêtre de Dieu se distingue, non en partie seulement, mais par tout ce qu'il est de Vêtre des créatures. Par conséquent il est impossible de concevoir Vêtre de Dieu, ou Vêtre

lyS. Ainsi donc, le nom d'ch^e nast pas attribué à Dieu et aux choses créées suivant quelque signification commune, mais suivant une signification propre et immédiate ; car il signifie immédiatement un autre être lorsqu^il est attribué à Dieu, et un autre lorsqu'il est attribué aux créatures. En effet, le nom d'être, pris absolument, convient à Dieu, parce que, comme saint Thomas le remarque, ce nom, Celui qui est^ que Dieu même s'est donné (i), signifie Vctre absolu ou total, tandis que toutes les autres choses dénotent un être particulier, ou quelque espèce d'être (2).

174. La substaJîce non plus ne peut être un genre dans lequel Dieu et les créatures se réunissent. Et de fait, outre que Dieu ne peut appartenir à aucune catégorie proprement

des créatures, sans le concevoir comme tel e^re. Au contraire, si nous considérons que Pierre est homme et que Paul est homme, sans nous arrêter à ce que Pierre est tel homme déterminé et Paul aussi, nous aurons la notion d'homme qui est commune à l'un et à l'autre; car, l'humanité étant la même dans l'un et dans l'autre, Pierre ne se distingue pas de Paul en ce qu'il est homme, mais parce qu'il est cet homme-ci, et non tel autre qui est Paul, en d'autres termes il s'en distingue non en ce qu'il possède l'humanité, mais en ce qu'il la possède autrement déterminée que Paul-

(i) Voir ci-devant pag. 536.

(2) I, q. IV, a. 3 c. « Une chose peut s'énoncer d'une autre en deux manières : essentiellement, ou à raison d'une certaine participation; ainsi la lumière s'énonce, de cette seconde façon, d'un corps éclairé ; mais s'il existait une lumière séparée, la lumière s'énoncerait d'elle par essence. D'après cela, il faut dire que l'être s'énonce essentiellement de Dieu seul, parce que l'Être divin est un être subsistant et absolu: mais il s'énonce de chaque créature à raison d'une certaine participation, car nulle créature n'est son être même» ; Quodlibet. II, a. 3 c. C'est pourquoi S. Jean Damascène {De Fide orîhod., lib. I, c. IV, pag. 127. 128, Opp., t. I, éd. Lequien) a pu dire que Dieu n'est aucune des choses qui existent, « non qu'il ne soit nullement, mais parce qu'il est audessus de toutes les choses qui sont et au-dessus de Vêtre lui-même » (voir plus haut, pag. 526). Observons cependant que, si le nom d'être ne convient pas à Dieu et aux créatures suivant une signification qui leur soit commune, il leur convient certainement suivant une certaine analogie ou ressemblance. Car Dieu est appelé proprement et en premier lieu Vêtre^ parce qu'il ne tient pas son être d'un autre, mais qu'il est son être mène; les choses créées, au contraire, reçoivent le nom d'être, parce qu'elles tiennent leur cVre de Dieu, et partant elles doivent présenter une certaine ressemblance avec l'Être divin (voir Henri de Gand, Op. cit., art. XXI, q. 2, n. 71). S. Augustin dit, dans le même ordre d'idées, que les choses créées ne sont pas absolument, parce qu'elles ne sont pas ce que Dieu est, et qu'on ne peut dire non plus absolument qu'elles ne sont point, parce qu'elles sont une ressemblance ou image de l'Être de Dieu: « J'ai considéré les choses au-dessous de Vous ei j'ai vu qu'elles n'étaient pas tout à fait et qu'elles n'étaient pas non plus tout à fait rien. Ellles ne sont pas rien, puisqu'elles sont par Vous ; et elles ne sont rien puisqu'elles ne sont pas ce que Vous êtes »; Confess., lib. VII, c. 11, n. 17. Voir VOyitolog.., ch. II, art. 3, pag. 40, vol. II.

dite, comme nous Tavons observé ailleurs (i), un genre se dit suivant la même raison de toutes les choses inférieures qu'il embrasse dans son concept. Mais Vêtre substance convient à Dieu et aux choses créées suivant une raison tout à fait diverse. Uêtre substance^ dit saint Bonaventure, « n'est pas au-dessus de Dieu, parce qu'il n'est pas plus simple que lui ; ce n'est pas non plus un terme luiivoque^ parce que l'idée de substance ne convient pas de la même manière au créateur et à la créature. Car Dieu est Vêtre par soi en ce qu'il n'a besoin de rien autre, la créature est par soi en ce qu'e//e n'est pas dans un autre comme dans son sujet, mais elle a besoin d'un autre pour sa conservation (2). » De plus, pour les créatures, Vetre substance signifie être sous autre chose, alteri substare ; soit parce que, dans les créatures, la substance est le sujet ou le substratum des accidents ; soit parce que, dans les substances créées, V essence se distinguant de Vêtre^ Vêtre substance ou la propriété de vVêtre pas dans un autre constitue le fond de V essence ou de la chose, en sorte que cette propriété est le mode qui la détermine. Au contraire en Dieu, dont « le mode d'être particulier c'est qu'il est lui-même son être subsistant (3) », il ne peut rien exister, et l'on ne saurait rien concevoir qui soit sous autre chose, quod alteri substet^ et qui s'attache à quelque autre chose comme son accident. « Le nom de substance, dit saint Thomas, vient

(1) Ontoîog., ch. I, art. i, pag. lo, not. i. u La raison prouve manifestement, dits. Augustin, ou l'Auteur du livre De cognitione verœ vitœ, que nul d'entre les prédicaments ne convient proprement à Dieu. Car, si nous disons que Dieu est la substance qui fait tout subsister et par qui toute chose reçoit l'être, aussitôt les universaux et les individus dont la substance s'énonce, les genres et les espèces qui constituent son objet, et les neuf catégories d'accidents qui s'attachent nécessairement à la substance, tout cela se présente à l'esprit. Or il est évident que nulle de ces choses ne se trouve en Dieu » (De cognit. verœ vitœ, c. 3): Nous ajoutons encore les quelques lignes des Confessions dans lesquelles S. Augustin exprime son regret d'avoir admis autrefois que les catégories existaient en Dieu ; il dit qu'il était tombé dans cette erreur pour n'avoir pas remarqué que toutes les manières d'être en Dieu sont Dieu même. « De q-uoi cela me servait-il, ou plutôt quel danger n'y avait-il pas à supposer que tout est renfermé dans les dix catégories, et de m'être efforcé de vous y comprendre, ô mon Dieu, Vous qui êtes admirablement simple et immuable ? comme si vous pouviez être le sujet de votre grandeur et de votre beauté, en sorte que ces qualités fussent en vous, ainsi que dans un sujet corporel, tandis que vous êtes vous-même votre propre grandeur et votre propre beauté? » Confess., lib, IV, c. i6, n. 29.

(2) In lib. I Sent.j Dist. VIII, p. 2, a. i, q. 4 ad arg,

(3) I, q. XII, a. 4 c. Cf. Vol. II, Ontolog.y ch. III, art. i, pag. i32-i33.

556 THéOLOGIE NATURELLE

de siib'Sîare^ être, se tenir au-dessous^ or Dieu, nest au dessous de rien, nulli substat (i). » Ailleurs il ajoute : « Pour qu'une chose soit proprement dans le genre de substance, il est nécessaire qu'elle ait une quiddité telle que Têtre complet lui soit dû, en sorte que Ton puisse dire qu'elle est par ellemême, ou qu'elle est subsistante ; or il peut arriver qu'une chose... ne soit pas dans le genre de substance comme une espèce,... parce qu'il peut se faire que cette chose n'ait pas d'autre quiddité que son être même ; c'est ce qui explique pourquoi Dieu n'est nullement, à la manière d'une espèce, dans le genre de substance (2). »

175. Par conséquent, la substance ne peut s^énoncer de Dieu dans le sens rigoureux du mot et en tant qu'elle désigne une catégorie spéciale, mais elle s'énonce de Dieu dans un sens plus large : « Dieu simplement n'est pas un accident, et toutefois on ne peut dire qu'il est absolument, et à proprement parler, une substance ; soit parce que le nom de substance vient dtsub-stare^ seteyiir au-dessous ; soit parce que la substance désigne la quiddité ou l'essence, laquelle diffère de son être. C'est pour cela qu'elle constitue une division de l'être créé. Cependant, si l'on ne tient pas à la valeur rigoureuse du mot. Dieu peut être appelé, dans un sens large, du nom de substance, pourvu que l'on entende par là une substance audessus de toute substance créée, et qu'on ne prenne que ce qu'il y a de perfection dans l'idée de substance, comme de n'être pas dans un autre (3). » Henri de Gand, traitant le même sujet, fait observer que, lorsque la catégorie de substance est transportée des choses finies à Dieu, elle perd les deux caractères qui impliquent une certaine imperfection, tandis qu'elle conserve le troisième, parce qu'il dénote une perfection pure et simple. En effet, la substance Divine, à la différence de la substance créée, ne reçoit pas son être d'un autre ; en second lieu, elle n'est pas, comme la substance créée, le sujet de certains accidents. Ce qui reste, et ce qu'elle conserve, c'est qu'elle n'a pas son être dans un autre, ou

(i) In lib.ISent., Dist. VIII, q. IV, a. 2 sol.

(2) In lib. II Sent., Dist. III, q. I, a. 6 sol.

(3) In lib. I Sent., Dist. VIII, q. IV, a. 2 ad a.

qu'elle subsiste en soi (i). Bien plus, si Ton considère la substance par ce dernier côté, c'est-à-dire en tant qu'elle signifie la perfection de n'être pas dans un autre ^ ou l'acte de subsister e?i soi-même^ elle convient encore plus à Dieu qu'aux choses créées par lui : Or, comme dit le docteur de Gand, elle convient d*auta7it plus véritablement à Dieu qu'il subsiste plus véritablement que les autres choses (2), C'est pourquoi les Scolastiques, après Denis l'Aréopagite (3) et Boè'ce, enseignèrent que, pour désigner le mode parfait dont Dieu est une substance, il fallait dire qu'il est au-dessus de toute substance^ plutôt qu'une substance. Voici les paroles de Boëce : tt La définition de la substance ne convient pas à Dieu, parce que Dieu a pour essence son être même. Par conséquent. Dieu n'est pas dans le genre substance, mais il est au-dessus de toute substance (4). » .:. . - ;^ ,.::i^

176. Nous venons de démontrer que toute composition /o* gique^ c'est-à-dire résultant de l'union d'un genre et d'une différence, devait être écartée de l'idée de Dieu. Un corollaire à déduire de là, et que nous trouvons déjà indiqué par Tauteur du livre De cognitione îferœ vitœ (5)^ c'est que Dieu n'est pas susceptible d'être déterminé par une définition rigoureuse (6). En effet, suivant l'argumentation de saint Thomas, « toute définition est formée d'un genre et d'une dif-

(i) Op. cit., art. XXXII, q. V, n. 19. Puisqu'il en est ainsi, il est manifeste que les Pères ne se contredisent en rien, lorsqu'ils affirment et nient tour à tour que Dieu est une substance. Kn effet, lorsqu'ils considèrent la substance en tant qu'elle dénote Vétre qui est sous l'essence et qui se trouve le sujet des accidents, ils enseignent que Dieu ne peut être appelé une substance ; mais lorsqu'ils en viennent à considérer la substance en tant qu'elle dénote la subsistance en soi, non-seulement ils établissent que Dieu est Une substance, mais encore que tout ce qui existe en Dieu ne peut être que substance.» Pour Dieu, être et subsister c'est une même chose », dit S. Augustin {De Trinit., lib. VII, c. 4, n. 9). Ailleurs il s'exprime ainsi :« Dans la substance de Dieu, il n'y a rien qui ne soit substance, parce qu'il n'y a pas quelque chose qui soit substance et quelque chose qui s'ajoute à la substance comme accident, mais tout ce qu'il est possible de concevoir en Dieu est substance »; De Fide et Symb.^ c. 9, n. 20. .\^ si, ,4/^1)10

{2) Op. cit.^ art. XXXII, q. V, ibid. « Le nom de substance, dit S. Bonaventure,... peut être dérivé de per se stando, qui subsiste par soi, et non par un autre. Dans ce sens elle convient à Dieu plus encore qu'aux créatures»; In lib. 1 Sent., Dist. XXIII, a. i, q. 2 resol.

(3) De Divinis Nominibus, c. i passim.

(4) De Trin., lib. I, 0pp., pag. 1024, Basileae iSyô.

(5) Qq. dispp., De Pot., q. VI, a. 3 ad 4 ; cf. ibid., q. VIII, a. 2 ad i,

(6) De cognitione verœ vitœ, c. VII.

fércnce;... or nous avons montré que la Divine essence n'est comprise dans aucun genre... Par conséquent elle n'est pas susceptible d'une vraie définition (i). »

ARTICLE DEUXIÈME

De Vimimitabilité de Dieu

177. Le nom de jmitation ou de changement « signifie, dit saint Thomas (2), qu'il y a certaine chose qui se trouve aujourd'hui autrement qu'elle n'était à une époque antérieure », soit pour ce qui regarde la perfection de la nature, soit pour ce qui concerne les dispositions de la volonté. Or parmi les notio?is communément reçues, dit Salluste, il faut placer celle-ci : Dieu est immuable (3) ; Aristote assure, de son côté, que l'une des maximes communes de la philosophie, c'est que tout ce qui est divin^ primitif, et suprême^ est né" nécessairement immuable (4) ; car, à raison de sa simplicité souveraine et de sa perfection infinie, il est si facile de voir que Dieu ne peut Jamais deveyiir différent de lui-même f5J, et qu'il faut écarter de lui toute espèce de changement, « qu'on est en droit, dit saint Augustin, d'accuser de démence et d'impiété celui qui pense que la substance ou la nature divine est capable d'éprouver quelque changement ou quelques vicissitudes (6). » Telle est la raison pour laquelle, comme l'observe saint Thomas, « plusieurs anciens, contraints par la force de la vérité, admettaient un premier principe immobile (7) » ; ce fut encore pour le même motif, au témoignage de saint Augustin, que plusieurs anciens crurent que la création du monde était éternelle : « Ils craignaient, dit-il, qu'en affirmant que les œuvres de Dieu avaient eu un commencement, on ne supposât qu'il avait changé parce qu'il

(i) Compendium Theologiœ^ c. 26.

(2) Contr. Gent.y lib. II, c. 17.

(3) De Diis et Mundo, c. i.

{4) De Cœlo, lib. I, c. 9.

(3) Origène, In lib. Regnorum, Horail. un., c. I, pag. 222, Opp., t. I, Parisiis 1604.

(6) De moribus Eccl. Cath.^ lib. I, c. lo, n. 17.

(7) I, q. IX, t. I.

condamnait en quelque sorte son repos antérieur, comme une vie oisive et désœuvrée, qui devait par là même lui déplaire (i). »

178. Mais, comme les Panthéistes modernes ont imaginé un Dieu qui, en vertu d'une évolution interne et continue, va se perfectionnant tous les jours, et qu'il ne manque pas d'hérétiques, surtout parmi les Sociniens, qui ont admis quelque changement dans les décrets de la Volonté divine, il importe d'exposer les arguments par lesquel on démontre combien // est nécessaire (^admettre un Dieu immuable et antérieur à toute formation^ immutabilem et informabilem, comme dit Tertullien (2).

179. Et d'abord. Dieu est le premier être et partant Vêtre même sans mélange de puissance ; au contraire la notion même de mutation ou de changement, renferme quelque potentialité ; en d'autres termes, tout ce qui change est d'une certaine manière en puissance. Par le fait, comme être changé signifie se trouver autrement aujourd'hui qu'à une époque antérieure, ce qui est susceptible ou d'avoir ce qu'il n'avait pas auparavent, ou de perdre ce qu'il avait déjà, est i> seul capable d'éprouver quelque changement (3). Donc il est impossible que Dieu change d'une maJiière quelconque (4).

180. L'argumentation que l'on trouve dans le livre De Trinitate attribué à Novatien, et qui est tirée de ce que Dieu, étant Vêtre même, a pu dire de lui. Je suis celui qui est^ Ego sum qui sum^ revient à peu près à l'argumentation précédente. « Dieu dit: Je suis celui qui est ; or Ce qui est mérite ce nom, parce qu'il conserve toujours sa même qualité,

(i) DeCivit. Dei, lib. Xlï, c. 17.

(2) Adversus Praxeam, c, 27, Opp., t. I, pag. 438, Parisiis i658.

(3) « Tout ce qui se transfigure en autre chose, dit Tertullien, cesse d'être ce qu'il était et commence à être ce qu'il n'était pas» {Adversus Praxeam, c. 27 etc.). S. Cyrille d'Alexandrie s'exprime d'une façon toute semblable: « Passer de la puissance à l'acte, qu'est cela, je vous prie, sinon éprouver quelque changement et comme une grossière viscissitude ? Car ce que nous pensons devoir appartenir à quelque puissance naturelle et qui n'a pas encore reçu l'actualité, demeure en puissance jusqu'à ce qu'il reçoive l'impulsion qui le fera passer de la puissance à l'acte; en attendant, il reste dans son principe et dans son état primitif. Mais, s'il vient à recevoir l'impulsion vers l'acte, il se transforme en une autre qui diffère de ce qu'il était dans son principe »; De Sancta Trinitate, Dial. II, Opp., t. V, pag. 458, Lutetiac i638.

(4) I, q. IX, a, I c.

56o THEOLOGIE NATURELLE

tandis que tout changement fait perdre cette qualification (i). » Saint Augustin touche à la même raison lorsqu'il dit : « Ce nom, Celui qui est^ signifie une nature permanente en soi et qui reste immuable » ; par conséquent, « Celui qui ne peut être d'une autre manière aujourd'hui qu'il n'était autrefois est très-justement appelé VEîre (2). »

181. En outre, un sujet qui change est capable de recevoir diverses formes, et, comme s'exprime saint Thomas, « il reste le même en quelque chose, et en quelque chose il se transforme ; ainsi, l'étoffe qui passe du blanc au noir reste la même pour ce qui regarde la substance » ; et partant il admet en soi-même une certaine composition, celle au moins qui consiste dans l'union de la substance et de l'accident. Or Dieu étant infiniment simple, repousse toute espèce de composition. Il est donc certain que Dieu est immuable (3). Écoutons saint Bernard : « Dieu, dit-il, revendique pour son essence une simplicité si merveilleuse et si singulière qu'on ne rencontre en elle ni telle qualité ni telle autre, ni tel accident de temps ou de lieu, ni tel ou tel mode ; car Dieu restant en lui-même, tout ce qu'il possède fait partie de son être, ce qu'il est, il l'est toujours et toujours de la même manière. Dans l'unité de Tessence Divine, se réunissent des perfections aussi nombreuses que diverses, mais de telle sorte que leur nombre n'engendre aucune pluralité, ni leur variété aucune altération (4). »

182. Enfin, comme dit encore saint Thomas, « tout ce qui change ou se meut acquiert quelque chose dans son mouvement ; il atteint telle perfection qu'il n'avait pas eue jusque là ; or, comme Dieu est infini, comme il renferme en lui-même toute la plénitude de l'être et de la perfection, il ne peut ni rien acquérir, ni s'étendre à quoi que ce soit qu'il n'eût pas au-

{i) De Trinit., c. IV.

(2) De Moribus Manichœorum^ c. i, n. i. Cf. De Civit. Dei, lib. VIII, c. 1 1, où il dit que « Platon soutenait avec force et recommandait avec beaucoup de soin cette doctrine. »

(3) I, q. IX, a. I c.

(4) In Cant., Serm. LXXX^ 0pp. y t. I, pag. 35i, Venetiis ibgG. S. Augustin exprime aussi cette connexité entre l'immortalité et la simplicité divine, dans le passage suivant: « Il existe un bien uniquement simple et par suite seul immuable, qui n'est autre que Dieu. C'est parce bien que tous les biens on^ été créés; mais les biens créés ne sont pas immuables, parce qu'ils n^ont pas la simplicité en partage »; De Civit, Dei., lib. XI, c. lo.

paravant. Donc le changement ne lui convient en aucune manière (i). »

i83. Ce même argument se trouve renfermé dans ces quelquelques mots de saint Irénée : « Dieu étant parfait en toute chose, il est toujours égal et semblable à lui même (2) » ; saint Augustin dit également : « Dieu reste toujours le même, il ne change pas, il ne peut ni se corrompre, ni se perfectionner, parce qu'il est parfait (3) » ; saint Grégoire de Nysse donne de l'immutabilité Divine cette autre raison : <^ Dieu étant ce qui est, la vie qui opère en lui n'est susceptible ni d'accrois-r sèment ni de diminution par addition ou retranchement. Car ce qui est capable de croître n'est point infini, et ce qui est impassible suivant la nature n'est pas capable de changer par décroissance (4). »

184. Pour ce qui regarde spécialement les décrets de la volojîtê DîPine, leur immutabilité, en vertu de laquelle, « la nature Divine se trouve, comme dit Origène, exempte de toute passion et de toute espèce de trouble (5) » ; le même saint Irénée la démontre par Tintelligence infinie de Dieu : « Dieu, dit-il, étant tout entier intelligence et raison, son existence est toujours la même et toujours semblable à elle-même (6). » En effet, si un être intelligent change ou modifie les décisions antérieures de sa volonté, c'est qu'il a découvert l'utilité de ce changement, dont il avait ignoré les raisons jusque là, soit que, dans le principe, il n'eût pas examiné toutes choses avec la diligence nécessaire, soit à raison des bornes mêmes de son intelligence. Mais l'intelligence Divine connaît toutes choses et rien de ce qui regarde leur enchaînement et leurs combinaisons, dans les différentes circonstances de temps ou de lieu, n'a pu lui échapper. Donc la volonté divine est immuable dans ses décrets. En outre, celui qui change d'avis

(i) I, q. IX, a. I c.

(2) Adversushœres., lib. IV, c. XI, n. 2, Opp,, t. I, pag. 240, Venetiis 1734. Cf. S. Hilaire, In Psalm. II, n. 18, 0;7;7.,pag. 35, Parisiis 1693.

(3) In Epist. Joann. c. III, tract. IV, n. 5.

(4) Advers. Eunom., Orat. XIL pars altéra, Opp., i. II, pag. 740, Parisiis i638. Platon raisonne à peu près de la même manière, dans le second livre De la République, pag. 38 1 C. Voir Henri Schûrmann, De Deo Platonis, c. III^ pag. 27, 3o, Monasterii Guesphalorum 1845.

(5) Homilia XXllI in Num. ; Opp., t. I, pag. i63, éd. cit.

(6) Advers, hceres., lib. II, c. XXXVIII, n. 4.

en adopte un meilleur ou un pire ; « s'il passe d'un dessein mauvais à un meilleur, c'est une preuve que sa sagesse avait été d'abord en défaut ; s'il passe, au contraire, de ce qui est bien à ce qui est mal, il déchoit en conséquence de sa perfection antérieure. Or Dieu n'est susceptible d'aucune défaillance (i). ï) Par conséquent, pour nous servir des paroles de saint Cyrille, « Dieu est ûtlq et stable dans ses perfections, il ne passe point d'un état à un autre. Cette stabilité est substantielle en lui et non l'œuvre de la volonté et de la raison (2). »

i85. /^^ Objection. Il est dit dans l'Écriture que Dieu se met en colère, qu'il se repent. Or se mettre en colère, se repentir, sont des preuves manifestes de changement. Donc Dieu n'est pas immuable.

186. Réponse : Dist. maj.^ Dieu se repend et se met en colère extérieur emeiit et quant aux effets^ conc. ?naj.; intérieurement et quant aux sentiments^ 7ieg. maj. ; dans le même sens, dist.^ neg. et conc. min.; neg. cons. Arnobe montre que la colère, la fureur, le repentir et les autres passions ou perturbations semblables sont absolument étrangères à Dieu, aussi bien que la corruption et la mort : « Là, où se manifestent des mouvements internes, dit-il, là aussi existe nécessairement quelque passion ; la passion est inséparable d'un certain trouble qui engendre à son tour la douleur et la maladie ; celles-ci amènent la prostration des forces et la décomposition, indices d'une mort prochaine ; enfin la mort vient tout finir en supprimant le sentiment et la vie (3). » Pour ce qui concerne la colère en particulier, « elle est très éloignée de Dieu, dit saint Thomas, suivant la raison propre de son espèce ; non-seulement parce qu'elle est un effet de la tristesse, mais encore parce qu'elle contient un désir de vengeance, dont la tristesse occasionnée par

(i) Dis8. XXX.

(2) De Trinit.y Dial. I, t. V, pag. 394, ed, cit.

(3j Dispp. Advers. Gent., lib. I> pag. 11, ed. cit. S. Augustin s'adresse à Dieu en ces termes dans ses Confessions: a Vous aimez sans être troublé, vous êtes jaloux sans être inquiet, vous vous repentez sans être affligé, vous vous mettez en colère sans perdre votre tranquillité, vous changez d'œuvre sans changer de dessein »; Con/ess., lib. I, c. 4, n. 4.

rinjure reçue est le mobile (i). » C'est pourquoi la colère est attribuée à Dieu, non point comme une passion intérieure, mais à raison de ses effets ; car, sous le nom de colère, TEcriture signifie, suivant Texplication de saint Augustin, le jiigemejit par lequel ime peine est injligée au péché (2) : « C^est une métaphore empruntée des passions humaines et qui indique une punition qui ne peut être que juste (3). » Les paroles suivantes de saint Ambroise se rapportent au même sujet : « Les pensées de Dieu ne sont pas comme celles de Fhomme ; chez lui la pensée nouvelle ne succède pas à celle de la veille ; il ne se met pas en colère comme s'il éprouvait un mouvement intérieur ; si cette passion lui est attribuée, c'est pour marquer la gravité de nos fautes qui la provoquent et l'injure qu'elles font à Dieu ; c'est comme si l'on disait que notre faute est devenue si grande qu'elle paraît provoquer même la colère de Dieu qui naturellement ne se laisse émouvoir ni par la colère, ni par la haine, ni par aucune passion (4). »

187. Saint Augustin nous avertit qu'il faut expliquer de la même manière les paroles de l'Écriture, où il est dit que Dieu s'est repejiti. Simplicien lui ayant demandé de lui expliquer en quel sens le repenti?^ pouvait convenir à Dieu, le saint Docteur répond que ni la prescience ne doit être attribuée pro-' prement à Dieu comme s'il y avait quelque chose de futur

(i) Contr. Gent.^ lib. I, c. 89. C'est la notion qu'Aristote donne de \sl colère dans le second livre de sa Rhétorique-, lorsqu'il la définit : « Un désir de vengeance accompagné d'un sentiment de douleur, a raison d'une injure reçue». On reproche à TertuUien d'avoir attribué à Dieu la colère et les autres passions; mais, sauf l'abus de certaines expressions, on voit par les passages mêmes que l'on cite que TertuUien voulait seulement réfuter les disciples de Marcion qui s'imaginaient que Dieu ne prend aucun soin des choses. Cf. de Margerie, Opuscules philosophiques de TertuUien., ch. 4, pag. 66.

(^2) De Civit. Dei., lib. XV, c. 2 3.

(3) Enchirid., c. 33, n. 10. Cf. Qq. LXXXIII, q. 52. S. Hilaire parle à peu près de la même manière : « La peine endurée par le patient est comme l'effet de la colère qui l'a décernée. Ainsi Dieu se met en colère, lorsque le coupable en éprouve en lui-même les effets par la douleur que la peine lui fait ressentir. Cette colère n'est pas accompagnée en Dieu d'un changement dans la nature, car en lui celle-ci ne passe point d'un étal paisible à un état violent; mais la colère consiste dans la constitution de la peine pour ceux qui ont mérité punition. Que cette constitution de la peine soit la colère même et en reçoive le nom, on le voit par l'Evangile de S. Jean où il est dit: Race de vipère, qui vous a appris à fuir /a colère à. venir? » c'est-à-dire les châtiments éternels; In Psalm. II, Opp., t. II, n. 17, pag. 35, éd. cit.

(4) De Noe et Arca, c. 4, Opp., t. I, pag. 134, Romae i58o.

qu'il connût d'avance, ni le repentir comme s'il y avait quelque chose qu'il n'eût pas d'abord connu : « Puisque nous lisons que Dieu a prononcé ces paroles : Je me repens^pœnitet me, il est nécessaire que nous examinions ce que signifient d'ordinaire ces mots. Parmi les hommes, il y a obligation de se repentir, lorsque la volonté découvre avec certitude qu'un changement de vie est nécessaire. Mais chez l'homme le repentir est accompagné d'une douleur intérieure ; car il se reproche ce qu'il a fait inconsidérément. Supprimons par conséquent dans le repentir ce qui vient de l'ignorance et de la faiblesse humaine, ne laissons que la seule volonté qu'une chose ne soit plus comme elle était auparavant. Il est possible alors de concevoir comment il peut se faire que Dieu se repente. En effet, lorsqu'on dit qu'il se repent, cela signifie qu'il veut que telle chose ne soit plus comme il avait voulu qu'elle fût en la faisant. Mais cependant, et lorsqu'elle était ainsi, elle ne devait pas être autrement, et lorsqu'il ne lui est plus permis de rester ainsi, elle doit changer. Or tout cela est l'effet d'un jugement éternel et tranquille par lequel Dieu dispose, d'une volonté immuable et juste, toutes les choses variables et changeantes (i). »

i88. 2^ Objection. Dieu veut alternativement des choses diverses et même opposées. Donc il n'est pas immuable.

189. Réponse : Dist. ant. ; cette succession et cette variété affecte seulement les effets de la volonté divine, conc. antec. ; elles affectent Vacte même de la volonté divine, fieg-. ant, ; neg. conseq. En effet, quoique les choses que Dieu décrète se succèdent et arrivent quelquefois en opposition les unes avec les autres, cependant la volonté divine, qui les a décrétées ab aterno^ par un seul acte de sa volonté, reste immuable. « Sans sortir de son immutabilité, dit Origène, Dieu administre les choses variables conformément à leur nature, et suivant que la raison l'exige (2). » Et de fait, « il y a une différence, comme saint Thomas en fait la judicieuse observation, entre changer de volonté et vouloir le changement de certaines choses. Car quelqu'un peut vouloir, sa volonté res-

{i) De diversis quœstionibus ad Simplicianum, lib. II, q, 2, n. 4. Cf. S, Thomas, I, q. XIX, a. 7 ad i .

(2) Contr. Celsum,y lib. VI, n. 62, Opp., t. I,pag. 680, Parîsiis 1733.

tant immuablement la même, que telle chose soit faite maintenant et que le contraire se fasse dans la suite (i). » Saint Ephrem explique cela au moyen de cette comparaison : « J'ai connu un homme qui, à lui tout seul, était médecin et forgeron, serrurier et constructeur, administrateur et laboureur, inspecteur et docteur, financier et potier, cuisinier et marchand, et qui possédait encore d'autres talents. Or, lorsque cet homme exerçait Tun ou Tautre de ces arts, il n'abdiquait pas sa nature propre. Pourquoi donc Dieu ne serait-il pas immuable, quoiqu'il fasse beaucoup de choses et que son vouloir s'étende aux choses les plus diverses (2) ? »

190. Saint Augustin traitant cette même question et voulant expliquer comment Dieu, tout en demeurant immuable, aime ou déteste Thomme, suivant que cet homme est juste ou pécheur, se sert de l'exemple du soleil, qui à lui seul, suivant la disposition diverse de l'objet sur lequel tombent ses rayons, fond la cire ou durcit la boue des chemins, fortifie les yeux sains et blesse les yeux malades. « Que signifient ces paroles, dit-il : vous serei pervers avec le pervers ? Elles signifient que l'homme pervers traitera Dieu de pervers. Ce n'est pas que Dieu puisse se pervertir, loin de là, car Dieu est Celui qui est. Mais de même que le soleil se montre bienfaisant pour celui qui a des yeux purs, sains, vigoureux et^ forts, et qu'il semble transpercer de traits aigus les yeux malades ; ainsi, lorsque vous commencerez à vous pervertir. Dieu vous paraîtra se pervertir lui-même. C'est vous qui» avez changé, et non lui. Voilà pourquoi Celui qui doit faire la joie et le bonheur des bons fera aussi le tourment des^ hommes pervers (3). »