TOME III au .f \WXyL7L .ulB\ n\ (.M

dans un agent créé, cela tient à son imperfection ; c'est en effet parce que Tagent créé est limité en lui-même et diffère de sa propre vertu, qu'il peut opérer par sa vertu là où il n'est pas présent par sa substance (i). »

216. Voici notre réponse à la seconde raison de Scot: Nous sommes d'avis que Dieu n'opère pas dans les choses par le moyen d'une vertu émanant de sa substance et par cela même extrinsèque et distincte de lui. Car la vertu par laquelle Dieu crée et conserve les choses doit être infinie comme lui ; donc elle ne diffère pas de sa substance (2). Ecoutons Richard de S. -Victor : « Si la vertu de Dieu est partout, comme elle ne diffère pas de Dieu même, il est évident que Dieu est présent partout. T) Et un peu plus loin : « Dieu fait toutes choses par lui-même et par sa propre vertu ; il est présent partout par son opération ; il est donc nécessaire qu'il soit aussi présent partout par sa Divinité (3). »

217. De l'argumentation par laquelle nous avons prouvé qu'il n'y a aucune créature en qui la substance de Dieu n'existe, nous pouvons également déduire son immensité. En effet, puisque Dieu est intimement présent à toutes choses, parce qu'il les crée, sa vertu d'exister en elles ne doit pas être moins grande que sa puissance créatrice ; or, sans compter les créatures qu^l a déjà produites. Dieu a le pouvoir de créer tout ce qui est possible ; par conséquent Dieu a le pouvoir d'exister non-seulement dans les choses déjà créées, mais encore dans toutes celles qui sont possibles, et partant Dieu est immense.

218. D'ailleurs, si l'on prétendait restreindre aux seules choses créées la vertu divine d'exister dans les choses, on ne pourrait assigner aucune raison suffisante de cette détermination, so'wab extrijîseco, %o\Xab intriJiseco. D'abord <2^ extriiiseco^ car la substance Divine ne peut avoir aucune cause ; ni

(i) In lib. I Sent., Disp. XXXVII, p. I, a. i, q. i ad arg. Tel est le sens de ce passage de S. Ihom s: « Quelque actif que l'on suppose un agent, son action ne s'exerce à distance que par certains moyens particuliers. Il n'appartient qu'à la puissance intinie de Dieu d'agir immédiatement sur toutes choses; par conséquent rien ne reçoit l'action de Dieu à distance »: 1. q. VIII, a. i ad 3.

(2) S. Thomas en donne cette autre preuve : « Comme Dieu est la première cause de louteschoses, sa vertu doit être immédiatement présente à tout « ; In lib. I Sent., Dist. X.vXVII, q. I, a. i-ad 4.

{'^) Erudit. TheoU, lib. VU, c. 19, t. Hl, pag. 21, éd. cit

DES ATl'RIBUTS DE J^iEU ABSOLUS 585

ah intrifiseco^ car une substance qui existe par la nécessité de sa propre nature n'exige de soi aucune limite, aussi bien dans son omniprésence que dans sa perfection ; on peut dire même que V omniprésence n'exclut de son concept aucune espèce de grandeur. Cest pourquoi, bien que l'univers et les choses créées soient renfermés dans certaines limites, et que Dieu par là même ne soit en fait présent qu'à un monde fini et limité ; cependant la divine immensité est infinie, au même titre que les autres attributs divins, puisqu'elle possède la vertu de manifester sa présence dans toutes les choses possibles. « Il faut savoir, dit saint Bonaventure, qu'il est aussi impossible d'assigner des bornes à l'existence et à la présence de Dieu dans les choses, que d'assigner des limites à sa durée. Et de même qu'on ne peut concevoir d'interruption dans la durée de Dieu, de même on ne peut concevoir d'interruption dans la Divine présence (i). »

219. Pour donner une intelligence aussi nette que possible de cet attribut Divin, nous ajouterons encore quelques observations :

I** Les Panthéistes se servent à tort de Timmensité de Dieu pour appuyer leur système ; en effet l'essence Divine, ainsi que saint Thomas l'observe après saint Augustin (2), existe en chaque chose par son opération et comme cause efficiente de Vêtre de chacune d'elles, et non comme ime partie ititégrante de sa constitutiofi (3). Il ajoute dans la Somme théologique : « Lorsqu'on dit que Dieu est en toutes choses par essence^ cela ne signifie point qu'il est dans les choses par leur essence^ com.me s'il en faisait lui-même partie, mais on veut dire qu'il existe en elles par sa propre essence^ car il est substantiellement présent dans chacune, comme cause de son être (4). »

20 Bayle a cru fausement que l'immensité de Dieu ne pouvait se concilier avec la simplicité de son être (5). Il faut

(i) In lib. I Sent., Dist. XXXVII, p. II, a. i, q. 3 ad arg.

(2) « Dieu jouit d'une puissance immuable et suréminente, il est intime à toute chose, parce que toute chose est en lui; il est extérieur aussi à toute chose parce qu'il est au-dessus de tout »; De Gènes, ad litt.s lib. VIII, c. 26, n.48.

(3) In lib. I Sent., Dist. XXXVII q. I, a. i ad i.

(4) I,q. VIII, a. 3 ad i. Voir aussi Contr. Gent.j lib. I, c. 26.

(5) Réponses aux questions d'un Provincial, 2^ part., Œuvres, t. III, ch. i5.

entendre saint Thomas sur ce point : a Dieu, dit-il, remplit tous les lieux de l'espace ; cependant il n^occupe pas le lieu à la manière des corps, qui remplissent le lieu où ils sont en ce qu'ils en excluent tous les autres. Mais, loin d'exclure aucun corps de la place où il se trouve, il est au contraire en tout lieu, parce qu'il donne l'existence aux choses qui les occupent (i). » Saint Augustin dit excellemment : « Dieu est répandu par tout Tunivers,... cependant il n'est pas répandu dans l'espace à la manière d'une masse étendue, en sorte que sa moitié occupe la moitié du monde corporel, et que son autre moitié prenne l'autre moitié, et qu'ainsi le tout soit dans le tout. Non, mais il est tout entier dans le ciel seul, tout entier sur la terre seule, et, bien qu'il soit tout entier et dans le ciel et sur la terre, aucun lieu cependant ne le contient; mais partout il est en lui-même tout entier (2). »

3® Il suit évidemment de ce qui précède que la manière d'être dans le lieu qui convientaux choses créées et qui est conforme à Viibi circoyiscript if ou à l'ubi définitif (3)^ suivant quMl s'agit d'un corps ou d'une substance spirituelle, répugne absolument à Dieu. « Car, ainsi que l'écrit saint Cyrille de Jérusalem, Dieu existe en tout lieu, mais il n'est circonscrit par aucun (4). t^ En effet, on dit, en parlant d'un corps,

(i) I, q. VIII, a. 2 c. Cf. Origène, Contra Celsum, lib. VI, n. 71, vol. I, pag. 686, éd. cil,

(2) Epist. ad Dardanum CLXXXVII, c. IV, n. 14. Il s'était déjà exprimé ainsi auparavant : « Lorsqu'on dit que Dieu est répandu partout, il faut éloigner de sa pensée toute idée charnelle, l'esprit doit faire abstraction de toute impression sensible et ne pas s'imaginer que Dieu est répandu partout comme un espace d'une grandeur infinie, à la manière de la terre, de l'eau, de l'air, ou de la lumière, il faut le considérer plutôt à la façon d'une grande sagesse, par exemple ; m S. Hilaire dit plus brièvement : « Dieu est aussi toujours par-^ tout et il est tout entier partout et toujours » ; Tract, in Psalm. CXLIV, n. 21 pag. 568, cd. cit.

(3) Voir le vol. \l^0ntoîof[.y ch. VI, art. i, pag. 2ii. Gomme la substance divine n'est dans le lieu ni circumscriptivè à la manière d'un corps, ni définitive à la manière des esprits créés, S. Jean Damascène observe que ce n'est qu'improprement que l'on peut dire qu'elle est dans un lieu, car ces paroles semblent indiquer que Dieu est c/rco«5Cr/7 ou du moins //mj7<? par le lieu où il se trouve. « Dieu n'étant ni composé de matière, ni circonscrit, n'est pas proprement dans le lieu ; il est à lui-même son propre lieu, remplissant toutes choses, existant par-dessus toutes choses et embrassant tout dans son immensité. Cependant nous disons qu'il est dans tel lieu particulier, pour marquer que dans ce lieu se manifestent plus particulièrement sa vertu et son opération »; De Fide Orthod.y lib. I, c. i3, pag. 149, éd. cit. Voir S. Thomas, In lib. I Sent., Dist. XXXVII, q. II, a. i sol.

(4) Catech. VI, n. VIII, Opp., pag. 92, Parisiis 1720.

qu'il est circiimscriptivè dans un lieu, lorsque, ainsi que nous Pavons expliqué avec saint Bonaventure (i), « il est dans ce lieu de manière à se trouver tout entier dans le tout et partiellement dans la partie, sous le rapport de ses dimensions » ; au contraire, « on dit que Dieu est tout entier dans un lieu, ajoute saint Augustin,... parce qu^il n'est pas présent dans une partie des choses créées par Tune de ses parties, et dans une autre par une autre partie, se proportionnant aux créatures de manière à être présent en chacune d'elles par une plus ou moins grande partie de lui-même, suivant leurs propres dimensions ; mais il est également présent tout entier dans tout Tunivers et dans chacune de ses parties (2). » Par conséquent Dieu n^ est pas contenu dans le lieu à )^a manière des corps (3). Dieu n'existe pas non plus dans le lieu à la manière des esprits, c'est-à-dire suivant Vubi définitifs d'après lequel on pourrait dire : Dieu n'est présent ni ici, ni là ; car, « si Dieu existe, il est présent partout », ajoute le Docteur africain ; bien plus, comme Pobserve saint Léon le Grand et comme nous l'avons démontré. Dieu est tout entier présent partout s mais de telle sorte qu'il su?yasse entièrement toutes choses (4). « Parce que Dieu, comme dit saint Bonaventure, ne dépend, ni ne peut dépendre de rien, il n'est pas déterminé et ne peut l'être par aucune chose (5). » C'est pourquoi « on doit dire que Dieu est tout entier en chaque chose, mais non qu'il y est totalement (6). » On comprend aussi par là comment il peut se faire que Dieu possède et contiemie toutes choses e?i lui-même. « L'Esprit de Dieu que rien ne circonscrit, dit saint Grégoire le Grand, possède toutes les choses en lui-même ; cependant il les entoure en même temps qu'il les remplit, et en même temps qu'il les remplit il les entoure ; de même il les soutient et les surpasse, et tout en les surpassant il les soutient (7). » Saint Jean Damascène parlant de la Di-

(i) Vol. II, Ontolofç., ch. Vl,art. i,pag. 23 1, not. 3.

(2) Epist. adDardanum CLXXXVIJ, c. V, n. 17.

(3) Epist. CXXXVII, c. II, n. 4.

(4) Enarr.in Psahn. LXXIV, n. 9.

(5) Serm. XXIII, In Natîv. Dom. III, c. i, Opp , t. I, pag. 199, éd. Migne, XjIV.

(6) In lib. I Sent., Dist. XXXVII, p. II, a. i, q. 2 ad arg.

(7) Moral, ^ lib. XVI, c. 3i, n. 38, t. I, pag. 3i5, éd. cit.

588 THéOLOGTE NATURELLE

vinité s'exprime ainsi : a Elle remplit toutes choses, et rien ne la contient ; bien plus, c'est elle-même qui embrasse, contient, et surpasse toutes choses ; elle pénètre toutes les substances sans en être contaminée, elle s'étend très au-delà de toutes les choses créées et de toutes les essences (i). »

4* Cependant ce n'est pas de toute éternité que Dieu est partout, car il ne peut être dans les choses qu'autant qu'elles existent, parce que rien absolument ne peut exister dans le néant. Mais ni aucun lieu, ni aucune chose n'a existé de toute éternité ; donc il ne convient pas à Dieu d'être ab œterno en toutes choses, c'est-à-dire partout, ubiqiie (2). Néanmoins Dieu est immense de toute éternité, n'eût-il jamais rien produit au dehors et ne fût-il présent par là même à rien d'extérieur, parce qu'il pouvait produire les choses ab œterno et leur être présent. On ne peut dire non plus que Dieu éprouve quelque changement, sous prétexte qu'il commence ou quil finit d'être en quelque chose ; car, ainsi que l'explique saint Bonaventure, cela « vient uniquem.ent de ce que la chose change, et non de quelque mutation survenue en Dieu ; comme, par exem.ple, si pendant que le soleil est sur l'horizon, Dieu créait un morceau de cristal et l'anéantissait ensuite ; le rayon solaire commencerait ou cesserait d'exister dans ce cristal sans éprouver lui-même aucun changement (3). » Saint Cyrille exprime la même idée en ces termes : « La divine substance

(i) De Fide Orthod., lib. IV, c. 8, pag. 182, éd. cit.

(2) In lib. ISent., Dist. XXXVII, q. H, a. 3 sol. Le S. Docteur en donne une autre raison: « Ces mots Dieu est partout \rc\ip\\çiutni une certaine relation entre Dieu et la créature, fondée sur l'opération qui nous fait dire que Dieu existe dans les choses; or toute relation fondée sur quelque opération qui se termine à la créature ne s'applique à Dieu que dans le temps : par exemple, les relations indiquées par les noms de Seigneur, de Créateur, et autres semblables. Car ces relations sont actuelles et exigent que l'un et l'autre extrême existent actuellement; par conséquent, de même qu'on ne peut dire que Dieu opère dans les choses de toute éternité, de même on ne peut dire qu'il existe dans les choses a^» œterno, parce que l'existence suppose l'opération »; Ibid.

(3) hi lib. l Sent., Dist. XXXVII, p. II, a. i, q. 2 resol. De même, ajoute le même S. Docteur, « lorsqu'une chose se meut, elle ne s'éloigne, ni ne s'approche de Dieu, ni Dieu ne vient à sa rencontre; parce que Dieu est en elle et hors d'elle, et par suite eile ne peut quitter Dieu, ni le retrouver de nouveau. Il n'y a rien là qui soit inintelligible, si l'on se rappelle que Dieu est immense, simple, et infini. Parce que, Dieu étant immense, il est à la fois au-dedans et au- dehors des choses; étant simple, il est tout entier ici et là; et, comme il est infini, rien ne peut en réalité ni l'abandonner ni le retrouver, car il n'existe point de lieu qui le circonscrive, ni de lieu où il ne soit point » ; Ibid. ad arg.

reste en soi toute pure et sans connexité naturelle avec les autres choses, quoiqu'elle les pénètre toutes d'une façon étonnante et ineffable (i). » Saint Augustin ajoute: « Dieu vient là où il n'était pas, sans quitter le lieu où il était; il s'en va ailleurs, sans abandonner le lieu d'où il vient (2). »

5** Dieu existe hors du monde de la manière dont il y existait avant qu'il le créât. « Avant que Dieu créât le ciel et la terre, dit saint Augustin, où était-il ? il était en soi, il habitait en lui-même (3). » Saint Bernard s'exprime de même : « Dieu est là où il était avant la création du monde. Il n'y a pas à chercher ailleurs où il était ; il n'y avait que lui seul ; donc il était en lui-même (4). » Cela montre aussi que Dieu n'existe pas en acte dans les espaces qu'on appelle imagijiaires ; car de tels espaces ne sont absolument rien hors de l'imagination qui les conçoit, comme nous l'avons dit avec saint Augustin (5). Ces façons de s'exprimer, où l'on paraît dire que Dieu existe au-delà ou au-dehors de l'univers, ne signifient pas son actuelle existence dans des espaces situés hors des limites du monde, mais elles marquent la vertu suréminente de l'immensité Divine, par laquelle il surpasse infiniment les limites de l'univers; en sorte qu'il existerait dans un nombre infini de choses, s'il les avait crées (ô). « Il est extérieur à toute chose, dit saint Augustin, parce qu'il est au-dessus de toutes choses (7). »

(i) Epist. CXXXVII, c. 2, n. 4.

(2) Thesaur., Assert. VI, t. V, pag. 44, éd. cit.

(3) In Psalm. XXXII, n. 4. « Dieu est partout, dit-il encore, parce qu'il n'est absent de nulle part; il est en lui-même, parce qu'il n'est pas contenu par les choses dans lesquelles il est présent., comme s'il ne pouvait exister sans elles »; Epist. CLXXXVIL c. 6, n. 18. Tertullien dit de même ; « Avant l'univers, Dieu était seul; il était pour lui-même un monde, un lieu, l'univers entier »; Contr. Praxeam, c. V, Opp., t. I, pag. 42^, éd. cit. Minutius Félix s'exprime de la même manière: « Il était avant le monde, et se tenait lieu de monde »; Octav., pag. 141, éd. cit.

(4) De Considérât., lib. V, c. 6.

(b) Cosmolof^., ch. VI, art. 2, pag. 242, vol. II.

(b) Les paroles de S. Thomas qui paraissent favorables à cette existence de Dieu dans des espaces imaginaires, comme celles-ci : « Dieu existe non-seulement dans les choses qui ont été, qui sont, ou qui seront, il existe encore dans toutes les choses que l'on peut imaginer » {Quodlibet II, a. i), il les explique lui-même en ces termes: « On dit que Dieu existe par de-là le ciel, non comme dans un lieu, ou comme dans le vide, mais parce qu'il ne se trouve ni contenu ni renfermé dans le cercle des choses corporelles »; In lib. De Cœlo, lecr. XXI.

(7) Voir le passage cité ci-dessus, pag. 585, not. 2.

ARTICLE CINQUIÈME

De la science de Dieu

220. Nous passons à deux perfections Divines, savoir Tintelligence et la volonté, qui manifestent plus particulièrement la vie Divine (i). Voici la marche que nous suivrons en traitant de la divine Intelligence : Nous établirons d'abord, sur de solides raisons, les points de doctrine qu'on ne peut révoquer en doute ; ensuite, nous examinerons brièvement les questions controversées, ne perdant jamais de vue cette observation de saint Augustin : « N'attendez pas de mçi, mes frères, que je vous explique comment Dieu connaît. Je vous dis seulement : Dieu ne connaît point à la manière de l'homme, il ne connaît pas de la même façon que l'ange; comment donc connaît-il .'' Je n'ose le dire, parce que je ne puis le savoir moi-même (2). »

221. Que Ton doive admettre en Dieu une intelligence (3), on le prouve très-bien en s'appuyant sur son immatérialité. Voici l'argumentation de saint Thomas (4) : « L'immatérialité d'une chose est la raison pour laquelle cette chose jouit de la faculté de connaître (5), et la mesure de son immatérialité est

(i) Voir S. Thomas, Contr. Gcnt., lib. I, c. 97.

(2) Enarr. in Psalm. XLIX^ n. i8.

(3) Cette vérité, comme le remarque S. Thomas, « était si puissante sur l'esprit des hommes qu'ils donnèrent à Dieu un nom qui veut dire avoir l'intelligence ; car 8»</ç, qui signifie Dieu chez les Grecs, vient de dt<sr:r6flti> qui signifie considérer t»u voir ; » Contr. Gent.^ lib. I, c, 44.

(4) Par conséquent, Clarke qui prétend {Traité de Vexistence de Dieu, t. I, ch. IX, pag. 125, 126, éd. cit.) que l'intelligence divine ne peut être démontrée à priori, est dans une complète erreur.

(5) Cette assertion de S. Thomas est parfaitement fondée. En effet, si la chose qui contient la forme d'une aucre sans la matière, et qui s'identifie avec cette autre suivant Vétre représentatif, )Ouit de la faculté de connaître, et si l'immatérialité est la raison pour laquelle une chose reçoit les formes des autres choses sans leur matière et s'identifie avec elles, quant à Vétre représentatif (voir VAnthropolofr.^ ch. VI, art. i, pag. -ibi et 252), il suit manifestement de là que l'immatérialité est la raison pour laquelle certaines choses jouissent de la faculté de connaître. Car, ainsi que l'observe très-justement Gonzalez, « la puissance de connaître convient d'autant mieux à une chose que cette chose est plus immatérielle ; mais l'immatérialité convient d'une autre manière aux formes substantielles qu'aux formes accidentelles ; car elle convient par soi aux formes substantielles, tandis qu'elle ne convient aux formes accidentelles que par rapport à autre chose, en tant qu'elles sont les instruments de la connaissance, ses effets, ou l'une de ses modifications ; c'est pourquoi, de même que l'immatérialité appartient à la volonté et aux habitudes qui existent en elle, non comme à un suppôt qui subsiste par lui-même, mais comme à un accident, do même l'iutclligibiHté doit aussi lui appartenir ; car elles ap-

aussi la mesure de sa connaissance. Ce qui fait dire à Aristote (In II de Anim.) que les plantes ne sont pas douées de connaissance, parce qu'elles ne sont que matière ; que le sens jouit d'une certaine connaissance parce qu'il reçoit les images des choses sans la matière, et que Pintellect connaît encore plus parfaitement parce qu'il est plus séparé de la matière. Or, comme Dieu est souverainement immatériel, ainsi que nous l'avons prouvé, il s'ensuit qu'il possède la connaissance au suprême degré (i). »

222. Nous pouvons confirmer cette preuve par plusieurs autres: i" Dieu est l'auteur ou l'instituteur de la nature^ c'est lui qui a prescrit aux choses naturelles la fin qu'elles ne pouvaient se fixer elles-mêmes; or Dieu naui^ait pu prescrire une fin aux choses naturelles^ s il n était doué d'intelligence (2). 2" Il existe un très-bel ordre dans le monde, et cet ordre manifeste en Dieu une intelligence suprême (3). 3° « Il ne manque à Dieu aucune des perfections que Ton rencontre dans les êtres créés... :, or, parmi les perfections des créatures, l'intelligence tient sans contredit le premier rang (4). » Donc l'intelligence est un attribut divin. 4" « Les êtres participent d'autant plus excellemment à la connaissance quils approchent plus de Dieu ; ainsi l'homme y participe plus que la

partiennent d'une certaine manière à Tordre intellectuel, parce que la volonté est une puUsance inhérente à la nature intellectuelle par le moyen de l'intellect, ce qui lui a valu le nom d'appétit intellectuel ; » Commentar. et Disptat., Disp. XXXIV, sect. II, pag. 845, éd. cit. (i) I, q. XIV, a. I c. ; voir aussi Qq. dispp,, De Ver., q. II, a. 2 c.

(2) Cofitr. Cent., lib. I, c. 4.^. Et m lib. I Sent., Dist. XXXV, q. I, a. i sol. Voici comment le S. Docteur développe cet argument dans ce dernier endroit : ft Tout agent possède une certaine tendance vers sa fin et en a un certain désir. Or tout désir est précédé d'une certaine connaissance qui lui fixe une fin et qui dirige vers cette fin les moyens convenables. Mais, pour plusieurs agents, cette connaissance n'est pas dans l'agent même qui tend à sa fin; il est donc nécessaire que l'inclination et l'appétit soient dirigés par un agent supérieur, comme la flèche tend vers le but déterminé par le chasseur. 11 en est ainsi pour tous les agents qui agissent en vertu d'une détermination de la nature..- Dans certains cas cette connaissance est conjointe à l'agent même, comme on le voit chez les animaux. D'où il suit que le premier être ne peut agir en vertu d'une nécessité de sa propre nature, parce qu'il ne serait pas alors le premier être, puisqu'il serait dirigé dans ses actes par quelque intelligence d'un rang supérieur. Il faut par conséquent que Dieu agisse par intelligence et par volonté, et qu'il ait par là même l'intelligence et la science en partage. »

(3) Voir ci-dessus, pag. 47Ô-478.

(4) Contr. Gent., lib. I, n. 4.

bête et range plus que l^homme; donc il doit y avoir en Dieu une connaissance très-noble (i). «

22 3. Cette intelligence Divine est avec raison désignée sous le nom de science, pourvu qu^on prenne ce mot dans le sens de connaissance certaine et infaillible. Saint Thomas dit à ce sujet : « L'homme a des connaissances diverses selon les divers objets qu'il connaît ; on dit qu'il possède Tintel ligence, en tant qu'il connaît les principes ; la science, en tant qu'il connaît les conclusions ; la sagesse, en tant qu'il connaît les causes les plus élevées; enfin le conseil ou la prudence, en tant qu'il connaît ce qu'il convient de faire ; mais Dieu connaît toutes ces choses par une seule et simple connaissance... Donc la simple connaissance de Dieu peut recevoir tous ces noms, pourvu que l'on écarte de chacun d'eux, avant d'en faire un attribut divin, ce qu'il a d'imparfait pour n'en retenir que la perfection (2). » Ainsi « la science n'est en Dieu ni une qualité, ni une habitude, mais elle est substance et acte pur (3) » ; par le fait, il ne peut y avoir en Dieu aucune espèce de composition, il ne peut y avoir en lui qu'une substance très-simple et très-parfaite; sa science n'est pas davantage discursive, car la connaissance discursive implique un certain mouvement par lequel l'intellect progresse de la connaissance potentielle de la conclusion à sa connaissance actuelle, et la connaît, non par le même acte que les prémiisses, mais par un acte différent qui lui succède (4). « La science qui existe en nous est un mélange de perfection et d'imperfection. La certitude, par exemple, est l'une de ces perfections, car ce dont on a la science se trouve connu d'une manière certaine; mais le mouvement discursif de l'intellect, passant des principes aux conclusions dont la science se compose, doit être regardé comme une imperfection ; car cette opération discursive tient à ce que Tintellect, tout en connaissant les principes, ne connaît les conclusions qu'en puissance, parce que s'il les connaissait en acte il n'y aurait pas mouve-

(i) In lib.I Sent., Dist. XXXV, q. I, a. i sol. (2) I, q. XIV, a. I ad 2.

(i) I,q. XIV, a. I ad I. De là ce mot de S. Augustin : « Être et connaître sont une même chose en Dieu ; » De Trinit,^ lib. XV, c 14, n. 23. (4) Voir la Dynamilog,, ch. III, art. 9, pag. 43{J-4?9.

DES ATTRIBUTS DE DIEU ABSOLUS SqS

ment discussif, puisque le mouvement n'est que le passage de la puissance à l'acte. Nous disons en conséquence^ que la science est en Dieu, si on^ la considère sous le premier rapport, c'est-à-dire comme une connaissance certaine des choses, mais qu'elle n'est pas en lui, considérée comme une opéra-oi tion discursive (i). » Saint Augustin avait déjà fait la même observation : « Si je retranche de la science humaine tout changement et ce certain va-et-vient d'une pensée à une autre..*jj si je mets de côté toutes ces choses, et que je laisse seulement la vivacité de la vérité certaine et inébranlable qui con^ ,j sidère toutes choses d'une simple et éternelle contemplation ; que dis-je? si j'écarte aussi cela de la science humaine, car la science humaine n'a pas cette perfection, et que j'appUque mon esprit à saisir ces caractères, je pourrai obtenir une imparfaite idée de la science de Dieu (2). )>

224. Examinons maintenant quel est l'objet de la science Divine. Et d'abord Dieu se connaît lui-même. En effet, 1° Dieu ne doit être privé d^aucune des perfections qui existent dans les créatures. Suivons le raisonnement de saint Thomas: a En Dieu, dit-il, existent inévitablement les perfections de toutes choses. Or, parmi les perfections qui existent dans les choses créées, la principale est sans contredit la faculté de connaître Dieu, attendu que la nature intellectuelle, dont l'opération intellective constitue la perfection, surpasse toutes les autres natures. Or Dieu est le plus noble des objets intelligibles. Donc il se connaît principalement luimême (3). y> 2^ La divine Essence est ce qu'il y a de plus intelligible, et, comme très-intelligble, elle est intimement présente à l'Intellect divin; on peut dire même que Vlntellect divin et l'Essence divine ne sont qu'une tnême chose. Or « une chose est connue en acte, lorsque l'intellect en acte et l'intelligible en acte ne font qu un (4). « Donc le premier ob-

(i) Q(J. dispp., De Ver., q. II, a. i ad 4.

(2) De diversis quœstionibus ad Simplicianum, lib. Il, q. 2 > n. 3. Et ailleurs : « Les temps passent et se succèdent, mais pour la science de Dieu rien ne passe, rien ne se succède ; » De Trinit., lib. VI, c. lo, n. 11.

(3) Contr. Gent., lib. i, c. 47, n. 6. - ' • I •' •

(4) Contr. Cent., lib. I, c. 47, n. 3. Expliquant cela {Ibid. ad f),^il dit': « Comprendre, comprehendere, dans le sens propre, signifie qu'une chose en possède et en renferme une autre. D'où il suit que toute chose qui est comprise doit être finie, comme l'est toute chose qui est renfermée dans une au-

jet de rintellcction divine c'est la divine Essence, c'est-à-dire Dieu même.

22 5. Une autre chose non moins certaine c'est que Dieu a de lui-même une entière compréhension ; en d'autres termes, Dieu se connaît parfaitement lui-même et autant qu'il est intelligible (i). Et de fait, Tintelligibilité de Dieu est aussi grande que son actualité, car chaque chose est intelligible dans la ?nesure de son acte; d'autre part, la puissance intellective de Dieu est proportionnée à son actualité, parce que Dieu est d'autant plus ifitelligent qu'il est plus en acte et plus séparé de toute puissante. Par conséquent Tintellection de Dieu est adéquate à son intelligibilité, et par suite Dieu possède une entière compréhension de lui-même (2).

226. La divine connaissance de soi-même est l'objet /7n«cipal de l'Intellect divin, de telle sorte que Dieu se connaît immédiatement et par lui-même; et partant, comme nous l'avons indiqué ailleurs, Dieu n'acquiert point la connaissance de soi au moyen des autres choses. Pour le prouver, il nous suffira de présenter ces deux arguments : 1° On dit qu'une chose est connue par soi et immédiatement de Tintellect. lorsqu'elle lui est représentée immédiatement et par soi au moyen d'une espèce, qui est la forme et le principe de l'intellection. Or l'espèce, au moyen de laquelle Dieu connaît, ne peut être que l'Essence divine seule, car l'espèce est le principe de l'intellection ; mais rien qui soit distinct de la divine Essence ne peut être le principe de Tintellection divine ; donc la connaissance de soi-même est le principal objet de l'Intellect divin (3). 2" Le premier objet de la pensée divine ne peut être que ce qu'il y a de plus excellent. Or aucun objet ne surpasse Dieu en excellence. Donc l'Essence divine est nécessairement le premier objet de la pensée divine. Saint

tre. Or la compréhension que Dieu a de lui-même ne doit pas être entendue en ce sens que son intellect soit quelque chose qui diffère de lui-même et qui le Contienne et le renferme. Ces sortes de locutions doivent être expliquées au moyen de quelque négation. Car de même que nous disons que Dieu est en lui-môme à cause qu'il n'est contenu par rien qui lui soit extérieur, de môme nous disons qu'il se comprend, ^ztcc qu'il n'y a aucune partie de lui-même qui échappe à sa connaissance. » Voir ce que nous avons dit à la page 5io.

(1) I. q. XIV, a. 3 c.

(2) Voir ce que nous disons là-dessus à la page 5ii, not. i.

(3) Cf. S. Thomas, Contr. Cent., lib. I, c. 48.

Thomas présente ainsi cet argument: a L'objet connu perfectionne le sujet qui connaît...; si donc quelque objet, autre que Dieu, lui était connu avant lui-même, cet objet étranger constituerait sa perfection et serait plus noble que lui : ce qui est impossible (i). »

227. Ces mêmes raisons démontrent que la connaissance que Dieu a de lui-même na pas lieu^ comme en nous^ au moyen d'un certain mouvement discursif, semblable à celui de rame allant au dehors et se repliant ensuite sur elle-même pour se connaître (2). Nous faisons cette remarque à propos de la doctrine des Transcendantalistes allemands qui enseignent que l'Absolu acquiert la conscience de soi, en ce qu'il se replie sur lui-même. En effet, comme il est facile de le conclure d'après ce qui précède. Dieu est souverainement intelligent et souverainement intelligible ^^bicq, qu'il est à la distance la plus grande possible de la matière, puisqu'il est exempt de toute espèce de potentialité. « La raison d'intelligibilité, dit saint Thomas, convient à la nature divine dans la mesure mêmxe de sa raison d'être. Et parce que de son côté l'être divin est conforme à sa nature, il se connaît aussi d'autant plus que sa nature est plus intelligente : ce qui fait dire à Avicenne que Dieu se connaît et s'appréhende lui-même, parce que son essence, étant complètement séparée de la matière, n'est autre chose que Lui-même (3). » 1

228. En outre, en même temps qu'il se connaît lui-mêmd? Dieu connaît toutes les autres choses, tant celles qui sont err acte que celles qui ne sont pas en acte, mais qui ont été ou seront, comme aussi celles qui ne sont pas, qui n'ont jamais été, ou ne seront jamais ; et qui sont seulement possibles. En effet, comme Dieu se connaît parfaitement, il connaît parfaitesa vertu ; en conséquence, il connaît toutes les choses à quoi sa vertu peut s' et endive, car il est impossible de connaître parfaitement la vertu d'un être, si on ne connaît ce à quoi elle s'étend (4). Or la vertu divine s'étend à tout ce qui est^ ou peut être. Par conséquent Dieu connaît toutes choses, tanî;j

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(i) Contr. Gen^, ibid. '^i;

(2) Qq. dispp.. De Ver., q, II, a. 2 ad 2.

(3) Qg. dispp. , De Ver., q. II, ibid.

(4) I, q. XIV, a. 5 c.

bg6 '^ '^ THÉOLOGIE NATURELLE

celles qui ont l'existence, qui Font eue, ou qui doivent l'avoir à une époque déterminée, que celles qui sont purement possibles (i).

229. Quant aux choses qui ne sont pas en acte, quoiqu'elles n'existent pas, dans le sens propre du mot, elles sont cependant d'une certaine manière ; car « les choses qui n'existent pas en acte sont en la puissance ou de Dieu même, ou des créatures, c'est-à-dire dans leur puissance active ou passive, dans ridée, dans l'imagination, ou de toute autre manière (2). » Or tout ce qui existe d'une manière quelconque est connu de Dieu; parce que, « comme Dieu est ïêire même, chaque chose a un degré d'être d'autant plus élevé qu'il participe davantage à la ressemblance de Dieu (3). » Donc « les choses qui existent en puissance sont connues de Dieu, quoiqu'elles ne soient pas en acte (4). » Par conséquent a tout ce qui peut être fait, dit, ou pensé par la créature, comme aussi tout ce que Dieu peut faire, toutes ces choses sont connues de Dieu, bien qu'elles n'existent pas en acte (5). »

230. De ce qui précède nous pouvons déduire plusieurs corollaires : 1° Dieu connaît aussi les futurs contingents et libres ; car, comme « Dieu sait tout, non-seulement les choses qui ne sont pas en acte, mais encore celles qui sont en sa puissance, ou dans la puissance de la créature, et que les futurs contingents sont dans cette dernière catégorie, il s'ensuit que Dieu connaît les futurs contingents (6). » De plus, il est vrai de toute éternité que les futurs contingents et libres arriveront dans le temps ; il faut partant convenir, ou bien

(0 Ii q. XIV, art. 9 c.

^*(2) I, q. XIV, ibid.

(3) l, q. XIV, a. 9 ad 2.

,,(4) I,q, XIV, a. 9 ad 2.

(3) I, q. XIV, a. 9 c. Pour ce qui est de nos pensées, « la nature divine connaît même les pensées que nous roulons en silence dans notre âme » (Origcne, De principiis, lib. IV, n. '5j, Opp., t. I, pag. 193, Parisiis i733) ; car «de même que Dieu, en connaissant son être, connaît Vétre de chaque chose, de même en connaissant son intelligence et sa volonté, il connaît toute pensée et tout vouloir» {Contr . Gent.^ lib. I, c. 68). o II perçoit les choses cachées, disait saint Lyprien, et considère les choses secrètes et occultes... II voit le cœur et la poitrine de chacun ; il nous jugera, non-seulement d'après nos actions, mais d'après nos paroles et nos pensées ; il voit nos pensées et nos desseins à peine conçus et encore enfermés dans les ténèbres de notre cœur ; » De lapsis, Opp., pag. i34, Oxonii 1682,

(6) I,q. XIV, a. i3 c.

que Dieu a ignoré ab œterno certaines vérités, ce qui est tout à fait absurde, ou bien quUl a connu tous les futurs contingents et libres. 2" Dieu connaît également les futurs co7iditionnels^ c'est-à-dire ceux qui jamais n'arriveront, mais qui arriveraient si les causes libres remplissaient telle condition qu'elles ne rempliront pas. De fait ces futurs conditionnels ne sont pas moins vrais que les futurs absolus ; on peut dire même que les futurs contingents sont vrais conditionnellement avant de l'être absolument. Par exemple, s'il est vrai que Pierre placé dans telles circonstances doive pécher, il était certainement vrai, avant qu'il y fût placé, qu'il pécherait si l'hypothèse venait à se réaliser (i). 3° Dieu connaît une ijifinité de choses. Saint Thomas le prouve en ces termes : « Dieu connaît parfaitement sa vertu. Or la vertu d'une chose ne peut être parfaitement connue, si l'on ne connaît parfaitement tout ce qu'elle peut. Mais la vertu Divine étant infinie s'étend à une infinité de choses. Par conséquent Dieu connaît une infinité de choses (2). »

23 1. Quant à la manière dont Dieu connaît toutes ces choses, on ne peut douter que ce ne soit d'une vue très-simple et unique, et d'une manière invariable et toujours la même ; en effet, comme la science de Dieu est la même chose que son essence (3), et que celle-ci est tout à fait simple et absolument immuable en soi, il suit de là qu'on doit dire la même chose de sa science. Écoutons saint Pierre Damien : « Dieu,

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(i) Voir S. Augustin, Lib. De corrept. et gratia, c. 8, Tt."ïj\ où^; 'de ces "paroles de la Sagesse : // a été enlevé de ce monde de peur que la malice ne corrompît son intelligence, il conclut que les prédestinés, par un bienfait singulier de la divine Providence, sont retirés de cette vie à la faveur d'une mort prématurée; car Dieu prévoit que, s'ils vivaient plus longtemps, ils tomberaient dans le péché et seraient ensuite privés de la grâce et du salut éternel. D'où il suit que Dieu connaît ce qui par le fait n'arrivera pas, mais qui serait certainement arrivé, si leur vie s'était prolongée plus longtemps. Ce sentiment est au fond de la prière que nous adressons à Dieu lorsque nous le supplions de ne pas permettre que nous commettions les fautes dans lesquelles il prévoit que nous tomberons.

(2) Contr, Gent.^ lib. 1, c. 69. Et dans la Somme théologique (I, q. XIV, a. 12), où il dit : « Comme Dieu connaît non-seulement les choses qui sont en acte, mais encore celles qui sont en sa puissance, ou dans la puissance des créatures, et que ces choses sont certainement infinies, Dieu connaît nécessairement une infinité de choses, m li ajoute quelques lignes plus loin : « Dieu connaît aussi les pensées et les affections des cœurs ; or ces pensées et ces affections se multiplient à Tinfini, puisque les créatures raisonnables ont une durée sans fin ; » ibid,

(3) Voir ci-dessus, pag. 592.

dans les secrets de sa prévision, embrasse absolument tous les temps, le passé, le présent et le futur ; c'est pourquoi il n'acquiert rien de nouveau et ne perd rien non plus dans le cours des âges. Il ne considère pas les choses diverses en diverses fois, en sorte que la vue du passé Tempêche de voir le présent ou Tavenir, et réciproquement ; mais, d'un seul et très-simple regard de sa Majesté qui est présente à tout, il embrasse en même temps toutes choses (i). » Saint Bonaventure dit également : « Comme la Divine connaissance... est la même chose que Dieu, et Dieu la même chose que son essence, sans différence aucune, Dieu connaît, de la même manière et d'une seule et unique connaissance, et lui-même et toutes les choses autres que lui, car il connaît tout par luimême en qui n'existe ni variété, ni diversité (2). »

232. Il est non moins certain, comme nous l'indiquions ci-dessus (3), que V espèce par laquelle Dieu perçoit toutes choses n'est autre que son essence, en sorte que nous devons la considérer comme le principe formel de l'intellection Divine. N'est-il pas vrai que l'espèce intelligible est l'acte de l'intellect et sa perfection ? Or il n'y a que l'essence Divine qui puisse être l'acte et la perfection de l'intellect Divin. Donc l'essence Divine est l'espèce intelligible par laquelle Dieu perçoit toutes les choses. Nous ajoutons : Si Dieu connaissait les choses par quelque espèce intelligible qui fût différente de son essence, il s'ensuivrait cette conséquence absurde que les choses seraient connues de Dieu au moyen d'une espèce qui serait reçue en lui et qui s'unirait accidentellement à lui (4) ; bien plus, comme « Tintellection de Dieu n'est autre chose que son être, si Dieu connaissait par le moyen d'une espèce qui ne fût pas son essence, cette espèce différerait de l'essence Divine, ce qui est impossible. Par conséquent Dieu ne connaît point par le moyen d'une espèce qui diffère de son essence (5). »