TOME III

termes, comme s'exprime saint Irénée, Dieu prend en luimême l'exemplaire et la représentatiofi des choses (i). En effet, « une chose est connue en elle-même, si elle est connue par une espèce propre, adéquate à son intelligibilité même (2) » ; or Dieu ne connaît pas les choses au moyen d'une telle espèce, il les connaît au contraire par son essence, car autrement il recevait d'elles une certaine perfection. En conséquence, « il faut dire que Dieu se voit lui-même en lui-même, car il se voit par sa propre essence ; mais que, pour ce qui regarde les choses distinctes de lui, il les voit, non en elles-mêmes, mais en lui, en ce que son essence contient la ressemblance des choses qui sont autres que lui-même (3). » De plus, comme r Essence divine est aussi le milieu dans lequel Dieu connaît toutes choses, il est manifeste « qu'il ne peut contempler qu'en lui-même, tout ce qui existe hors de lui (4). » Saint Augustin était si convaincu de la vérité de cette proposition qu'il ne craint pas de taxer l'opinion contraire de sacrilège : a Dieu, dit-il, ne contemplait rien qui fut placé hors de luimême,... ce serait un sacrilège de le penser (5). » Car celui qui partagerait ce sentiment, suivant la remarque de saint Irénée, ferait Dieu semblable à un ouvrier inhabile^ ou à l'écolier qui débutant dans V étude se borjie à tra?iscrire les caractères d'un autre (6).

2 35. Mais, quoique Dieu connaisse les choses en lui-même, i°il les connaît cependant d'une manière plus parfaite que s'il les connaissait en elles-mêmes, car elles sont moins bien représentées en elles-mêmes que dans l'Essence divine (7) ; saint Augustin dit que cette représentation des choses en elles-mêmes, n'en donne qu'une ii7iage décolorée^ si on la compare à Tautre (8).

(i) Aversus Hœr.,\\h.\\, c. XVI, n. 3,Opp., t. I, pag. iSy, Venetiis 1734.

(2) I, q. XIV, a. 5 c.

(3) I, q. XIV, ibid.

(4) I, q. XIV. a. 5 ad i.

(5) Qq. LXXXÎII, q. 46.

(6) Advers. Hœr.^ lib. II, c. VII, n. 5, pag. 124, éd. cit.

(7) a Toute substance créée, dit S. Anselme, est plus véritablement dans le Verbe, c'est-à-dire dans rinicllîgence du Créateur, qu'en elle-même, de même que l'Kssence créatrice est plus véritablement que l'essence créée ; » Monolof^.^ c. 3C, Oyp., pag. 17, cd. cit.

(8) DeGenesiadîitter,, lib. IV, c. 26, n.43.

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2" Dieu connaît les choses suivant leur propre nafûré Ci), non-seulement pour ce qui regarde leurs propriétés coin-' inunes ^ mais encore en ce qui concQrnQ leurs propriétés distinctives. Ecoutons la raison qu'en donne saint Thomas :- « Comme Dieu renferme en lui-même toutes les perfections, son essence est à Tessence des autres choses, non pas comme le général est aux choses particulières, l'unité aux nombres, ou, le centre aux rayons, mais comme Tacte parfait est aux actes' imparfaits ; par exemple, comme Thomme est à Fanimal, le nombre parfait six aux nombres imparfaits qu^il renferme. Or il est manifeste que les actes imparfaits peuvent être^ connus par Pacte parfait, non-seulement en général, mais^ encore en particulier. Ainsi, celui qui connaît l'homme con-^ naît ranimai d^une connaissance propre ; et celui qui connaît le nombre six connaît d'une connaissance propre le nombre trois qui s'y trouve contenu. Cest pourquoi, comme PEssencè^ divine renferme tout ce qu'il y a de perfection dans Fessencô de toutes les autres choses et plus encore. Dieu peut connaître en lui-même, d'une connaissance propre, absolument' toutes les choses. Car ce qui constitue la nature propre de^ chaque chose c'est le mode particulier d'après lequel elle par-' ticipe à la Divine perfection. Or Dieu ne se connaîtrait pa^ d'une manière parfaite, s'il ne connaissait comment sa per-^ fection peut être participée par les créatures (2). » En conséquence, connaître les choses telles qu'elles sont en èltês-\ mêmes et les connaître en elles-mêmes n'est pas là même chose ; ainsi Dieu connaît les choses telles qu'elles sont en soi,^ cependant il les connaît non en elles-mêmes, comme si elles'^ étaient la raison de la Divine connaissance, mais en luimême. Si donc l'on considère la connaissance du côté du' sujet qui connaît^ « il est vrai de dire que Dieu ne connaît les choses qu'autant qu'elles sont en lui, parce qu'il les connaît au moyen de leurs ressemblances, qui ne font qu'un avec

(1) I, ,q. XIV, a. 6 ad i.

{2) I, q. XIV, a. 6 c. Le S. Docteur confirme celte preuve par cette autre raison, que les choses qui sont connues seulement en général ne sont pas connues parfaitement ; on ignore, en effet, leurs caractères principaux, c'est-àdire ces pertections dernières qui donnent à leur être sa perfection propre et caractéristique. « Si donc la connaissance que Dieu possède des choses différentes de lui n'était qu'une connaissance générale, au lieu d'être en même temps spéciale, il s'ensuivrait que son intellection n'aurait pas toute la perfection possible » ; I, q. XIV, ibid.

lui. » Mais, si nous considérons la connaissance du côté de Vobjet connu^ il n'est pas moins certain que Dieu « ne connaît pas seulement dans les choses Vctre qu'elles ont en lui, en tant qu'elles sont avec lui une même chose, mais il connaît en outre Yctre qu'elles ont hors de ses idées, en tant qu'elles s'en distinguent (i). »

3" Puisque Dieu connaît les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, on doit admettre plusieurs idées dans !a pensée Divine. Voici comment saint Thomas établit cette proposition : <i Dieu connaît parfaitement son Essence ; il la connaît par conséquent autant qu'elle est connaissable. Or non seulement elle peut être connue telle qu'elle est en elle-même, elle peut encore être connue en tant que les créatures sont capables de participer à son être, suivant quelque degré de ressemblance. Car chaque créature reçoit son espèce particulière d'après son degré de ressemblance avec Tessence Divine. Mais, comme Dieu connaît que son essence est le t}'pe et l'exemplaire de telle créature, il connaît par là même qu'elle en est la raison propre et l'idée ; il en est de même pour les autres. Il est donc certain que Dieu connaît les raisons propres de plusieurs choses et qu'il possède, par conséquent, plusieurs idées (2). » Saint Thomas appuie son sentiment (3) sur Tautorité de saint Augustin (4) ; lequel enseigne, en effet.

(i) Qq. dispp.. De Ver.^ q. II, a. 3 ad 2.

(2) I, q. XV, a. 2 c.

(3) I. q. XV, ibid.

(4) Qi- LXXXIII, q. 46. Voir ce que nous écrivions dans lai Cosmologie, ch. VII, art. 2. pag. 57Q-58o. vol. II. Malebranche se trompe par conséquent lorsqu'il place en Dieu l'étendue intelligible, étendue infinie d'après lui, et qu'il ne veut pas que les idées particulières de chaque corps existent en lui {Recherche de la vérité, Éclairciss. au liv. II. Réponse aux 3" object. Voir aussi sa Réponse à M. Régis, ch. 2). En effet, outre que ce qu'il dit de l'étendue est contradictoire, comme nous le montrerons, et, de plus, qu'il est indigne de Dieu, écoutons là-dessus l'argumentation de S. Thomas: « Si l'ordre de l'univers est par soi l'œuvre de Dieu, si Dieu l'a voulu, il esi nécessaire qu'il en ait l'idée. Or il est impossible d'avoir la raison ou l'idée d'un tout, si l'on n'a pas les raisons particulières de chacune de ses parties constitutives. De même qu'un architecte ne pourrait concevoir l'idée d'un palais, s'il ne l'était d'abord rendu compte en lui-même de ses diverses parties. Donc dans la pensée Divine doivent se trouver les raisons particulières de toutes choses » (I, q. XV, a. 2 c. voir aussi la question XIV, a. 1 1). Malebranche prétend, il est vrai, que celui qui place en Dieu les idées ou raisons particulières des corps, place en lui la mobilité et la ligure même des corps: mais c'est là une erreur; car, ainsi que l'observe S. Bonaventure, « il n'est pas nécessaire que l'idée ait les mêmes propriétés que son objet extérieur, cela n'est réclamé ni pour ce qui regarde sa réalité objective, ni pour ce qui est de sa conception ; car le

DES ATTRIBUTS DE DIEU ABSOLUS 6o3

que les créatures ont toutes été faites d' après des raisons partiatlières et que ces raisons ou idées existent dans Tintelligence du Créateur ; il ajoute que nul homme religieux^ nul homme imbu des principes de la religion ne peut nier cela (i). On peut dire même que le nombre de ces idées est infini en Dieu, tt parce que, dit saint Bonaventure, Dieu pouvant créer un nombre infini de choses, les idées ou les raisons intelligibles de ces choses existent en Lui, et non-seulertient les idées des êtres présents ou futurs, mais encore les idées de tous les possibles, car Dieu ne peut rien faire qu^il n'en ait la connaissance en acte (2). »

2 36. Le Docteur Séraphique fait observer en outre, que, a dans les idées Divines, il n'y a pas pluralité ^//^'ec^zVe, c'està-dire en tant qu'elles existent dans la pensée Divine, mais qu'elles sont multiples considérées objectivement^ c'est-àdire relativement aux choses extérieures dont elles contiennent les raisons particulières, ou en tant qu'elles sont réalisables (3). )' Car cette pluralité des idées ne se rapporte pas

corps est représenté par une espèce spirituelle, et le composé par une espèce simple, même dans les créatures» {ht lib. I Sent., Dist. XXXV, a, i, q. IV ad arg.). S. Thomas fait sagement remarquer que notre intelligence connaît les choses itnmatériellement, c'est-à-dire conformément à sa propre nature, ce qui n'empcche pas qu'il ne les connaisse telles qu'elles sont en elles-mêmes-, car il ne les connaîtrait pas véritablement s'il ne les connaissait telles qu'elles sont (1, q. XIV, a. 6 ad I ; cf. Dynamil., ch. III, art. 3, pag. 307-368, vol, I). Cela est vrai à plus forte raison de l'intelligence Divine. Car la connaissance des choses Dieu ne la tire pas des choses mêmes, mais il les connaît, comme nous l'avons prouvé, dans sa propre Essence, soit parce qu'il en est l'auteur, soit parce qu'il les contient en soi-même d'une manière plus parfaite. Or, comme Dieu a donné à chaque chose la nature qui lui est propre, il est manifeste qu'il le connaît dans leurs propres natures, sans qu'il soit nécessaire de supposer qu'il en renferme en lui-même les imperfections.

(i) S. Augustin n'exagère rien en s'exprimant ainsi; car, comme l'observe S. Thomas, si l'on n'admettait pas qu'il y a plusieurs idées en Dieu, il s'ensuivrait ou bien que tout arrive par un effet du hasard, suivant l'expression des Épicuriens ; ou bien que tout arrive en vertu d'une nécessité de nature {Q(j, dispp.. De Ver., q. Ill, a. i c). comme disaient les Fatalistes ; ou bien encore, ainsi que les Néoplatoniciens l'enseignaient, que Dieu n'a qu'une conception ou idée, savoir Vidée de la créature en général; mais que la distinction des créatures a été faite par d'autres causes j' Ibid.., a. 2.

(2) In lib. l Sent., Disr. XXXV, a. i, q. 5 adarg.

(S) Ibid., q. 2 ad arg. Il dit en outre: a De même que notre manière de connaître, qui est une, représente cependant plusieurs choses connues d'une façon très-distincte et suivant leurs conditions propres et particulières; de même la connaissance Divine, considérée suivant la manière de connaître qui existe en elle, est une, simple, et nullement distincte ; mais, si on la considère relativement à son objet, il est certain qu'elle le connaît distinctement. Par conséquent, lorsqu'on dit: Dieu connaît distinctement toutes choses; si l'on

t304 THÉOLOr.IK NATUKT-LLE

à la forme intellectuelle qui détermine l'esprit à la connais- -sance, comme si cette forme n'était pas unique en Dieu, mais elle se rapporte aux choses connues. Par conséquent, il ne répugne pas à la simplicité Divine qu'il y ait plusieurs idées . dans la Divine intelligence, car a il n'est pas contraire à la simplicité de l'Intellect divin, dit saint Thomas, qu'il connaisse plusieurs choses, mais ce serait contraire à la simplicité de Dieu, si son Intellect était informé par plusieurs idées (i). » Ailleurs, expliquant cela d'une autre manière, il dit : « Comme ce nom d'idée signifie l'Essence divine, en tant qu'elle est l'exemplaire que reproduit quelque créature, la divine Essence sera Tidée propre de cette chose particulière, considérée suivant le mode déterminé de sa raison d'être. Et, comme les diverses créatures reproduisent diversement le type Divin, nous disons que Tidée ou la raison Divine, d'après laquelle Vhomme est créé, diffère, par exemple, de l'idée qui sert d'exemplaire au cheval ; voilà pourquoi, bien que l'Essence divine soit l'exemplaire unique de toutes choses, nous disons cependant que les idées Divines sont multiples, parce ^ qu'elles ont rapport à plusieurs choses qui les reproduisent diversement. Par exemple, ainsi qu'on en peut juger d'après ce qui précède, tout ce qu'il y a de perfection dans les choses, savoir l'être, la vie, l'intelligence, et autres propriétés, tout cela convient à Dieu sous la même raison une et indivisible. Or, quoique toutes les créatures soient une copie de TEssence divine quant à Vétre^ elles ne la reproduisent pas toutes pour ce qui est de la vie ; et celles qui en sont la copie pour ^"ce qui regarde Vctj^e ne participent pas toutes à l'e/z^e de la même manière, attendu que le unes y participent plus no- ' blement que les autres ; d'oij il résulte que le rapport de l'Essence divine avec les créatures est autre avec celles qui ont ; $eulement Vêtre qu'avec celles qui ont à la fois Vétre et la .vie. Il est pareillement divers, relativement aux choses qui " participent diversement à Vêtre. En conséquence, nous devons dire qu'il y a plusieurs raisons idéales en Dieu, parce

place ta distinction dans la connaissance considérée par rapporta l'intelligence qui connaît, il est faux que la distinction existe en Dieu dans ce sens; si au contraire on la coHwdère relativement à l'objet connu, il est vrai qu'elle existe en Dieu. »

(i) I, q. XV, a. 2 c

DES ATTRIBUTS DE DIEU ABSOLUS 6o5

que Dieu conçoit son Essence comme imitable de telle ou telle manière ; car ces raisons idéales qui reproduisent l'Essence divine ne sont autre chose que les idées ; parce que ridée, comme on le comprend maintenant, désigne la forme en tant qu'elle est perçue, et non la forme en tant qu'elle existe dans la nature intelligente (i). »

237. Quant à la manière dont Dieu connaît en lui-même les autres choses, la question est assez compliquée, principalement pour ce qui regarde les futurs contingents et libres, soit absolus, soit conditionnels. Cette controverse est vivement agitée, entre les théologiens surtout, par suite de la connexion qu'elle a avec les divers systèmes soutenus par eux sur V efficacité de la grâce. Sans nous arrêter aux opinions moins im portantes (2), il faut distinguer deux opinions principales. Les uns pensent que Dieu connaît les choses, autres que lui, en lui-même comine dans leur cause ^ les autres croient qu'il les connaît comme dans un miroir qui les représente. D'après la première opinion. Dieu verrait les futurs libres absolus dans son essence en tant qu'elle est déterminée par les libres décrets de sa volonté, c'est-à-dire dans son décret intrinsèquement efficace, ou dans son décret de prémotion (3); quant aux futurs libres conditionnels, Dieu les verrait aussi dans son décret, lequel est absolu dans le

(i) In m. I Sent., Dist. XXXVI, q. II, a. 2 sol.

(2) Voir Th.Cerboni, Instit. theolog., t. II, Disp. III, lib. VIII, capp. VIII- IX, pag. 3o2 seqq., Romae 1797.

(3) Parmi ceux qui soutiennent cette opinion, le plus grand nombre pense que Dieu connaît V entité du péché dans le décret de prémotion et qu'il en connaît la malice dans le décret par lequel il le permet. Nous avons dit le plus grand nombre., parce qu'il en est plusieurs qui enseignent que les péchés sont connus non en eux-mêmes, mais dans la forme, ou dans le bien opposé, suivant cette parole de S. Thomas: « Le mal n'est pas intelligible par lui-même, parce que le mal, de sa nature, n'est qu'une privation du bien » (I, q. XIV, a. lo ad 4); conséquemment « Dieu connaît les maux par là même qu'il connaît les biens, comsie on connaît les ténèbres par la lumière »; ibid.^ q. XIV, a. lo c. Il est bon d'observer à ce propos que lorsqu'Origène dit : Dieu ignore le péché, Dieu ne connaît pas le pécheur (Homilia VI in Gènes, c. XVII, Opp., t. I, pag. 12, Parisiis 1604), son intention n'est pas d'enseigner que Dieu ignore certaines choses, il veut dire seulement que Dieu condamne le péché et le pécheur et qu'il tient le pécheur pour indigne de ses regards; il ajoute en effet : « En parlant ainsi, nous n'attîrmons rien qui soit blasphématoire confie Dieu, nous ne lui attribuons aucune ignorance ; mais notre pensée est que ceux qui se montrent indignes de Dieu par leurs actes ne méritent pas non plus que Dieu les connaisse ».

6o6 THÉOLOGIE NATURELLE

sujet connaissant, mais conditionnel dans Tobjet connu (i). D'après les partisans de la seconde opinion, Dieu connaîtrait les futurs libres soit absolus^ soit conditionnels^ dans sa propre essence, en tant qu'il possède la cofnpréhension très-parfaite de la volonté humaine ; en conséquence, Dieu perçoit non-seulement ce que la volonté fera un jour, mais il perçoit même tout ce qu^elle aurait fait dans toute condition possible, si ell« y était réellement placée; en d'autres termes, il les perçoit dans la vérité objective de ces futurs libres, vé-

j.rité qu'ils ont en eux-mêmes indépendamment de tout décret Divin, c'est-à-dire dans la vérité déterminée qu'ils ont logiquement, quoiqu'ils ne doivent peut-être jamais exister ; parce que, toute proposition devant être nécessairement vraie ou fause, ces deux propositions : Pierre da?is telles ou telles . circonstances péchera^ Pierre dans telles ou telles circons-

■ tance ne péchera pas^ équivalent à cette proposition disjonctive : Pierre dans telles circo7ista?ices péchera ou ne péchera pas^

..dPAtJ'uQ des meoibr^s ^3t néoe^saicement vrai (2).

• • ■•^'^ ■■'' : îH ; ^j':>nr,?y\v '>' ^ ■ • ! — ^:i:^

(i) Le décret est ab90Ïè''<ïu côté du sujet et conditionnel du côté de l'objet, ' « parce que, comme s'exprime le cardinal Gotti.bien qu'il existe en acte^ il est vrai, il s'agit cependant d'une chose dont l'accomplissement n'est pas absolu mais conditionnel, ou bien c'est un décret par lequel Dieu a réglé absolument que ., telle chose arriverait si telle condition ou telle autre était ppséej ce qu'on peut expliquer par cet exemple: Je veux donner à Pierre ce qu'il demande, s'il prie bien : ou : Je veux lui accorder cette grâce, 5'// va au sermon. Ce décret est appelé subjectivement absolu, parce qu'il existe actu en Dieu... Nous l'appelons aussi objectivement conditionnel, parce que la chose ne sera décrétée que si la condition fixée d'avance est d'abord posée ; à la différence du décret abso-

, , lument objectif, par lequel les choses sont décrétées indépendamment de toute cond\ùon ii (Theolog. Scholast. Dogin.,irdct. IV, q. Vi, Dub. II, g i,pag.220, éd. cit.). Puisque ces sortes de décrets sont absolus du côté de celui qui les

-j ^,pOrt«, ils 8€ distinguent de ceux dans lesquels celui qui décrète n'a pas la volonté de faire quelque chose de déterminé, mais aurait cette volonté, si certaine condition était posée, comme si je disais par exemple: je voudrais courir, si les forces me le permettaient ,• par ce décret on n'établit rien de certain,

^^^ iÀzh on se rései-ve de prendre une résolution plus tard si la condition vient à être posée.

(2) 11 ne faut point conclure cie là, ajoutent-ils, que Dieu est déterminée

• ^ connaître par la volonté des hommes, et qu'il ne connaît pas toutes choses en

lui-même. En effet, comme l'explique très-bien le P. Tongiorgi. « la lumière est déterminée par elle-même à éclairer tous les objets qui lui sont présents, et ' tie reçoit nullement cette vertu des objets eux-mêmes ; qunnt à éclairer tel ob- - jet plutôt que tel autre, cela évidemment ne dépend pas de l'illumination elle- ^''^faaême. Ainsi en est-il de l'Rssencc divine, comme nous l'avons expliqué plus '' haut: par elle-même elle est déterminée relativement à la connaissance de tout ce qui est vrai : c'est pourquoi Dieu Connaft toutes choses en lui-même; mais ^ qae telle chose soit vraie plutôt que telle autre, cela, pour ce qui regarde les •' actions hizmftin«s, dépend de la volonté de l'hotame et non de t^ science de

238. Il existe une autre controverse qui a une certaine connexité avec la question dont nous venons de donner un simple aperçu historique ; on s'est demandé sMl existait en Dieu, outre la science de simple intelligence et la science de vision^ une troisième science appelée science moyenne. Expliquons brièvement cette seconde controverse. Quoique la science de Dieu soit très-simple en elle-même et souverainement une, cependant on a coutume de la diviser, d'après les rapports divers que nous lui connaissons avec les objets, en science de simple intelligence tx en science de vision. On appelle science de vision, la science par laquelle Dieu connaît les choses qui ont eu, qui ont, ou qui auront l'existence dans un temps ou dans un autre. La science de simple intelligence est la science par laquelle Dieu connaît toutes choses de quelque manière qu'elles puissent être, qu'elles doivent exister ou non. « Certaines choses, bien qu'elles ne soient pas actuellement, dit saint Thomas, ont existé déjà, ou existeront plus tard ; or il est admis que Dieu connaît toutes ces choses par la science de visiofi ; mais, comme la connaissance de Dieu, qui se confond avec son être, n'a d'autre mesure que l'éternité, laquelle n'ayant pas de succession em.brasse tous les temps, rintuition présente de Dieu se porte sur tous les temps et sur toutes les choses qui existent dans un temps quelconque, comme sur autant d'objets qui lui sont présents. Il y a certaines choses, en outre, qui sont au pouvoir de Dieu ou de la créature, et qui cependant ne sont pas, n'ont jamais été, et ne seront jamais ; pour ce qui concerne ces choses. Dieu en a la science de simple intelligence, mais il n'en a point la science de vision (i). » Quelques auteurs admettent en Dieu

Dieu. D'où il suit que la science divine dépend de la volonté humaine et de son libre choix, comme d'une condition qui pose le terme qu'elle atteint, en même temps qu'elle atteint tout le reste; toutefois cela n'enlève certainement rien à l'indépendance de l'intellect Divin » ; Instit. philos., vol. III, Theolog., lib. III, c. 3, art. 6, pag. 438, Bruxelles 18Ô2.

(i) I, q. XIV, a. 9 c. Comme le remarque le même S. Docteur, « la science de simple intelligence et la science de vision ne diffèrent en rien du côté du sujet qui connaît, elles différent seulement du côté de la chose connue. La science de vision en Dieu est ainsi appelée par comparaison avec la vision corporelle qui voit les choses placées hors d'elle-même. Ainsi Dieu ne connaît, par la science de vision, que les choses qui sont hors de lui, qu'elles soient présentes, passées, ou futures. Mais la science de simple intelligence regarde aussi les choses qui ne sont pas, qui n'ont jamais existé, ou qui n'existeront jamais. Dieu n'a pas une troisième manière de connaître les choses. Par conséquent.

6o8 THÉOLOGIE NATURELLE

une troisième science qu^ils appellent science moyenney et par laquelle Dieu connaît, non les choses purement possibles, qui sont Tobjet de la science à^ simple iiitelligence^ ni les futurs absolus qui tombent sous la science de vision^ mais les choses purement conditionnelles. Elle embrasse par conséquent tout ce que la volonté humaine ferait de bien ou de mal si Dieu la plaçait dans telles ou telles circonstances, en lui accordant tel secours ou tel autre. Voici d'ailleurs la définition qu'ils en donnent : La science mq/en?ie^ dit le cardinal Gotti, est cette science par laqiielle Dieu^ avatit tout décret de sa volonté^ connaît ce que la volonté ferait, s'il décrétait de la placer dans telles ci?xonstances, ou dans tel ordre de choses^ en lui accordant tel secours particulier (i). Ils lui assignent deux propriétés, la première consiste en ce que la science moyenne existe avant tout décret de la Divine volonté, la seconde consiste en ce nue cette science •a rapport aux décrets qui pourraient être portés dans la suite; enfin on Tappelle science moyenne parce qu'elle concerne les futurs conditionnels qui tiennent comme le milieu entre les futurs possibles et les futurs absolus^ ou bien parce qu'elle occupe une place intermédiaiî^e entre la science nécessaire et la science libre ; car elle est nécessaire, si on la rapporte à Dieu, parce qu'elle prévient l'acte libre de la volonté Divine ; elle est libre au contraire, si nous la rapportons aux volontés humaines, parce que son objet dépend de leur libre arbitre. 239. Or, d'après ce que nous avons dit, on comprend sans difficulté que la science moyenne doit être admise par ceux qui sont d'avis que Dieu voit les futurs contingents conditionnels non dans quelque décret Divin, mais au moyen de la compréhension trés-parfaite qu'il a de la volonté créée, ou dans la vérité objective de Tévénement futur, si la condition qu'il implique est réellement posée ; la science moyenne est

1 il^ie tient pas à la science divine qùe.TJi.eu ae voie, une infinité de choses,

mais cela tient aux choses visibles elles-rocmes qui ae sont pas infinies »;

,Q<7, dispp.. De Ver., q. Il, a. g ad 2. On peut juger par là combien Klee se

. montre peu sérieux, lorsque, entendant mal celte distinction de la sciencQ à •laison du sujet qui connaît, c'est-à-dire de Dieu, et à raison de l'objet qui peut être connu sous divers aspects, il se nooque des ihcologiens qui s'en servent; Kathol. Dogmat., vol. I, pag. 17, Mogunt. ^83^.

(i) Voir le cardinal Gotti, Theolog. Schol. Dogmat., t. T, tract. IV, q. VI, dub, 3, Vcnetiis 17D0.

au contraire rejetéc par tous ceux qui enseignent que Dieu connaît ces sortes de futurs dans ses propres décrets (i).

240. Nous allons démontrer maintenant que la science de Dieu est la cause des choses. Cette vérité, que les philosophes païens reconnurent eux-mêmes (2), peut se démontrer par des arguments très-solides. En effet la science de Dieu est relativement aux choses qu'il produit, ce qu'est la science de l'ouvrier relativement aux choses qu'il exécute conformément aux règles de son art. Or la science de l'ouvrier est la cause des choses qu'il réalise d'après les règles de l'art. Donc la science de Dieu est la cause des choses qu'il produit (3). Une autre raison qui confirme celle que nous venons de donner, c'est que, si la science Divine consistait seulement dans la contemplation des choses, et qu'elle n'en fût la cause d'aucune manière, il faudrait dire qu'elle dépend des choses et que les choses en sont la mesure : ce qui est absolument faux, comme nous l'avons montré ci-dessus. C'est ce qui explique pourquoi saint Thomas met au nombre des différences qui existent entre la science Divine et la nôtre que « la science Divine est antérieure aux choses naturelles et en est la mesure, de même que les choses naturelles sont la mesure de notre science et la précèdent (4) » ; ailleurs il enseigne encore

oïd

(i) Les adversaires de la science moyenne font ce raisonnement: La condition dont les futurs conditionnels dépendent doit se réaliser, ou non. Si elle doit se réaliser, les futurs conditionnels arriveront certainement, et partant ils appartiennent à la science de vision. Si elle ne doit pas se réaliser, les futurs conditionnels n'existeront jamais et sont purement possibles; ils se rapportât par conséquent à la science de simple intelligence. D'où ils concluent que la science wqye««e est complètement inutile. ■■-.■■ j ■"

(2) Cf. Aristote, Metaphys., lib. XII, c. >; Physic, lib. ^U, «f.-'T, et De Anima, lib. I, c. 2. Dans ce dernier passage, Aristote approuve l'opinion d'Anaxagore qui assurait que, l'intellect étant le moteur de toutes choses, il en est par là même le principe.

(3) I, q. XIV. a. 8 c. Tel est le sens de cette phrase de S, Augustin : hJjSl Sagesse de Dieu par laquelle sont toutes choses en contient l'exemplaire en ëltèmême avant que Dieu les crée » ; Tract. I in Joann. Evangel. c. /, n. 17. Ailleurs il dit encore, en parlant de la Sagesse de Dieu: « Kn elle se trouvent les trésors immenses et infinis des choses intelligibles, du nombre desquelles sont les raisons invisibles et immuables des choses, même des choses visibles et variables qui ont été faites par lui. Car Dieu ne fait rien par ignorance : ce qui d'ailleurs lui est commun avec n'importe quel ouvrier raisonnable; or, si Dieu ne fait que ce qu'il connaît, il a donc créé les choses qu'il connaissait » ; De Civit. Dei, lib. XI, c. 10, n. 3.

(4)1, q. XIV, a, 8 ad 3.

ÔÏO ^J-î' THÉOLOGIE NATURELLE

que tes chfe6§~sÔTit vraies parce qu'elles sont conformes à l'intellect Divin dont elles dépendent (i). - -241. En outre, la manière d'opérer de la cause première et très-parfaite, doit être propre et particulière ; or telle est l'opération qui n'est pas purement naturelle, mais qui est produite par la science et par la volonté (2) ; en effet l'agent naturel a besoin d'être dirigé par un autre, c'est-à-dire par un agent doué d'intelligence, qui se sert de lui comme d'un instrument ; il n'est pas maître non plus de ses actes, car étant déterminé à l'unité d'effet, sa vertu ne peut s'étendre à plusieurs effets spécifiquement divers (3).

242. D'après les arguments que nous avons produits, on voit clairement que la science de Dieu est la cause des choses « en ce que la volonté lui est unie ; par conséquent la science de Dieu, considérée suivant qu'elle est la cause des choses, est ordinairement appelée science d'approbation (4) » ; d'où Ton comprend très-bien, i^ que la science de Dieu n'est pas ' la cause du péché, parce que Dieu ne veut, ni n'approuve sa difformité, il 'le permet seulement ,5) ; 2° que les créatures

(i) L q. aVT, a. I. S. Augustin enseigne cela en ces termes : a Nous voyons

° les choses que vous avez faîtes, parce qu'elles sont; elles sont pour vous,

„ parce que vous les voyez»; Confess.. lib. Xllf, c. 38, n. 33. Ailleurs il dit

encore: « Ce monde ne pourrait pas nous être connu s'il n'existait; il ne

pourrait exister, si Dieu ne le connaissait »: De Civit. Dei-, lib. XI, c. lo, n. 3.

(2) Voir ci-des6U6, pag. 691, not. 2, et la Cosmolog.^ vol. II, ch. VIII, art. 3. pag. 598.

(3) Contr. Gent.y lib. II, c. 23, et Qq, dispv., De Pot., q. III, a. i5 c. On a fait cette objection : En Dieu, le Fils procède naturellement du Père et non librement : or, la manière dont le Fils procède du Père est la plus noble possible. Par consiiquent procéder d'un autre pjr modum naturje est plus noble que d'en procéder /^er modum libertatis. Cette objection, comme le remarque Gonzalez, o S. Thomas l'avait déjà résolue [Qjj. dispp., loc. cit.): Dans les choses qui existent pour une fin. dit-il, procéder par l'intelligence et la volonté est plus noble que de procéder per modum naturce, parce que ce qui procède fer modum naturœ tl pour une fin est produit par un instrument direct, qui est mû d'ailleurs ; car Fœuvre de la nature est aussi l'œuvre éloignée de rintelligence. Mais, dans les processions divines, le Pils n'est pas pour une fin, il est lui-même la fin de toutes choses. C'est ainsi -«u'en lui celte manière de procéder per moduyn naturce est plus noble que s'il procédait par l'action de rintelligence et de la volonté, ou, comme on dit, per modum libertatis »; Op. cit., Disp. XXXVIII, scct. I, pag. 377, éd. cit.

(4) 1, q. XIV, a. 8 c.

(3) S. Augustin dit également: a II est certaines choses que Dieu fait et coordonne ; il en est quelques-unes qu'il coordonne seulement. 11 fait les justes et les coordonne à SCS desseins; quant aux pécheurs, Dieu ne les fait pas, en tant que pécheurs, mais il les coordonne néanmoins à ses vues » 'Lib. imperf. De gen. ad litt,, c. 5, n. 25). D éclaircit davantage encore sa pensée, par cette

DES ATTRIBUTS DE DIEU ABSOLUS 6l I

ne sont pas de toute éternité, quoique la science de Dieu soit éternelle ; car, « les choses provenant de la science, par Tintermédiaire de la volonté, il n'est pas nécessaire qu'elles passent de la possibilité à Têtre dès qu'elles sont connues, mais seulement au moment précis où, la volonté dçterinine. l,eur existence (i). » '•^, ^c n^ -^.r.n 5V:ihnin

243. De plus, certains effets proviennent de la science de Dieu par V intermédiaire des causes secondes. Comme « tout effet suit la condition non-seulement de la cause première, mais encore celle de la cause intermédiaire... C'est ainsi que les choses connues par Dieu procèdent de sa science... parle moyen des causes secondes ; il n'est donc pas nécessaire qu'elles suivent en tout la manière d'être de la science (2) » ; d'où l'on peut conclure que toutes les choses connues par Dieu ne sont pas nécessaires, quoique la science de Dieu ie soit véritablement (3). ..r, : -

244. Il nous reste à expliquer co;wwe?z^ la certitude et Vinfaillibilité de la science Divine peut se concilier avec l\exis^

te7îce des futurs contingents. i .^nrn-roT.ib

D'abord ce qui confirme que Dieu connaît certainement et infailliblement les futurs contingents, c''est que tous les futurs sont présents à Dieu de toute éternité ; écoutons saint Augustin : « Qui est capable de concevoir la sagesse avec laquelle Dieu connaît toutes choses ? En lui, ni les choses que nous appelons passées ne passent réellement, ni les futures ne

raison, comme nous l'avons fait observer ailleurs, « que le mal n'est pas* siîsceptible d'être connu par lui-même, car de sa nature le mal n'est que la privation du bien » (voir pag. 6o5, not. 3). Voilà pourquoi ce la science de Dieu n'est pas la cause du mal, mais elle est la cause du bien par lequel il connaît le mal » ; I, q. XIV, a. jo ad 2. its^noO

(0 0.^- <iispp.-, De Ver., q. II, a. 14 ad 2 .

(2) Qq. dispp., De Ver.^ q. il, a. 14 c.

(3) Qq. dispp.. De Ver., q. II, a. 14 ad 3. S. Bonaventure explique trèsbien ce point: « On peut distinguer trois sortes de futurs. Les futurs dont Dieu est la cause totale, par exemple les choses créées. Il en est d'autres dont la créature est la cause totale, tels sont les défauts et les péchés. Enfin il y. en a une troisième catégorie dont Dieu et la créature sont simultanément la cause, telles sont les œuvres naturelles et les œuvres morales, parce que dans ces œuvres Dieu coopère à la créature. Par où l'on peut juger que la divine prescience est la cause totale du premier genre de futurs; mais qu'elle n'est ni la cause totale, ni même la cause partielle des futurs du second genre, parce qu'ils n'ont point de cause efficiente, ils ont seulement une cause défaillante. Cependant elle est la cause du bien opposé ; pour ce qui regarde le troisième genre de futurs, la prescience divine en est la cause, mais non la cause totale »; In lib. I Sent , Dist. XXXVIII, a. i, q. 1 resol. "'' ' '

6l2 THEOLOGIE NATURELLE

sont attendues comme si elles n'existaient pas encore ; mais toutes les choses, passées, présentes, et futures, sont également préscntes{r). » Parconséquent, Dieu connaît aussi certainement les choses futures et contingentes que les choses qui existent actuellement.

245. Pour élucider cette question le mieux possible, nous n^avons qu'à résumer la doctrine de saint Thomas sur ce point. Le contingent, dit-il, peut être considéré de deux manières : en lui-même et tel qu'il existe, ou bien en tant qu'il est dans sa cause libre. Considéré de la première façon, il n'est plus regardé comme futur, mais comme présent et déterminé ; il est par conséquent l'objet d'une connaissance certaine ; mais considéré de la seconde façon il conserve son caractère de futur contingent, il n'est pas encore déterminé, et partant il n'est pas susceptible d'être connu d'une manière certaine, il peut être seulement connu par conjecture et dans sa cause. Par conséquent celui qui connaît seulement dans sa cause un effet contingent ne le connaît que par conjecture ; celui-là au contraire le connaît avec certitude qui le connaît en lui-même et en tant qu'il existe. Or Dieu connaît les choses contingentes non-seulement telles qu'elles existent dans leur cause, mais il les connaît telles qu'elles existent en elles-mêmes et déterminées ad unum ; en effet, quoique les choses contingentes arrivent successivement, et que, pour ce qui nous regarde, nous les connaissions de même, ce-

(i) De Trinit.^ lib. XV, c. 7, n. i3. « Qu'est-ce que la prescience, dit-il ailleurs, si ce n'est la science des futurs? Or que peut-il y avoir de futur pour Dieu, qui surpasse tous les temps? Car, si la science de Dieu embrasse toutes choses, les choses ne sont pas futures pour lui. elles sont présentes; par conséquent, au lieu de l'appeler prescience, on doit lui conserver le nom de science. Si au contraire, comme il arrive dans l'ordre des choses temporelles, les futurs n'existent pas encore en Dieu, et que Dieu prévoit seulement qu'ils arriveront; il les connaît par conséquent de deux manières, suivant la prescience des choses futures et suivant la science des choses présentes: ce qui est faux et absurde, car il suivrait de laque la science de Dieu recevrait un certain accroissement avec le temps » ; De diversis quœstionibus ad Simplicianum, lib. II, q. 2, n. 2. S.Grégoire le Grand soutient la même doctrine: « Nous savons qu'il n'y a rien de futur pour Dieu; à ses yeux, rien ne passe, rien n'arrive, tout est présent. Parce que tout ce qui pour nous a été, ou sera, lui est toujours présent, et il peut savoir tout ce qui est présent plutôt que le prévoir »; Moral., lib. XX, c. .^2, n. 63 ; Opp.^ t. I. pag. 666, Parisiis lyoS. S. Anselme dit plus brièvement: « La prescience de Dieu ne devrait pas proprement être appelée prescience ; car celui à qui toutes les choses sont toujours présentes n'a pas la prescience des choses futures, mais la science des choses présentes »; Dialogus de casu diaboli, c. 21, pag. 71, éd. cit.

DES ATTRIBUTS DE DIEU ABSOLUS 6l3î

pendant la connaissance de Dieu est éternelle comme lui-même: est éternel; mais, Téternité existant simultanément toute entière, elle embrasse évidemment tous les temps (i). Cest pourquoi Dieu connaît tous les futurs contingents, tels qu'ils; existent en acte simultanément de toute éternité ; or de touteéternité ces futurs sont simultanément et réellement présents à Dieu. Donc Dieu les connaît en tant qu'ils sont présents ^r son éternité, et par suite il les connaît d'une manière certaineet infaillible (2).

ub v: :Z ZClBb Î23

(i) Voir à la pag. 576. 8ulq Taù'r:

(2) « Le contingent peut être considéré sous deux points de vue diVer's l'un de l'autre. D'abord, en soi, comme existant en acte; il n'est pas alors considéré comme futur, mais comme présent ; il n'est pas non plus indécis entre deux partis contraires, il est déterminé pour l'un d'eux. Or, à ce point de vue, le contingent peut être soumis à une connaissance certaine et infaillible : telles sont les choses qui sont sous nos yeux, par exemple si je vois Socrate assis. En second lieu, le contingent peut être considéré en tant qu'il existe dans sa cause. On le considère alors comme quelque chose de futur et de contingent' qui n'est pas déterminé <2df unuru, parce que la cause contingente et libre est' capable de prendre tel parti, ou tel autre qui lui est opposé, ce qui fait qu'il ne peut être l'objet d'une science certaine. En conséquence, quiconque ne connaît un effet contingent que dans sa cause, n'a qu'une connaissance conjecturale de cet effet; mais Dieu connaît les contingents non-seulement dans leurs causes, mais encore en eux-mêmes et tels que chacun d'eux existe en acte dans la nature. Et quoique les futurs contingents passent successivement en acte, cependant Dieu ne les connaît pas successivement tels qu'ils existent dans la nature, comme nous les connaissons nous-mêmes, mais il les connaît simultanément; parce que sa connaissance, de même que son être, n'a d'autre mesure que l'éternité. Or nous savons que l'éterniié existant toute entière à la fois embrasse tout les temps. Par suite, tout ce qui existe dans le temps est présent à Dieu de toute éternité, non-seulement de la manière dont les raisons des choses lui sont présentes, comme le pensent quelques auteurs, mais parce que son regard se porte ab œterno sur toutes les choses telles qu'elles existent dans la réalité. Il esi donc manifeste que les futurs contingents sont connus par Dieu d'une manière infaillible, en tant qu'ils sont sous le regard de Dieu dans leur existence actuelle ; ce qui n'empêche pas que ce ne soit des futurs contingents, considérés relativement à leurs causes prochaines » ; 1, q. XIV, a. i3 c. Sur cette présence des futurs contingents dans l'éternité, il existe une difficulté particulière, comme nous l'avons indiqué plus haut (voiç.; pag. 577): on s'est demandé si les futurs contingents sont présents à Die^i^ dans l'éternité, d'une manière représentative seulement, c'est-à-dire en tan^j qu'ils existent dans la pensée Divine, comme certaines choses futures sont présentes à l'esprit des prophètes qui prévoient l'avenir; ou bien s'ils lui sont présents comme les faits qui existent déjà sont présents pour nous; ce qui ne doit pas être entendu en ce sens que les futurs soient déjà produits dans, l'éternité avant qu'ils le soient dans le temps, mais en ce sens qu'ils son^i. réellement présents à la pensée divine, à raison de l'éternité, qui non-seul©r>3 ment surpasse, mais encore comprend en elle-même, comme mesure infinie^jj toutes les durées inférieures, et tout ce qui existe dans une partie du temps \^\ et qui par conséquent, sans éprouver ni changement ni vicissitude d'aucun^h sorte, coexiste à toutes les différences de temps où les futurs existeront uq-r jour. S. Thomas, comme on l'a vu par les paroles que nous avons citées plus haut, partage la seconde opinion, qu'il explique en citant l'exemple d'un ob-

246. Cette certitude et cette infaillibilité de la science Divine ne s'oppose aucunement à la contingence des futurs. Car, puisque le contingent est connu de Dieu, pour nous servir des termes de saint Thomas, en tant quHl existe présentement en acte dans sa connaissance, il est nécessaire qu'zV at^rive^ comme il est nécessaire que Socrate soit assis^ lorsque^e le vois assis. Or cette nécessité des choses ne détruit pas leur Contingence, parce qu'il ne s'agit pas ici d'une nécessité absolue^ mais d'une nécessité de conséquence^ qui consiste en ce que les choses qui existent ne peuvent pas ne pas exister^ tandis qu elles existent. Par conséquent, de même que cette proposition, V homme que je vois assis est nécessaireassis^ doit être prise dans le sens composé et non dans le sens divisé ; on doit dire la même chose de celle-ci : Ce que Dieu sait devoir arriver arrivera 7iécessairef7tent (i).

247. Saint Augustin fait valoir cette même raison pour résoudre une autre difficulté qui fit toujours le désespoir des philosophes : Comment peut-il se faire, dit-on, que les actes des créatures soient libres, puisque Dieu a prévu qu'elles arriveront (2) ? Sans doute, les choses que Dieu prévoit comme devant arriver, arriveront certainement et infailliblement ; cependant elles n'arriveront pas pour cela d'une manière nécessaire : « De même, dit le Docteur Africain, que votre mémoire ne fait pas que les choses passées soient nécessaires, de même la prescience Divine ne rend pas nécessaires les choses futures (3). » Bien plus, loin d'imposer aucune nécessité aux causes libres, la prescience Divine est bien plutôt la meilleure garantie de leur liberté. Car, suivant l'argu-

servateur qui du haut d'une tour aperçoit toute la route et voit d'un seul coup d'oeil tous ceux qui la parcourent ; Ibid. ad i. Cf. d'Aguirre, Op. cit., Disp. XLIV, sect. l seqq.,pag. 784 seqq., éd. cit. (i) I, q. XIV, a. I 3 ad 2, et Contr. Gent., lib. I, c. 67.

(2) Cette difticulié parut si grande aux philosophes païens que plusieurs, pour cette raison, nièrent la liberté de l'homme; d'autres au contraire révoquèrent plutôt en doute, comme le fait Giciron, la prescience de Dieu, en sorte que, tandis qu ils faisaient Ihomme libre, dit S. Augustin {De Civit. Dei, lib. V, c. 9, n. 2), ils le rendaient impie et sacrilège. Darairon, l'un des chefs de l'école éclectique moderne, résout ainsi cette difficulté : Sans doute et Dieu prévoit les choses futures et l'homme reste libre: car Dieu n'a la prescience que des choses qui arriveront nécessairement [Cours de philosophie). Voilà ce qui s'appelle résoudre une difficulté d'une façon admirable et tout à fait éclectique !

(3) De lib. arb., lib. III, c. 4, n. 11.

DES ATTRIBUTS DE DIEU ABSOLUS 6l5

mentation du même saint Docteur, les choses futures arriveront en effet de la manière dont Dieu les connaît dans sa prescience. Or Dieu a prévu que certaines choses arriveront librement, car la prescience de Dieu ne détruit pas la nature de notre volonté, « laquelle ne serait pas une volonté, si elle n'était en notre pouvoir. » Donc ces choses arriveront librement. « En conséquence la prescience de Dieu ne diminue en rien ma liberté, elle en est plutôt la sauvegarde, puisque celui dont la prescience ne peut se tromper, a prévu que j'agirai librement (i). » Ailleurs le même saint Augustin s'exprime ainsi sur le même sujet : « Il ne suit nullement, de ce que Dieu prévoit ce que notre volonté doit faire, que rien ne soit au pouvoir de notre volonté. Caria prévision Divine n'est pas un vain mot. Mais, si celui qui a prévu ce qui doit être en notre pouvoir a réellement prévu quelque chose, il y a certainement quelque chose qui est au pouvoir de notre volonté, d'après la prescience Divine elle-même (2). » Le saint Docteur conclut en ces termes : « En conséquence, il n'y a rien qui nous oblige à supprimer le libre arbitre, si nous conservons la prescience de Dieu, ni rien qui nous contraigne à nier, ce qui serait un crime, que Dieu ait la prescience des choses futures, parce que nous accordons le libre arbitre à Thomme ; mais nous embrassons l'un et l'autre et nous les confessons fidèlement et avec véracité (3). »

248. Et cette doctrine ne présente rien que de très-plausible, lors même que nous ferions de la science divine la cause, et même la cause efficiente des futurs libres, en sorte que Dieu ne les connaisse pas, parce qu'ils arriveront, mais plutôt qu'ils doivent arriver, parce que Dieu les connaît (4). Et

(i) De m, Arb., lib. III, c. 3, n. 8.

(2) De Civit. Dei, lib. V> c. 9.

(3) Ibid., lib. V, c. 10, n. 2.

(4) Nous disons et ynême la cause efficiente; car ce que nous avons établi plus haut, savoir que la science de Dieu est la cause des choses, quelques-uns l'entendent de la cause efficiente cl d'autres de la cause directrice ; c'est pourquoi, d'après les uns Dieu connaît les futurs parce qu'ils sont futurs, suivant les autres ils sont futurs parce qu'il les connaît. On rencontre des exemples. chez les Pères, de cette double manière de parler (voir Estius, Jn IV lib. Sent. Comment., in lib. 1, Dist. XXXVIIl, g I, t. I, pag. 108, Parisiis 1680). Suivant S. Thomas, les expressions dont se servent quelques Pères lorsqu'ils disent que Dieu prévoit les choses futures en tant que futures, doivent s'entendre de la science spéculative, et non de la science pratique qui est unie avec les décrets

6l6 THÉOLOGIE NATURELLE

de fait, Dieu n'est pas seulement cause que nous opérons, il est aussi cause que nous opérons librement, car son efficace atteint et V entité et le mode libre de l'acte ; de toute éternité il a prévu non-seulement que tel effet arriverait, mais, en outre, il a prévu qu'il arriverait d'une manière contingente et libre. « Si Dieu a prévu que telle chose sera, cette chose sera, mais elle sera comme il a prévu qu'elle serait. Or il a prévu que telle chose arriverait d'une manière contingente et libre ; d'où il suit infailliblement qu'elle arrivera d'une manière contingente et non d'une manière nécessaire (i). »

249. Ces explications bien comprises, la réponse à faire à ceux qui prétendent que, si l'on accorde à Dieu la connaissance des futurs contingents, il faut admettre ou que la science de Dieu peut se tromper, ou que les contingents deviennent nécessaires, est toute trouvée. En effet. Dieu connaît les futurs non comme futurs, et ce n'est que de cette manière qu'ils sont contingents et peuvent ne pas arriver, mais comme présents, et sous ce rapport ils sont déterminés relativement à l'être. « Il ne s'ensuit point, dit saint Thomas, qu'on puisse appeler les futurs contingents absolument nécessaires, ni que la science de Dieu soit sujette à se tromper ; de même que, lorsqu'ils voient Pierre assis, mes yeux ne peuvent se tromper, quoique ce soit là une chose purement contingente (2). » Pour que cette réponse devienne encore plus claire, rappelons-nous que les futurs, en tant qu'ils sont l'objet de la science de Dieu, ne peuvent pas ne pas arriver, ce qui fait que la science de Dieu est infaillible (3); et que, d'autre part.

de la volonté divine ; ou bien u on doit y attacher une idée de conséquence et non une idée de causalité. Car, dès qu'une chose doit être, il est certain que Dieu la prévoit; mais les choses futures ne sant pas la cause pour laquelle Dieu les connaît » ; I, q. XIV, a. 8 ad i.

(i) Contr. Gent., lib. III, c. 94. Cf. S. Bonaventure. Jn lib. I Sent.^ Disi. XXXVIIl, a. I, q. 2 resoL

(2) Qq. dispp.y De Ver., q. II, a. 12 ad 2.

(3) S. Bonaventure résout ainsi cette difficulté: « On objecte que la chose contingente pourrait être autrement qu'elle n'est ; nous répondons qu'elle pourrait être autrement, parce que Dieu pourrait la prévoir autrement, et lorsqu'on suppose qu'elle pourrait être autrement, c'est qu'on suppose aussi que Dieu pourrait prévoir qu'elle arrivera d'une autre manière. Quant on fait ce raisonnement: telle chose aurait pu arriver autrement qu'elle n'arrive, et cependant Dieu a prévu qu'elle arrivera de telle manière ; donc cette chose peut arriver autrement que Dieu ne l'a prévu. Cette conclusion n'est vraie que dans le sens divisé ; le sens est alors celui-ci : Dieu a prévu telle chose, et il est possible que cette chose narrive pas. Si nous la prenons dans le sens cotH'

ils peuvent absolument ne pas arriver, ce qui explique comment ils existent d'une manière contingente. C'est pourquoi, notre saint Docteur expliquant cette proposition : Si Dieu sait que tel futur contingent doit arriver^ celui-ci arrivera^ s'exprime ainsi : a Lorsque l'antécédent exprime une chose relative aux opérations de l'âme, il faut prendre le conséquent, non suivant qu'il est en lui-même, mais suivant qu'il existe dans l'âme, car la manière dont une chose existe en ellemême est autre que celle dont elle existe dans l'esprit. Quand on dit par exemple : Ce que Vâme connaît est immatériel^ il faut entendre que cela est immatériel, suivant qu'il existe dans l'intelligence et non suivant qu'il existe en soi-même. Pareillement, quand je dis : Dieu a prévu telle chose, donc cette chose arrivera, le conséquent doit être entendu tel qu'il est dans la science Divine, c'est-à-dire en tant qu'il exprime l'existence actuelle de l'objet et sa présence dans l'intellect Divin ; car entendu ainsi, il est aussi nécessaire que l'antécédent, parce que tout ce qui est^ comme dit Aristote [in I Periheîvn.)^ existe ?iécessairement^ tandis quil est (i). »

ARTICLE SIXIEME

De la volonté de Dieu •ibo. Après avoir exam iné les diverses questions relatives

posé y elle est au contraire fausse; car elle signifierait dans ce cas : il est possible que ce que Dieu a prévu devoir arriver de telle nnanière arrive de telle autre. Ce raisonnement contient un sophisme de composition; c'est comme si l'on disait : Cet homme qui court peut rester en repos ; donc il peut se faire que quelqu'un coure et reste en repos; cette conclusion n'est pas rigoureuse. Pareillement, si je dis qu'une chose contingente peut être autrement qu'elle n'est, il n'y a rien d'absurde à supposer la réalisation du fait; mais, si je suppose que Dieu a prévu que telle chose arrivera de telle manière, cette hypothèse détruit l'autre qui doit être par conséquent niée » ; In lib. 1 Sent., Dist. XXXVIII, a. 2, q. i ad arg.

(i) I, q. XIV, a. il< ad 2. L'explication de S. Bonaventure diffère peu de celle de S. Thomas: « Il faut distinguer, dit-il, deux sortes de nécessités, l'une absolue et l'autre relative. La nécessité absolue, qui est opposée à la contingence, est appelée nécessité de conséquent. Quant à la nécessité relative, elle se nomme nécessite de conséquence et n'est point opposée au contingent; car certains effets contingents suivent nécessairement leurs causes; par exemple, celui qui se promène se meut nécessairement. Ainsi donc (dans la prescience il n'y a pas de nécessité absolue, il y a seulement nécessité de conséquence : de fait il y a une nécessité de celte nature dans ce raisonnement : Dieu prévoit telle chose, donc telle chose sera » ; In lib. I Sent., Dist. XXXVIII, a. 2, q. I ad arg.

6l^ THÉOLOGIE NATURELLE

à la suprême intelligence de Dieu, il est nécessaire que nous expliquions maintenant ce qui regarde sa volonté ; car, « la volonté, comme dit saint Thomas, est inséparable de l'intellect (i). » En conséquence nous rechercherons d^abord si et comment la volonté existe en Dieu ; ensuite nous traiterons de son objet, des diverses aspects sous lesquels il peut être considéré, et enfin nous examinerons ce qui regarde la liberté Divine.

25 1. Qu'il faille admettre une volonté en Dieu, rien de plus facile à démontrer :

La nature intellectuelle est constituée intelligente en acte par la forme intelligible, de même que les choses naturelles sont constituées dans leur être naturel par leur forme naturelle ; or les choses naturelles, à raison de leur forme naturelle, sont organisées de telle sorte que, lorsqu'elles ont acquis leur perfection propre, elles sV reposent, tandis qu'elles font effort pour l'atteindre, si elles en sont privées. « La nature intellectuelle possède une disposition toute semblable relativement au bien appréhendé par la forme intelligible ; elle se repose en lui quand elle Ta, elle le recherche quand elle ne Ta pas ; or ces deux actes appartiennent à la volonté. Par conséquent tout être doué d'intelligence est en même temps doué de volonté... Dieu a donc une volonté, par là même qu'il a une intelligence {2). »

262. Autre preuve : Si Dieu était privé de volonté, dit saint Bonaventure, il manquerait de plusieurs perfections: 1° il ne pourrait exercer son domaine sur les créatures, car cest dans la volonté que réside la puissance ; 2° il ne serait pas souverainement heureux, car « c'est dans la volonté que réside le plaisir suprême, ou la félicité : heureux est celui qui possède ce qu'il veut ; partant aucun être n'est capable de goûter du plaisir s'il n'est doué de volonté ou de quelqu'autre faculté analogue ; » 3° on ne pourrait lui attribuer la justice, parce que « c'est dans la volonté que résident Téquité et la justice ; car la justice n'est autre chose que la rectitude de la volonté ; voilà pourquoi les êtres qui n'ont pas de volonté ne sont pas capables de justice ; » 4° il faudrait refuser à Dieu

(2) I, q. XIX, a. I c.

(3) I, q. XIX, a. i c.

DES ATTRIliUTS DE DIEL' ABSOLUS 619

la suprême libéralité : « la volonté est en effet le siège de la libéralité : car toute libéralité vient de Tamour ; or il est certain que Tamour est un acte de la volonté (i). t)

253. On peut également conclure de la simplicité infinie de Dieu qu^il existe en lui une volonté très-parfaite, dont la nôtre peut seulement nous donner une faible idée. Le Docteur Séraphique développe ainsi cette preuve : « En nous, la volonté est distincte de la substance et de Pacte ; elle est en outre éloignée de sa fin. En Dieu, au contraire, la volonté ne se distingue d'aucune de ces choses, elle ne se distingue ni de la substance, ni de la puissance, ni de Tacte, ni de la fin. Et parce que la volonté diffère, en nous, de la substance et de Pacte, c'est pour cela qu'elle préside aux autres opérations et qu'elle varie suivant les divers actes qu'elle produit. C'est en effet parce qu'elle diffère de la substance, dans laquelle les autres facultés ont aussi leurs racines, qu'elle préside aux autres puissances, telles que "la sensibilité et l'appétit. Parce qu'elle diffère de l'acte, elle varie comme les modifications de l'âme. Mais en Dieu rien de semblable ; c'est pourquoi la volonté ne régit point en lui de puissances inférieures; elle ne varie pas non plus suivant diverses modifications. Ensuite, comme en nous la volonté est éloignée de sa fin, de là vient qu'elle manque de beaucoup de choses, ce qui explique pourquoi nous trouvons en elle des répulsions et des appétits, de la tristesse et du malaise : c'est que par le fait la volonté peut etfe déterminée par sa fin, puisqu'elle ne lui est pas unie. En Dieu au contraire on ne rencontre ni répulsion, ni appétit (2), ni tristesse, ni malaise d'aucune sorte, mais toute joie et toute justice (3). » Une autre conclusion à tirer de là c'est que la volonté en Dieu n'est pas préoccupée de la recherche de sa fin^ puisqu'elle en est en possession et quelle se repose en elle. « En nous, dit saint Thomas, la volonté appartient à la partie appétitive de l'âme. Or, quoique ce nom à^ appétit lui vienne d'appetere^ désirer^ la volonté n'a pas pour unique fonction de désirer ce qu'elle ne possède pas; elle aime aussi ce qu'elle a et se délecte en lui ; c'est dans ce dernier sens que nous

(i) In lit. I Sent., Dist. XLV, a. i, q. i in arguendo.

(2) « L'appétit, dit S. Thomas, se rapporte proprement à une chose qu'on n'a pas encore » ; Inlib. 1 Sent., Dist. XLV, q. I, a. i ad i.

(3) In lib. I Sent., Dist. XLy, a. i. q. i in resol.

b20 THEOLOGIE NATURELLE

plaçons la volonté en Dieu, laquelle est toujours en possession du bien qui forme son objet, puisque celui-ci ne diffère en rien de Dieu même, quant à son essence (i). »

254. Nous ne dirons rien touchant la sainteté de la volonté Divine, c'est-à-dire de cette rectitude morale si excellente qu'elle est incapable par elle-même de toute défaillance (2) ; parce que TEtre le plus élevé ne peut évidemment être privé d'une perfection tellement propre à Tagent raisonnable et qui lui sied si bien que c'est par elle surtout qu'il est bon et qu'il en mérite le nom et la louange. C'est pourquoi la répugnance de Dieu pour toute improbité morale, est la même que sa répugnance pour la négation ou la destruction de son être (3). Tertullien disait : « Nommer Dieu c'est nommer la bonté elle-même.... Par conséquent la volonté de celui qui ne peut être Dieu s'il n'est bon, doit être nécessairement bonne (4). »

2 55. Passons à Y objet de la volonté Divine. Il est in-

(i) I; q. XIX, a. i ad 2.

(2) Si nous recherchons l'étymologie du mot saint^ sanctum^ nous découvrons qu'il vient de sancitum^ venant lui-même de sanguine sacrum, confirmé, consacré par le sang. Car les anciens avaient coutume de sanctionner les traites d'alliance par le sang de quelque victime immolée. D'où il arriva que le nom de saint fut donné d'abord à tout ce qui présente quelque chose de religieux, à tout ce qui est consacré par la rehgion et qui se trouve par là même inviolable. Ce qui fait dire à S. Thomas (2» 2», LXXXI, a. 8 c.) que la sainteté ne diffère pas essentiellement, en nous, de la religion, et qu'il y a une simple distinction de raison entre elles. Nous avons dit, en nous, parce qu'il est manifeste que la sainteté, entendue en ce sens, ne peut convenir à Dieu. Il est résulté de là, en second lieu, que l'on a donné aussi le nom de saint, dans le sens de pur et d'immaculé, à tout ce qui est séparé des usages profanes. « Ce nom de saint, ajoute le Docteur Angélique, se dit également de la pureté; car le mot sanctus. saint, signifie teint de sang, sanguine iinctus. parce que, anciennement, ceux qui voulaient être purifiés de quelque souillure étaient teints du sang de la victime sacrée n {loc. cit.). S. Denys l'Aréopagite dit également: « La sainteté implique l'exemption de tout crime, elle signifie pureté parfaite et absolument immaculée « (De Divin. Nomin., c. 12); c'est comme une pureté sacrée, ou plutôt c'est la dignité résultant de la pureté et de l'exemption de toute faute et de toute espèce de tache; car cette pureté et cette séparation, à raison même de son excellence singulière, consacre en quelque sorte celui qui la possède et le rend digne d'une particulière vénération. C'est pourquoi la sainteté se prend pour la rectitude morale, ou la plénitude de toutes les vertus par lesquelles les forces et les facultés de tout agent raisonnable sont perfectionnées pour agir suivant les règles de la droite raison. Carde cette rectitude, principalement lorsqu'elle est remarquable, dérive la pureté de l'agent dans l'opération, et de la pureté dérive ensuite la consécration qui le rend digne de gloire, d'honneur, et de vénération. Voir Emmanuel Maignan, Phil. sacra, 1. 1, c. iG, pag. 526 seqq.. Tolosae i63i.

(3) Voir S. Thomas, I, q. XXI, a. i ad 2.

(4) Scorpiac, adversus Gnosticos, c. V, Opp.t t. I, pag. 323, Parisiis i658.

contestable que la Divine Essence en est Tobjet principal ; quant aux choses qui existent hors de Dieu, elles en constituent Tobjet secondaire. Saint Thomas prouve ainsi le prepremier point : « Le bien appréhendé par Fintelligence est Tobjet de la volonté ; or T Essence Divine est le principal objet dont Dieu ait l'intellection. Donc l'Essence Divine est r objet principal de la Divine volonté. « En outre, « pour tout être doué de volonté, Tobjet principal c'est sa fin dernière ; car la fin est voulue pour elle même, et c'est pour elle que tout le reste est voulu. Or Dieu lui-même est sa fin dernière, puisqu'il est le souverain bien. Il est par conséquent luimême le principal objet de sa propre volonté (i). »

2 56. Voici comment le même saint Docteur établit le sesecond point : « La volonté, dit-il, suit l'intellect. Mais Dieu par son intellect se connaît principalement et connaît toutes les autres choses en lui-même. Donc, pareillement, Dieu se veut principalement lui-même, et, en se voulant, il veut toutes

les autres choses (2). »

257. Nous pouvons également déduire de la doctrine précédente que Voh)Qi formel, comme on l'appelle, c'est-à-dire le motif de la volonté Divine c'est sa Bonté elle même, en sorte que la divine Bonté est la raison pour laquelle Dieu veut tout ce qu'il veut hors de lui (3). En effet, ce que la volonté veut pour lui-même est l'unique raison pour quoi elle veut tout le reste ; ainsi, comme la fin dernière est désirée pour

(i) Contr. Gent., lib. I. c. 74, n. 4. ^

(2) Contr Cent., lib. I, c. 7b. Le même S. Docteur remarque à ce su)et qu on ne peut dire que Dieu veut toutes choses, comme on dit qu'il connaît toutes les choses qui peuvent exister. Car « l'acte de la puissance de connaître reste dans le sujet qui connaît avec l'objet connu; tandis que l'acte de la puissance appéîitive se rapporte aux choses telles qu'elles sont en elles-mêmes. Or tout ce qui possède la raison d'être ou de vrai existe virtuellement en Dieu, mais il n'existe pas tout entier dans les choses créées. Ainsi Dieu connaît tout ce qui est vrai, mais il ne veut pas tout ce qui est bon ; si ce n'est en tant qu il se veut lui-même, en qui tout bien existe virtuellement»; I, q. XiX, a. b ad 2. Voir la Cosmologie, ch. VI, art. 3, pag. 558-559, t. II.

(i) Quand on dit que la volonté de Dieu se rapporte seulement à ce qui constitue son bien propre, il faut mettre cette réserve, que cela ne doit pas être entendu de la même manière que s'il s'agissait de notre volonté a qui veut sont bien c'est-à-dire ce qui la perfectionne, comme sa fin, ou ce qui la conduit a sa fin ; la volonté Divine, au contraire, veut son bien, qui est elle-même c^ qui est par elle, sans en recevoir aucune perfection »; In hb. I Sent., Dist. AL\ , q. I, a. 2 ad 3. En outre, quand on dit que la volonté de Dieu est mue par sa bonté, cela doit s'entendre d'après notre manière de concevoir et de signifier les choses, car en Dieu /a chose voulue ne se distingue pas de U volonté ellemême; Qq. dispp.. De Ver., q. XXIII, a. i ad 7.

clle-mGmc, clic est la raison pour laquelle les autres choses sont désirées. Or l'objet que la volonté de Dieu veut pour lui-même, c'est sa Bonté. Par conséquent la Bonté divine est la raison de tout ce que Dieu veut (i). Écoutons maintenant saint Augustin : « Pourquoi Dieu nous aime-t-il ? est-ce dans son intérêt, ou dans le nôtre ? Mais si Dieu nous aime dans son propre intérêt, il a donc besoin de ce qui constitue notre bien ; cette supposition serait insensée, car tout ce qui constitue notre bien propre c'est Dieu même, ou nous vient de lui. Or qui ne comprend que la lumière ne peut avoir aucun besoin du reflet des choses qu'elle éclaire ?... Ce n'est donc point pour son propre bonheur que Dieu nous aime, c'est uniquement pour notre utilité... Et Dieu ne se sert pas des choses comme nous nous en servons nous-mêmes ; car les choses dont nous avons besoin nous les rapportons au service de Dieu pour jouir ensuite de sa bonté ; mais Dieu rapporte notre utilité à sa propre bonté (2). »

2 58. Donnons encore cette preuve: Si la Divine volonté était mue sous quelque rapport par la bonté créée, l'amour dont Dieu poursuivrait les créatures ne serait pas seulement un amour effectif, il serait encore affectif ; car, comme l'amour effectif de la bonté d'un objet est lui-même la cause d'où cette bonté émane, il ne peut être mû ou attiré par elle. Or l'amour dont Dieu poursuit les créatures n'est point un amour affectif, il est seulement effectif (3). Donc la Divine volonté n'est mue en aucune manière par la bonté des créatures.

259. Prouvons la mineure. L'amour d'affection porte celui qui aime vers l'objet aimé et le transforme en lui ; Dieu, au

(i) I, q. XIX, a. I ad 3. De là le S. Docteur déduit également que la multitude des objets que Dieu veut n'est point opposée à son infinie simplicité. Car « de même que l'iniellection Divine est simple et unique parce qu'elle voit la multitude des choses dans son unique essence, de même le vouloir Divin est un et simple parce que tout ce qu'il veut, il le veut pour un motit unique, c'est-àdire pour sa seule bonté »; I, q. XIX, a. 2 ad 4.

(2) De Doctr. Christ,, lib. I, c. 3i-32, n. 34-33.

(3) « Parce que notre volonté n'est point la cause de la bonté des choses, mais qu'elle est attirée par elle, comme par son objet; l'amour par lequel nous voulons du bien à quelqu'un n'est point la cause de sa bonté; c'est au contraire sa bonté vraie ou supposée qui provoque l'amour par lequel nous voulons qu'il conserve le bien qu'il a, et que le bien qu'il n'a pas lui soit ajouté, et c'est à cela que nous travaillons. Mais l'amour de Dieu infuse et crée la bonté dans les choses »; I, q. XX. a. 2 c.

contraire, attire tout à soi, et il répugne qu'il se transforme en sa créature. Saint Bernard s'adresse à Dieu en ces termes: « Vous n'êtes attiré ni par nous, ni vers nous, lorsque Vous nous aimez. . . ; c'est nous qui sommes attirés par Vous, vers Vous et en Vous, lorsque nous Vous aimons (i). »

260. Si nous disons que Dieu veut telle chose à cause de telle autre ; par cxem.ple. qu'il veut la gloire de la créature à cause de ses mérites, cette expression n'indique pas une cause du côté de la volonté Divine, mais bien du côté de la chose voulue; ainsi, comme l'enseigne saint Thomas, ce ii^est pas pour telle raison qu'il veut telle chose^ mais il veut que telle chose soit pour telle autre (2) ; par conséquent, ajoute le cardinal Gotti, « ce n'est pas pour les mérites des créatures que Dieu veut leur gloire, comme si la bonté des moyens attirait ou poussait la volonté Divine à vouloir la gloire pour rhomme, car la volonté Divine n'a d'autre mobile de ses actes que sa bonté ; mais Dieu veut que la gloire soit la récompense des mérites, de manière que les mérites soient la cause de la gloire à donner et de la gloire voulue, mais non celle de la volition Divine (3). » Mais nous aurons de nouveau l'occasion de parler de ces choses dans le chapitre suivant, lorsque nous traiterons de la fin de la création.

36 r. Au sujet des diverses manières dont la Divine volonté peut être considérée, il existe chez les Docteurs scolastiques une célèbre division qui consiste à la distinguer en volonté de bon plaisir et en volonté de signe, suivant qu'on l'attribue à Dieu dans le sens propre ou seulement dans le sens métaphorique. Voici les paroles de saint Thomas : « La volonté proprement dite s'appelle volonté de bon plaisir^ et la volonté improprement dite se nomme volonté de signe ^ parce qu'on donne aussi le nom de volonté à ce qui n'en est que le signe (4). »

262. La volonté de bon plaisir est Pacte intérieur de cette même volonté Divine. Mais, parce que nous avons coutume de manifester notre volonté par certains signes, tels que

(0 De A more Divino, c 4, Opp., t. II, pag. 3i4, éd. cit.

(2) I, q. XIX, a. 3 c.

(3) Op. cit., t. I, tract. V, q. i, dub. II. g 3.

(4) I, q. XIX, a. 1 1 c.

l*opératio7i^ la permissiofi^ le commandement^ la défense et le conseil, nous donnons ynétapJioriquement le nom de volonté, en Dieu, à ce qui est le signe de la volonté en nous. Or cette volonté de signe « se rapporte de trois manières à la volonté de bon plaisir ; car il y a une volonté de signe qui n'est jamais d^accord avec la volonté de bon plaisir, c'est la permission^ par laquelle Dieu pef^net seulement que le mal se fasse, attendu qu'il ne veut jamais que le mal soit fait ; il en est une autre, au contraire, qui comcide toujours avec elle, savoir l'opération ; quant à la troisième, elle est tantôt unie avec la volonté de bon plaisir et tantôt elle en est séparée, comme le comî?îa?idemenfy la défense et le conseil (i). t> Lorsqu'on dit que la volonté de signe ne concorde pas toujours avec la volonté de bon plaisir, cela ne doit pas être entendu en ce sens que la volonté de signe ne soit d'accord avec aucune volonté de bon plaisir, mais en ce sens qu'elle est en désacord avec une volonté de bon plaisir qui nous est bien connue. Par exemple, lorsque Dieu enjoignit à Abraham d'immoler son fils Isaac, le patriarche crut que Dieu voulait réellement le sacrifice de son fils ; mais telle n'était pas la volonté de bon plaisir qui existait en Dieu, cette volonté c'était de rendre manifeste la foi et Tobéissance d'Abraham. De même aussi. Dieu permet le péché; cependant sa volonté de bon plaisir ne veut point le péché, mais, comme nous le dirons plus loin, elle veut le bien qu'elle en tire.

263. On divise ensuite la volonti^ de bon plaisir en volonté antécédeJite et en volonté conséquente (2). La volonté antécédente est celle qui se rapporte à une chose considérée telle qu'elle est en elle-même, abstraction faite des circonstances qui raccompagnent. La volonté conséquente se rapporte à la chose considérée avec ses circonstances particulières. Voici comment saint Thomas les explique l'une et l'autre : « Cette distinction n'est pas fondée sur la volonté Divine elle-même ; car, en elle, ii n'y a ni avant ni après ; mais elle est fondée sur les objets de son vouloir. Pour bien comprendre cela, il faut se rappeler que chaque chose est voulue

(i) Qq. dispp.^De Ver,, q. XXIil, a. 3 ad 6. (2) Qq. dispp.. De Ver., q. XXIII. a. "^ c.

par Dieu suivant son degré particulier de bonté. Or une chose, d'après la première considération, ou considérée absolument, peut être bonne ou mauvaise ; tandis qu'il en est tout autrement, si on la considère avec telle circonstance particulière, ce qui forme une considération subséquente. Par exemple, il est bon en soi que Fhomme vive et c'est une chose mauvaise qu'il périsse, à considérer la chose absolument ; mais si Ton ajoute, au sujet d'un homme en particulier, que c'est un homicide, ou que sa vie est un danger pour une foule de personnes ; dans ce cas, il est bon que cet homme périsse et il est mauvais qu'il conserve plus longtemps la vie. C'est pourquoi on peut dire que le juge veut d'une volonté antécédente que tout homme conserve la vie, mais il veut d'une volonté conséquente que l'homicide soit pendu (i). »

264. On comprend facilement d'après cela que la volonté de Dieu obtient toujours ce qu'elle veut, mais de la manière qu'elle veut. C'est ce qu'enseigne très-clairement saint Augustin dans ces lignes : « Les oeuvres de Dieu ne sont pas constituées de manière que la créature qui jouit du libre arbitre puisse surpasser la volonté divine, alors qu'elle agit contre elle. Dieu ne veut pas que tu pèches, car il le défend. Cependant, si tu pèches, ne crois pas qu'un homme a pu faire ce qu'il a voulu, et que Dieu a subi ce qu'il ne voulait pas. Car de même qu'il veut que l'homme ne pèche pas, et qu'il veut pardonner au pécheur, afin qu'il se convertisse et qu'il vive; de même il veut enfin punir celui qui persévère dans son péché, pour que le pécheur obstiné ne puisse échapper à la puissance de sa justice. Ainsi, quelque parti que tu choisisses, tu n'empêcheras point la volonté du Tout-Puissant de s'accomplir en toi (2). »