Voyons de quelle manière saint Thomas explique ce

(i) I, q XIX, a. 6 ad i. Ajoutons ces quelques mois de S. Jean Chrysostomc : « Il existe une volonté primitive et antécédente; mais il y en a uneautre. Par exemple, il y a une volonté antérieure qui veut que les pécheurs ne périssent pas; mais une seconde volonté veut que ceux qui sont devenus méchants périssent » ; In Epist. ad Ephes. c. /, Homil. /, Opp., t. XI, n. 2, pag. 5, Parisiis 1734. Cf. S. Augustin, De Spirit. et litt , n. 58 ; Contr. Jw lianum^ lib. IV, n. 42 ; Etickir., c. 79 ; S. Jean Damascène, De Fide orthod., lib. II, c. 19 ; S Anselme, De vol. Dei, c. IV.

(2) In Psalm. ex, n. 2. Et, dans le livre De corrept. et gratta, c. 14, n. 43, il s'exprime ainsi: « Le vouloir et le non-vouloir sont dans la puissance

point : « Certaines choses peuvent arriver contrairement à l'ordre de quelque cause efficiente particulière, mais rien ne peut arriver contrairement à Tordre d'une cause générale sous laquelle toutes les choses particulières sont comprises ; car, si quelque cause particulière ne produit pas son effet, cela provient de quelque autre cause particulière qui Ten empêche, mais qui est elle-même subordonnée à la cause universelle. Par conséquent Teffet ne peut se soustraire à Tordre de la cause universelle... Or, comme la volonté de Dieu est la cause universelle de toutes les choses, il est impossible que la volonté Divine n'atteigne pas son effet. Ainsi ce qui paraît s'éloigner de la Divine volonté suivant un certain ordre retombe sous sa dépendance suivant un autre ordre. Par exemple le pécheur qui s'éloigne, autant qu'il est en lui, de la volonté Divine, par son péché, rentre dans Tordre de la Divine volonté, lorsque la justice de Dieu le punit (i).

266. Il nous reste à explique de quelle manière la volonté de Dieu se comporte relativement aux divers objets qu'elle embrasse. Saint Thomas résout cette question en quelques mots : « Tout ce que Dieu veut en lui-même, il le veut nécessairement ; mais tout ce qu'il veut au sujet des créatures, il ne le veut point par nécessité (2). «

Et d'abord, Dieu veut nécessairement sa propre essence. En effet, « La volonté Divine a pour principal objet de son vouloir ce qu'elle veut naturellement et ce qui est comine la fin de sa volonté, c'est-à-dire sa propre Bonté, pour laquelle

de celui qui veut ou ne veut pas, mais cela n'empêche point que la volonté Divine s'accomplisse, car rien ne surpasse s:\ puissance. » Voir également VEpître CXX. Ainsi, suivant l'interprétation de Terlullien, ces paroles de rOraison dominicale, que votre volonté soit f dite . ne signifient pas « que. quelqu'un pouvant empêcher que la volonté de Dieu ne se fasse, nous prions pour que rien ne mette obstacle à son accomplissement », mais nous demandons que sa volonté s'accomplisse en nous, qu'il nous fasse marclier dans la voie de ses commandements, et qu'il nous conduise au royaume céleste; « toutes choses qu'il nous est impossible d'ob;cnir sans le secours de la volonté de Dieu»; De Orat., c. IV, Opp., t. I, pag. ':57i , éd. cit. S. Cyprien dit également : « Ce n'est pas pour que Dieu fasse ce qu'il veut, c'est afin que nous puissions faire nous-mêmes ce que Dieu veut. Car qui pourrait mettre obstacle à l'accomplissement delà volonté divine r» De orationc Domiiti^ n. XIV, cd. Mig'ic, t. IV, pag. bzS. Voir aussi le Catecliismus Concilii Tridentini, pars IV, Petitio J«, \ 17, scqq., Parisiis i83o.

(0 I, q. XIX, a. ô c. Cf. Qq. dispp.. De Ver., q. XXIII. a. 2 c.

(2) Qq, dispp.. De Ver., q. XXIII, a. 4 c.

elle veut tout ce qu^elle veut. » Or, « relativement à cet objet de son vouloir, la volonté se porte vers lui par nécessité, puisqu'elle tend vers lui par l'inclination même de sa nature. » En conséquence, « relativement à cet objet principal de son vouloir, qui est sa bonté, la volonté Divine se porte nécessairement vers lui, non sans doute par contrainte, mais suivant Tordre de la nature...; car il ne peut se faire que Dieu ne veuille point être bon, ni par conséquent être intelligent, être puissant, ou être telle autre chose comprise dans ridée de sa bonté (i). » Cette preuve peut se ramener à cet argument : La volonté est nécessairement liée à sa fin dernière, en sorte qu'elle ne peut vouloir Popposé. Or la Divine volonté n'a pas d'autre fin que Dieu même. Par conséquent Dieu veut nécessairement son être. En outre, « toute la perfection, toute la bonté qui se trouve dans les créatures convient essentiellement à Dieu. Or aimer Dieu est la suprême perfection de la créature raisonnable, puisque par là elle s'unit d'une certaine manière à Dieu. Donc cette perfection existe essentiellement en Dieu; par conséquent Dieu s'aime par nécessité, et c'est ainsi qu'il veut son être (2). »

267. Il est manifeste que cette nécessité par laquelle Dieu veut son être doit s'entendre non-seulement quant à la spécification de l'objet^ mais encore quant à V exercice; en sorte que Dieu ne puisse s'abstenir de cette volition. Il est impossible en effet « que Dieu ne veuille pas quelque chose en acte^ car autrement Dieu ne voudrait qu'en puissance, ce qui est impossible, attendu que son vouloir est son être même ; or, puisque la Divine volonté veut « son être et sa bonté comme son objet principal, lequel contient la raison pourquoi elle veut les autres choses, et que en voulant les autres choses, il veut encore son être et sa bonté, de même que Toeil voit la lumière dans toutes les couleurs (3) », il s'ensuit que Dieu veut son être et sa bonté d'une nécessité de spécificatioii et d'une nécessité à' exercice.

268. Au contraire, s'il s'agit des choses extérieures, « ce qui convient à Dieu, dit Tertullien, c'est la liberté et non la né-

(1) Qq. dispp.. De Ver., q. XXIII, ibid.

(2) Contr. Gent., lib. I, c. 80, n. 5.

(3) Contr. Gent., ibid, n. i.

cessité (i) » ; on peut dire aussi, comme récrit saint Irénée, tt que Dieu n'est mû par rien, si ce n'est par sa propre pensée, et qu'il fait toutes choses librement (2). » Le premier de ces écrivains déduit le dogme de la liberté divine de ce que le libre arbitre constitue dans Thomme la plus belle image de Dieu et sa plus parfaite ressemblance (3); car on ne peut pas même se figurer par la pensée que Dieu soit privé de liberté, qui est par soi une perfection pure, ou absolument simple, puisqu'il en a fait don à l'homme. Saint Irénée le dérive de ce que Dieu est le premier Être : « Il ne convient pas, dit-il, que Celui qui est placé au-dessus de toutes choses, Dieu, puisqu'il est libre et maître de sa puissance, soit asservi à la nécessité ; autrement, on ferait la nécessité plus grande et plus puissante que Dieu; car une chose est d'autant plus respectable qu'elle peut davantage (4). »

26Q. Enfin, saint Thomas, en se fondant sur la nature même de la volonté, argumente ainsi: La volonté veut nécessairement les choses sans lesquelles la fin ne peut exister, mais elle veut librement celles sans lesquelles la fin peut être obtenue. Or Dieu veut les choses qui existent hors de lui^ en tant qu elles sont subordonnées à sa bonté comme à leur Jîn. Mais la bonté de Dieu est parfaite et peut exister sans les autres choses^ puisqu'elle n'en retire aucun accroissèment de perfection. Par conséquent Dieu veut librement et non par nécessité les choses qui sont placées hors de lui (5). Voilà pourquoi, « bien que Dieu veuille nécessaire-

(i) Advers. Herm., c. XVI, Opp., t. I, pag. 143, éd. cit.

(2) Advers. Hœr., lib. II, c. 1, n. i, Opp., t. I, pag. 116, Venetiis 1734. S. Ambroise, expliquant ces paroles, Un seul et même esprit , qui distribue ses dons comme il lui plaît, opère toutes ces choses^ s'exprime ainsi : « Comme il lui plait, c'esi-à dire au gré de son libre arbitre et non sous l'empire de la nécessité » ; De Fide. lib. II, c. 3, Opp. y t. IV, pag. 98, cd. cit. Nous avons indiqué ceux d'entre les philosophes qui nient la volonté de Dieu, dans \a Cosmologie, ch. VI, art. 3, pag. r»38, 539.etch. VII, art. I, pag. 563, 566, 567, vol. II.

(3) Advers. Marcionem, lib. II, c. V, pag. 217, éd. cit.

(4) Advers. hœr., lib. I, c. V, n. 4.

(5) I, q. XIX, a. 3 c. Si Clarke avait pesé ces considérations, il n'aurait pas décrit la liberté de manière à ce qu'il paraisse la confondre avec la puissance d'agir, ou avec la spontanéité (voir sa Réponse à la première lettre d'un savant de Cambridge, qu'on trouve à la fin de son Traité de Vexistence et des attributs de Dieu, pag. 363 et suiv., éd. cit ). Nous avons vu dans la Dynamilogie (ch. IV, art. 4, pag. 489, 490) que la même erreur devait être attribuée à G3usin.

ment sa bonté, toutefois il ne veut point nécessairement les choses qu'il veut en vue de sa bonté; parce que sa bonté peut exister sans aucune autre chose (i). » Ce qui confirme de plus en plus cela, c'est que Dieu « n'agit pas en vue de sa bonté, comme s'il désirait ce qu'il n'a pas, mais son but est de communiquer ce qu'il a ; car il agit par amour de la fin, et non par désir (2). »

270. Il est manifeste que le pouvoir de faire le mal, la délibération, et toute espèce de changement doivent être exclus de la divine liberté. En effet, i** « il n'appartient nullement à l'essence du libre arbitre qu'il soit indéterminé pour le bien ou pour le mal ; ce qui lui appartient c'est qu'il puisse faire certaine action ou ne pas la faire. Telle est la liberté qui convient à Dieu ; car il pourrait ne pas faire le bien qu'il fait, et cependant il ne peut faire le mal (3). » 2° La délibération, ou la recherche des motifs, provient du défaut de connaissance; mais, comme en Dieu la connaissance est immédiate et sans opération discursive, l'élection se fait aussi en lui sans délibération préalable. « La raison des choses que Dieu accomplit se nomme conseil, non point à cause de la délibération qui les précède, mais parce que sa connaissance des choses a la certitude que le conseil et la délibération peuvent donner (4). » On comprend par là aussi

(i) I, q. XIX, a. ? ad 2. a L'amour que la volonté Divine a nécessairement pour sa bonté, ne lui impose pas la nécessité de vouloir telle ou telle chose relativement à la créature. On ne peut dire non plus que la volonté Divine soit soumise à quelque nécessité au sujet de la création toute entière ; parce que la Divine bonté serait parfaite en soi, lors même qu'il n'existerait aucune créature ; car Dieu n'a nul besoin de nos biens, comme dit le Psalmiste {Psalm. XV). En effet la Divine bonté n'est pas une de ces fins qui dépendent des moyens qui s'y rapportent, ce sont plutôt les moyens qui sont préparés et perfectionnés par elle ; » Qq. dispp., De Verit.^ q. XXIII, a. 4 c.

(2) dq. dispp., De Pot., q. ÎII, a. i5 ad 14. Voir Bossuet, Discours sur l'histoire universelle, 2^ part., ch. i,

(3) In lib. Il Sent., Dist. XXV, q. I, a. i ad 2. S. Augustin dit également: «Faut-il refusera Dieu le libre arbitre, sous prétexte que Dieu ne peut pécher ? » De Civit. Dei, lib. XXII, c. 3o, n. 3.

(4) I, q. XXII, a. î ad i. Nous lisons dans un autre endroit: « C'est un accident de l'élection, telle qu'on la rencontre parmi les natures raisonnables, qu'elle soit précédée d'une délibération dans la recherche de la vérité, parce que la nature raisonnable a besoin du raisonnement pour atteindre à la connaissance de la vérité. Mais, dans une nature intellectuelle qui connaît la vérité sans aucun voile, l'élection n'est point précédée d'une délibération préalable : c'est de la sorte que l'élection est en Dieu ; » Qq. dispp., de Ver., q. XXIV, a. 3 ad 4.

63o THÉOLOGIE NATURELLE

qu'une certaine indifférence fait partie de la liberté divine, non pas cette indiflérence passive ou de suspension^ par laquelle nous restons en suspens dans notre élection, lorsque nous ne voyons pas suffisamment ce qu'il convient de faire ; mais cette indifférence active ou d'exercice^ qui fait qu'on n'est pas contraint de faire telle chose déterminée; car Dieu veut toutes choses pour sa bonté, avec laquelle rien hors de lui ne possède une connexion nécessaire. 3" La liberté d'élection consiste en ce que celui qui choisit peut à son gré choisir ou ne choisir pas, au moment même oij le choix s'effectue. Mais comme, l'élection une fois réalisée, aucune raison prudente de changer d'avis ne peut venir à la pensée de l'Etre omniscient^ cette élection reste immuable. Par conséquent la raison pour laquelle Dieu ne change pas d'avis, ce n'est pas le défaut de liberté dans l'élection, c'est au contraire la plénitude de la perfection ; car elle est cause que Dieu ne peut acquérir aucune nouvelle connaissance. « Si la volonté Divine est indifférente entre les choses opposées, dit saint Thomas, ce n'est pas qu'elle veuille une chose maintenant et qu'elle en veuille une autre après, ce qui répugnerait à son immutabilité; ni qu'elle puisse vouloir le bien et le mal, ce qui serait en contradiction avec son indéfectibilité ; c'est uniquement parce qu'elle peut vouloir une chose, ou ne la vouloir pas (i). »

271. Quoique la liberté soit la vertu d'agir dans l'un ou l'autre sens, on ne doit point en conclure que Dieu est d'une certaine mayiière en puissance. En effet a cette vertu d'agir dans un sens ou dans l'autre peut convenir en deux manières à une volonté; elle peut convenir à celle-ci considérée en elle-même, ou lui convenir relativement à son objet. Elle lui convient de la première façon lorsqu'elle n'a pas encore acquis sa perfection propre, cette perfection qui la détermine à tel objet particulier : ce qui accuse une certaine imperfec-

(i) Qq. dispp., De Ver., q. XXIV. a. 3 ad 3. S. Augustin s'exprime ainsi : « On ne peut dire que Dieu veut aujourd'hui une chose et demain une autre, mais toutes les choses que Dieu veut une fois, il les veut toutes ensemble et toujours ; on ne peut dire non plus qu'il veut ensuite ce qu'il ne voulait pas d'abord, et. réciproquement, qu'il ne veut plus ce qu'il voulait auparavant ; une telle volonté serait en etVet variable et changeante et rien de ce qui change n'est éternel ; or notre Dieu est éternel »; Confess.^ lib. XII, c. i5, n. i8.

tion dans la vertu, puisqu'elle admet un mélange de potentialité ; c'est ce qui arrive à TinteJligence qui doute, parce qu'elle n'a pas encore découvert les principes qui pourraient la tirer de son indétermination. Considérée du côté de Tobjet, la vertu est indifférente pour agir dans un sens ou dans l'autre, lorsque son opération parfaite ne dépend ni de Fun ni de Fautre, mais que cependant l'un et l'autre peut exister ; on peut la comparer à l'ouvrier qui peut se servir également de divers instruments pour faire un certain ouvrage. Cette indifférence ne suppose aucune imperfection dans la vertu, mais elle prouve plutôt son excellence, en tant qu'elle manifeste que la vertu surpasse les deux partis opposés, et qu'elle n'est par là même déterminée pour aucun... Telle est la vertu de la divine volonté relativement aux œuvres ad extra (i). »

272. Enfin, nous ferons observer que la libre volition de Dieu peut être considérée, soit relativement à Tentité divine, c'est-à-dire en tant qu'elle existe en Dieu, soit relativement à sa terminaison aux créatures. Considérée sous le premier rapport, elle est nécessaire ; mais, considérée sous le second, elle est entièrement libre. Par conséquent, ce que Tacte libre de Dieu ajoute à l'acte nécessaire n'est autre chose que la relation de cet acte avec les choses créées, c'est-à-dire son rapport avec elles, ou sa terminaison aux créatures. Cette terminaison peut à son tour être envisagée du côté de Dieu et du côté des créatures. Si on l'envisage du côté de Dieu, comme action vitale et interne, elle ne se distingue pas de la substance même de Dieu ; mais, si nous la considérons du côté des créatures, elle est quelque chose de défectibley c'està-dire qui peut faire défaut ou défaillir.

273. Ces distinctions vont nous aider à concevoir, autant que la faiblesse de notre intelligence peut nous le permettre, comment Tacte libre est interne à Dieu, et comment, puisqu'il est libre, il peut cependant exister ou n'exister pas. En effet, comme dans la relation de Tacte divin rapporté aux créatures, on peut distinguer deux points de vue, l'un du côté de Dieu sous lequel l'acte est intrinsèque, tout en ayant rapport aux choses créées, Tautre du côté de la créa-

i) Contr. Gent., lib. I, c. 82, n. 4.