TOME III

ture sous lequel l'acte est purement extrinsèque, on doit admettre que Pacte libre, interne à Dieu, peut être ou n'être pas ; non point, il est vrai, à raison de son entité, ou à raison de sa seule terminaison extrinsèque, car celle-ci ne peut constituer un acte intrinsèquement libre, mais à raison de sa terminaison intrinsèque à quelque chose d'exti^insèque. Ainsi la liberté Divine consiste dans Tindifférence intrinsèque de la relation de Tacte Divin avec les objets extérieurs (i). Saint Thomas nous paraît indiquer cette solution dans le passage suivant : « Certaines causes nécessaires ont quelquefois des rapports non nécessaires avec leurs effets, ce qui provient de l'imperfection de Teffet et non de l'imperfection de la cause. Par exemple, Finfiuence du soleil n'a pas une liaison nécessaire avec certains d'entre les phénomènes qu'elle produit sur la terre, non par défaut d'énergie dans l'influence solaire, mais par la faute de l'effet qui ne provient pas nécessairement de la cause. Semblablement, si Dieu ne veut pas nécessairement certaines d'entre les choses qu'il veut, nous ne devons pas l'attribuer à quelque défaut de la volonté Divine, mais à une défaillance qui convient à la chose voulue, considérée dans sa raison d'être ; car la nature de cette chose est telle que la bonté de Dieu ne lui est redevable en rien de sa perfection : c'est là d'ailleurs un défaut qui est commun à tous les biens créés (2). »

(i) Si l'on désire connaître les diverses manières dont on a résolu cette difficulté, on peut consulter, entre autres auteurs : Suarez, Dispp. Metaph., t. I, Disp. XXX, sect. IX ; Gonet, Manuale Thomistarum, tract. IV, c. 2 ; D'Aguirre, Op. cit., Disp. XXXV, XXXVI, XXXVIl ; Maignan, Philos, sacra, t. I, c. 12, pag. 274 seqq., et c. i3, pag. ^04 seqq., éd. cit.

(2) I, q. XIX, a. 3 ad 4. On exanoine encore, à propos de la liberté Divine, si la volonté de Dieu aurait pu ab œterno se conduire d'une manière purement négative à l'égard des créatures, c'est-à-dire n'exercer sa liberté à leur égard ni dans un sens, ni dans l'autre ; en d'autres termes, Dieu aurait-il pu ne rien décréter ab œterno au sujet des créatures, ou bien a-t-il dû positivement vouloir les créer ou ne le vouloir pas. Quelques auteurs sont d'avis que la volonté Divine ne pouvait pas ne point poser d'acte à l'égard des créatures, et même qu'il ne pouvait pas ne vouloir rien décréter à leur sujet, mais qu'il devait positivement vouloir la création, ou ne la vouloir pas. Voici leur raison : La Divine volonté, comme la science Divine, n'a rien en soi que de très-actuel ; or la science Divine doit s'étendre à tout ce qui est susceptible d'être connu, en sorte qu'elle ne serait point f>arfaite si quelque chose était soustrait à sa connaissance; donc la Divine volonté étant aussi trcs-actuelle doit s'étendre à tout ce qui est représenté par l'intelligence, et partant il est très-certain que la volonté Divine n'a pu rester dans un état purement négatif-à l'égard des créatures, et n'exercer aucun acte à leur sujet; il leur paraît

274. On trouvera dans les diverses observations que nous avons présentées sur la nature de la liberté Divine les éléments de la réponse que Ton doit faire aux objections proposées par certains auteurs contre ce dogme fondamental. Celles de ces objections que Ton tire soit de ce que Tintelligence et la volonté ne se distinguent pas en Dieu, soit de rimmutabilité divine, soit de quelques autres chefs, elles ont été déjà refutées dans d'autres parties de cet ouvrage (i).

275. Nous voulons seulement relever ici quelques erreurs de Cousin. Ce philosophe nie la liberté divine dans la création, parce que Dieu est cause absolue; nous allons voir combien cette raison est peu solide (2). En effet, de la notion de cause absolue, on peut seulement conclure que Dieu n'a pas reçu d'un autre la puissance créatrice, et qu'il en jouit en vertu de sa propre nature ; mais on n'est pas en droit d'en conclure qu'il a créé le monde sous l'empire de la nécessité. Bien plus, c'est parce que Dieu est cause absolue que nous connaissons qu'il est souverainement libre. Et de fait, l'Etre absolu se suffisant pleinement à lui-même n'implique aucune relation nécessaire avec les choses extérieures ; car, ainsi que nous Tavons déjà remarqué avec saint Thomas, « on ne peut dire que la volonté Divine soit soumise à quelque nécessité relativement à la création toute entière ; la raison en est que la Divine bonté est parfaite en soi indépendamment de l'existence des créatures ; Dieu en effet n'a aucun besoin de 7Î0S biens^ comme dit le Psalmiste (Psalm, XV). Certes la Divine bonté n'est pas l'une de ces fins dépendant des moyens qui s'y rapportent, ce sont plutôt les moyens qui sont produits et perfectionnés par elle (3). » C'est pourquoi le même

même beaucoup plus vraisemblable que Dieu a d\x positivement vom\o\t les créer, ou ne le vouloir pas ; parce que l'exercice de sa liberté appartient à sa perfection. Les autres soutiennent l'opinion contraire, en s'appuyant sur ce que nul acte concernant les créatures n'ajoute à Dieu aucune perfection ; par conséquent Dieu pouvait non-seulement ne vouloir rien décréter ni positivement ni négativement au sujet des créatures, mais il pouvait même n'exercer aucun acte à leur sujet, c'est-à-dire rester par rapport à elles dans un état purement négatif. Voir Golti, Theolog. Scolast. Dogmat. etc., tract. V, q. IH, dub. V, g I-III, t. I, pag. 278, 279, Venetiis J750.

(i) Voir la Cosmologie, ch. VI, art. 5, pag. 557-559; et ch. Vil, art. 3, pag. 597-599, vol. II.

(2) Introduction à Vhistoire de la philosophie, leçon 5% pag. 40, Œuvr., t. I, Bruxelles 1840.

(3) Voir ci-dessus, à la page 629, not. i.

saint Docteur tire précisément une preuve de la liberté Divine de ce que Dieu est la première cause : « Nous disons que l'homme est maître de ses actes en ce qu'il possède le libre arbitre. Or ce souverain domaine sur ses actes convient principalement au premier agent dont Tacte ne dépend d'aucun autre. Par conséquent Dieu possède lui-même le libre arbitre (r). »

276. En vain le même philosophe ajoute que Dieu n'a pas été libre dans la création, soit parce qu'il est en même temps substance et cause et qu'il n'a jamais pu conséquemment être substance sans être cause; soit parce que, sa puissance d'agir ne se distinguant pas de sa nature, elle doit être essentiellement active (2). Ces deux raisons n'ont pas plus de valeur que la précédente. Parlons d'abord de la première. Quoique tout en Dieu ne soit en réalité qu'une seule et même chose, cependant tout n'a pas absolument en lui la même signification (3) ; c'est ce qui a lieu dans la question qui nous occupe ; car, ainsi que nous l'avons montré ailleurs (4), la notion de cause est autre que la notion de substance. Ecoutons saint Thomas : « Loutre n'est pas la même chose que l'acte qui constitue l'opération transitive destinée à produire quelque effet extrinsèque dans un temps ou dans un autre, mais il est comme l'acte premier; le vouloir au contraire indique Tacte second qui n'est autre que l'opération ; ainsi, d'après cette manière diverse de signifier, telle chose peut être attribuée à VC'tre Divin qui ne peut convenir au Divin vouloir (5). » Nous voulons en donner une autre raison : Bien qu'on puisse dire que Dieu ne peut être substance sans être cause, néanmoins on en infère à tort la nécessité de la création ; car les propriétés qui sont énoncées de Dieu considéré en lui-7nême S07it absolument nécessaires ; mais il en est tout autrement de celles qui impliquent une certaine comparaison de Dieu avec le passaLçe des créatures dans l'être^ cotnme par exempie Vaction de créer; c'est pourquoi, bien que r£'/;'e Divin

(i) Contr. Gent., lib. I, c. 88, n. 4.

(2) Fragments philos., Avertissement, Œuvr., t. II, pag. 7 et suiv., Bruxelles 1841 .

(3) Voir ci-dessus, à la page 345-548.

(4) Ontolog., ch. IV, art. i, pag. i33-i34.

(5) Qg. dispp.. De Ver., q. XXIII, a. 4 ad 7.

soit 671 lui-même nécessaire^ cependant les créatures ne viennent pas de Dieu par nécessité, mais par im effet de sa volonté libre (i).

277. Ces considérations faciliteront notre réponse à l'argument de Cousin fondé sur ce que la nature divine est essentiellement active. Sans doute Dieu est essentiellement actif, mais il n'est pas essentiellement créateur ; car son activité essentielle se rapporte à l'opération interne par laquelle Dieu se connaît et s'aime lui-même, mais elle ne conserne aucunement la production des choses, lesquelles, comme on Ta vu, ne sont pas nécessairement liées avec la Divine bonté. Et, quoique la puissance d'agir et même l'opération ne se distinguent pas, en Dieu, de sa nature, ce n'est pas une raison suffisante pour nier la liberté de l'acte créateur. Suivons le raisonnement de saint Thomas : « De même que la volonté, l'essence, et la sagesse sont une même chose, en Dieu, dans la réalité, mais présentent une différence de raison ; de même les opérations Divines se distinguent suivant les raisons particulières des divers attributs, quoiqu'il n'y ait, en Dieu, qu'une seule opération qui est son essence. Or, comme la création des choses, bien qu'elle soit l'opération de l'Essence de Dieu, ne regarde pas seulement l'essence, mais regarde aussi sa sagesse et sa volonté, à cause de cela elle suit la condition de la science et de la volonté ; et parce que la volonté est libre, nous disons qu Dieu produit les choses en vertu de sa volonté libre et non par nécessité de nature (2). »

ARTICLE SEPTIEME

De la Puissance de Dieu

278. « Il appartient essentiellement à Dieu de pouvoir, posse Dei est, disait Lactance ; car, si Dieu ne peut rien, il n'existe pas (3) » ; c'est pourquoi, ajoute Tertullicn, « on ne peut croire en Dieu, si Ton ne croit en même temps qu'il peut tout (4). »

(0 Qq. dispp.. De Ver., q. XXIII, a. 4 ad 6.

(2) In lib. 1 Settt., Dist. XLIII, q. II, a. i ad 2.

(3) Divin. Instit., lib. li, c. 6, Opp.y t. I, pag. 3oo, éd. Mignc.

(4) Terlullien, De resurrect. carnis, c. XI, pag. 484, cd, cit.

279. Sous le nom de puissance de Dieii^ comme tout le monde le comprend, il faut entendre non pas la puissance passive qui est un pri?icipe capable de recevoir l'action d'un autre f mais la puissance active qui est un principe d'agir sur autre chose (i). En effet, la puissar^e de Dieu c'est « la science elle-même ou la volonté Divine, suivant qu'elle est un principe effectif (2). » Ainsi nous disons que Dieu produit les choses hors de lui, parce qu'il les connaît et parce qu'il les veut, et que tout ce qu'il veut s'accomplit, suivant cette parole du Psaume CXLVIII : // a parlé et les choses ont été faites ; il a commandé et les choses ont été créées. « Car Dieu, dit saint Irénée, accomplit ce qu'il pense à l'instant où il le conçoit (3). » Novatien ajoute: « Non-seulement les effets suivent sans effort la volonté Divine, mais ils procèdent simultanément avec elle (4). »

280. Pour bien saisir cette notion de la puissance Divine, il faut se rappeler que l'intellect et la volonté concourent, comme principes médiats, à l'opération de tout agent intellectuel fini, et que la puissance qui exécute l'œuvre y concourt comme principe immédiat. TouteTois, « la puissance n'est point placée en Dieu comme quelque chose qui se distingue réellement de la science et de la volonté, elley est comme quelque chose qui s'en distingue par une simple distinction de raison, en tant que la puissance implique la raison d'un principe qui exécute ce que la volonté commande et ce que la scietice a réglé ; mais en somme ces trois choses ne sont en Dieu qu'une seule et même chose (5). » En outre, « l'action Divine n'est pas autre chose que sa puissance, et la puissance et l'action se confondent avec F Essence divine (6). » D'où il

(1) I, q. XXV, a. I c.

(2) I, q. XXV, a. I ad 4.

(3) Advers. hœres., lib. I, c. XII, n. 2, Opp., t. I, pag. b-], éd. cit.

(4) De Trinit., c. VI, éd. Migne, t. III, pag. S96. C'est pour ce motif que S. Thomas enseigne que la puissance divine doit être proprement appelée super-active, parce que « son action ne s'accomplit pas à la manière d'un mouvement physique, mais à la manière d'une opération » ; In lib. I Sent.^ Dist. VII, q. I, a. i ad 3.

(5) In lib. I Sent., Dist. VII, q. I, a i ad 3. Voir aussi S. Bonaventure, In lib. I Sent., Dist. XLV, a. i, q. 2 ad arf^.

(6) Ibid. ad 2. « La puissance, dit S. Bonaventure, ne diffère en rien, ni de l'essence, ni de l'acte» ; In lib. I Sent.. Dist. XLII. a. i, q. i ad arg. Voir le passage de S. Anselme cité à la page 382, not. 5. S. Thomas observe qu'il

suit également que la puissance Divine est, à la vérité, le principe des effets qui sont produits par son action, mais elle n est pas le principe de Faction par laquelle les choses sont produites, car une action qui ne se distingue pas de FEssence divine elle-même ne peut avoir aucun principe, a Dans les choses créées, la puissance est le principe de Faction, en même temps que le principe de Feffet. Mais, en Dieu, la raison de puissance est sauve sur un point seulement ; car, si elle subsiste comme principe de Feffet, elle ne subsiste point comme principe d^une action qui n^est autre que FEssence divine. Cependant, comme FEssence divine contient éminemment tout ce qu^il y a de perfection dans les créatures, on peut la concevoir et sous Fidée d'action et sous Fidée de puissance, de même qu'on se la représente sous le concept d'un suppôt qui possède sa nature propre et sous le concept de nature. Par conséquent la raison de puissance subsiste en Dieu au moins comme principe d'effets (i). »

281. Quoique les idolâtres eux-mêmes aient reconnu, au témoignage de Tertullien, que Dieu peut tout C^J, en sorte que « nul d'entre eux, comme dit saint Pierre Damien, n'a osé pousser la folie jusqu'à nier la toute-puissance de Dieu (3) ; » nous présenterons cependant un argument ou deux pour établir que la puissance de Dieu doit être infinie comme son essence. Voici notre premier argument : « Plus une chose est en acte et parfaite, plus elle est un principe actif puissant (4). » Ainsi « la vertu active des choses est d'autant plus grande

n^est vas nécessaire que lapuissance de Dieu soit toujours unie a l effet, comme il n'était vas nécessaire que les créatures fussent de toute éternité: car «la puissance de Dieu est toujours unie à l'acte, c'est-à-dire a 1 opération, parce aue l'opération ne diffère pas de l'Essence divine, mais les effets sont produits suivant que la volonté le commande, et suivant la disposition de sa sagesse »; Qq. dispp., De Pot., q. U a. i ad 8.

(i) I, q. XXV. a. I ad 3. . .

(2^ Advers. Marcionem, lib. 1. c. lo, pag. 201, éd. cit. S. Augustin ajoute : « le ne dis pas, irouvez-moi un chrétien, trouvez-moi un juit, mais le dis, trouvez-moi un paien adonné au culte des idoles, un esclave du démon qui affirme que Dieu n'est pas toui-puissant. Il peut nier l'existence de Jesus- Christ, mais il ne peut nier la loulc-puissance de Dieu « ; De J cnip iyevm. CCXL. c. 2, n. 2. Cf. Clément d'Alexandrie, Stromatci. lib. V. n. AIV, pag 708 seqq., t. II, Oxonii lyiD.

(3) Epistolar. lib. Il, Epist. XVII, pag. 121, éd. cit,

(4) I, q. XXV, a. I c.

qu'elles sont plus en acte (i). » Or Dieu est un acte infini. Donc il possède une puissance infinie.

282. Second argument : « Le caractère propre de tous les agents c'est que leur puissance active est d^autant plus grande que la forme par laquelle ils agissent est plus pn^^ite. Ainsi la puissance calorifique d'un corps est d'autant plus grande qu'il est plus chaud... Or, comme l'Essence Divine par laquelle Dieu agit est infinie, il s'ensuit que sa puissance est pareillement infinie (2). « Saint Bonaventure raisonne à peu près de même : « La puissance Divine, dit-il, est en soi absolument simple, de même que son essence ou sa substance ; or comme elle ne diffère pas de cette dernière et qu'elle lui est indissolublement unie , elle est par là même infinie comme elle (3). »

283. Les Pères exaltent très-souvent cette puissance infinie de Dieu pour répondre aux philosophes païens qui prétendaient que, pour former le monde. Dieu avait eu besoin d'une matière préexistante; aux témoignages que nous avons cités ailleurs (4), nous en ajouterons deux autres, l'un de saint Irénée et l'autre de Lactance. Saint Irénée s'exprime ainsi : tt II est tout à fait digne de notre croyance et de notre rai-

(1) Qq. dispp.-, De Pot., q. 1, a. 2 c. S. Augustin veut sans doute indiquer celte raison, lorsqu'il dit : « Celui-là seul mérite le nom de Tout-Puissant qui possède véritablement l'être» ; Contr, Faustum, lib. XXVI, c. 5.

(2) Qq. dispp., De Pot, y q. I, a. 2 c.

(3) Jn lib. I Sent., Dist. XLIII, a. i, q. i resol. Ce mot de S. Irénée se rapporte au même sujet : « Comme Dieu est toujours le même, et qu'il est incréé, toutes choses lui sont possibles, autant que cela dépend de lui » ; Advers. hœres., lib. IV, c. 38, n. i, Opp., t. I, pag. 283, éd. cit. Le Docteur Séraphiquc nous avertit {ibid.. q. 3) qu'il n'est pas nécessaire que l'effet de la puissance infinie soit infini comme elle. Ce que S. Thomas explique de cette manière : « La puissance de l'agent univoque se manifeste toute entière dans son effet ; par exemple, la puissance génératrice de l'homme ne s'étend qu'à la génération de son semblable, mais la puissance de l'agent non univoque ne se manifeste pas toute entière dans la production de son effet ; ainsi la puissance du soleil ne se manifeste pas dans toute son étendue, lorsqu'elle fait naître l'animalcule de la putréfaction. Or il est évident que Dieu n'est pas un agent univoque, car rien ne peut convenir avec lui, ni pour le genre, ni pour l'espèce, comme on l'a vu plus haut. P; r conséquent son effet est toujours inférieur à sa puissance. II n'est donc pas nécessaire que sa puissance infinie se manifeste en produisant un effet infini. Cependant, lors même qu'elle ne produirait aucun effet extérieur, on ne pourrait pas dire que la puissance de I)ieu manque d'efficacité. Parce que la puissance inefficace est celle qui se rapporte à une fin qu'elle n'atteint pas. Mais la puissance de Dieu ne se rapporte pas à son ef!èt comme à sa fin ; c'est elle au contraire qui est la fin de son effet d ; I, q. XXV, a. 2 ad 2.

(4) Cosmolog.-, ch. VII, a. 2, pag. 571, not. 2, vol. II.

DES ATTRIBUTS DE DIEU ABSOLUS ÔSq

son, il est constant en un mot que la substance de toutes les choses qui ont été faites doit être attribuée à la puissance et à la volonté de celui qui est le Dieu de tout ce qui existe, car il est écrit : Ce qui est impossible à l'homme est possible à Dieu. Les hommes, il est vrai, ne peuvent rien faire de rien, ils ont besoin d^une matière préexistante ; mais, entre autres avantages que Dieu a sur les hommes, il a pu trouver lui-même la matière de ses œuvres, quoiqu'elle n'existât pas tout d'abord (i). » Voici le témoignage de Lactance : « Le charpentier a besoin de bois pour construire une charpente, parce qu'il est incapable de fabriquer le bois qui lui est nécessaire. L'impuissance est donc l'apanage de la faiblesse humaine. Mais Dieu crée sa propre matière, parce qu'il est puissant; car la puissance appartient à Dieu. En effet, si la puissance lui manquait, il ne serait pas Dieu. Dieu construit sans matériaux, parce qu'il est fort de toute éternité et cette force lui vaut une puissance immense, infinie, et sans borne, comme la vie du Créateur (2). »

284. D'où il suit que la puissance de Dieu est capable de produire toutes les choses qui sont absolument possibles. Car à toute puissance active correspond, comme objet propre, un certain genre de possible^ par exemple à la vei^tu calorifique se rappoj^te^ co?nme son objet particulier^ tout ce qui est capable de recevoir un accroissement de calorique ; par conséquent à la divine puissance, qui est infinie, correspond nécessairement un objet qui surpasse tout genre quelconque, c'est-à-dire tout ce qui peut avoir la raison d'être. Or cet objet comprend tout ce qui est absolument possible. Donc la puissance Divine s'étend à toutes les choses qui sont absolument possibles (3).

285. Richard de S. -Victor tire la même conclusion soit de ce qu'on ne peut rien concevoir de plus grand que Dieu : « il est plus grand, dit-il, d'avoir la toute-puissance que d'avoir une certaine puissance seulement à laquelle manque en partie la plénitude de la toute-puissance (4) » ; soit de ce que Dieu est puissant par son esssence même; « si Dieu est puis-

(i) Advers. hœres.^ lib. II, c. X, n. 4, pag. 127, éd. cit. (i) Divin. Instit., lib. II, c. 6, Opp.y t. I, pag. iSg, n. 2.

(3) I, q. XXV, a. 3 c.

(4) De Trinit.y lib. I, c. 21, Opp., pag. 23o, 23 1, Venetiis 1592.

sant, ce n'est pas en vertu d'une certaine participation à la puissance ; attendu que la plénitude de la puissance n'est pas autre chose que lui-même. Par conséquent la puissance de Dieu consiste en ce qu'il possède la plénitude de la puissance. Or là où se trouve la plénitude de la puissance, aucun pouvoir ne peut faire défaut (i). »

286. On voit d'après ces arguments dans quelle erreur sont tombés Abclard et les autres philosophes qui ont prétendu, comme nous l'avons noté ailleurs (2), que Dieu ne peut faire ni plus ni moins que ce qu'il a fait. Car, outre que cette opinion se rattache, ainsi que nous Pavons déjà observé (3), à une autre affirmant qu'il n'y a de possible que ce qui est, ou ce qui doit être, assertion absurde en soi et qui conduit à des conséquences absurdes (4), elle peut être pleinement réfutée par ces arguments de saint Thomas :

1° Une vertu parfaite s'étend à toutes les choses qui font partie de son effet propre ; comme un habile ouvrier peut tout ce qui concerne son état. Or la vertu Divine est infiniment parfaite, et son effet comprend tout ce qui a la raison d'être. Par conséquent Dieu peut faire toutes les choses qui ne répugnent pas avec la raison d'être. Mais la raison d'être répugne seulement aux choses qui renferment contradiction. Donc tout ce qui n'implique pas contradiction peut être fait par Dieu. Or beaucoup de choses n'existent pas, qui pourraient exister parmi les créatures, attendu que leurs concepts ne répugnent en rien, principalement pour ce qui regarde le nombre, la grandeur, et les distances des étoiles et des autres corps célestes, dans lesquels Tordre pourrait être tout autre qu'il n'est sans contradiction aucune (5). Donc ces choses peuvent être faites par Dieu (6).

(i) De Trinit., ibid., pag. -23 1. Cette preuve nous paraît insinuée dans ces quelques mots de Tertullien : « Dieu est tellement puissant qu'il tient tout de lui-même : il est donc tout-puissant» ; Advers. Marcionem, lib. II, c. 3, Opp., t. l, pag. 217, éd. cit.

(2) Cosmolog., ch. VIII, a. 1, pag. 623-624, vol. II. Schleiermachcr, parmi les modernes, pense que la puissance Divine s'est employée et dépensée toute entière dans la création et d^u^ id conservation de l'univers ; voir Guill. Gass, De Dei indole et attributis Orifçines quod docuerit^ pag. 44, Vratislaviae i838.

(3) Ontolog., ch. II, art. i, pag. 22, not. i, vol. II.

(4) Ontolog.y ibid.

(b) Contr. Gent.^ lib. JI, c. 22. (6) Contr. Gent., lib. Il, c. 33

2" « Un effet peut être soustrait à la puissance d'un agent pour trois raisons : ou bien parce qu'il n'a pas d'affinité ou de ressemblance avec Tagent ; car tout agent produit toujours quelque chose qui lui ressemble d'une certaine manière : ainsi la vertu générative qui est dans Fhomme ne peut produire ni la bête ni la plante, mais elle peut produire Fhomme, quoique cet effet soit supérieur aux deux autres ; ou bien à raison de son excellence qui surpasse les proportions de la vertu active : par exemple, nulle vertu active corporelle n'est capable de produire une substance spirituelle séparée ; ou bien à cause que, la matière étant déterminée à tel effet, l'agent ne peut agir sur elle : ainsi le charpentier ne peut faire une scie, parce que son art consiste à travailler sur le bois et non sur le fer, qui constitue la matière de la scie. Or nul effet ne peut être soustrait à la puissance Divine d'aucune de ces trois manières. Et d'abord, à raison du défaut de ressemblance de l'effet, car tout être, en tant qu'être, est semblable à Dieu, comme nous l'avons prouvé ; ni à raison de l'excellence de l'effet, puisque Dieu, comme on l'a vu, surpasse tous les êtres en bonté et en perfection ; ni à raison de la matière, puisque Dieu lui-même est la cause de la matière, laquelle ne peut être produite que par création : d'ailleurs Dieu n'a nul besoin de matière pour agir, attendu qu'il produit les choses sans matière préexistante ; ainsi donc Faction Divine ne peut être empêchée de produire son effet, par défaut de matière. Il reste par conséquent une chose, c'est que la vertu Divine n'est point déterminée à quelque effet particuher, mais s'étend absolument à tout (i). »

3° « Comme la puissance de Dieu, laquelle se confond avec son Essence, n'est pas autre chose que la sagesse divine, on peut dire avec beaucoup de raison qu'il n'y a rien dans la puissance de Dieu qui ne soit dans l'ordre de sa Divine sagesse, car la sagesse Divine embrasse tout ce que peut sa puissance ; cependant l'ordre établi dans l'univers par la Divine sagesse n'égale pas cette sagesse infinie, en sorte que la sagesse Divine soit limitée à cet ordre. Il est manifeste, en effet, que la raison de Tordre établi par le sage entre les

(i) Contr. Gent., lib. II, c. 22, n. 5.

parties de son œuvre, est tirée de leur fin. C^est pourquoi, lorsque la fin est proportionnée aux choses qui ont été faites pour cette fin, la sagesse de l'ouvrier est limitée à un ordre déterminé. Mais la divine Bonté est une fin qui surpasse sans comparaison possible les choses créées. Ainsi la Divine sagesse n'est point limitée à tel ordre de choses, en sorte que nul autre ne puisse en sortir. Par conséquent on peut dire d'une manière absolue que Dieu peut faire d'autres choses que celles qu'il a faites (i). »

287. Les Pères n'ont pas enseigné autre chose. « Rien certainement n'est impossible à Dieu, écrit TertuUien. Et si, dans notre présomption, nous avons là-dessus une opinion aussi tranchée, c'est que Dieu aurait pu faire effectivement tout ce que nous pouvons imaginer. Cependant, quoique Dieu puisse toutes choses, ce n'est pas une raison pour croire qu'il a fait ce qu'il n'a pas fait, mais il s'agit de rechercher ce qu'il a réellement fait (2). » Le passage suivant de Théodoret a plus d'un rapport avec les paroles de TertuUien : « Dieu a voulu, non tout ce qu'il pouvait, mais ce qu'il lui a paru suffisant de vouloir. Il lui était facile, en effet, de produire dix mille ou vingt mille mondes, puisqu'il lui suffisait de le vouloir. Pour nous aussi, le vouloir est la plus facile des opérations, mais la puissance ne suit pas immédiatement la volonté. Au contraire, Dieu peut tout ce qu'il veut, caria puissance est inséparablement unie à sa volonté. Cependant il n'a pas mesuré la création des choses à sa puissance, mais il a fait ce qu'il a voulu (3). »

(i) I, q. XXV, a. 5 c. Comme l'observe le même S. Docteur, Dieu ne peut faire autre chose que ce qu'il a fait, dans un certain sens ; c'est-à-dire « supposé qu'il ne veuille faire autre chose, ou qu'il ait prévu qu'il ne fera rien autre, il est certain qu'il ne peut rien faire de plus. Ce qui est vrai au sens composé et non au sens divisé » ; Qq. dispp,. De Pot., q. I, a. 5 c.

(2) Adversus Praxean^ c. 10, t. 1, pag. 346, éd. cit.

(3) GrcBcorum affectionum curatio, Serm. IV, Opp., t. IV, pag. 337, ï-utetiae Parisiorum 1642. De ijmcnie, Dieu pourrait perfectionner les choses qu'il a faites. « Pour lui, il ne peut être meilleur qu'il n'est. Mais, pour toutes les choses qu'il a faites, elles pou-iicnt être meilleures, si toutefois Dieu le voulait. Il pourrait faire mieux les choses qu'il a faites; non pas qu'il eût à corriger ce qui a été mal fait d'abord, mais en améliorant encore ce qui était déjà parfait; ce n'est pas non plus qu'il fasse mieux pour ce qui le regarde, mais tout en demeurant semblable à lui-même dans ses opérations successives, son œuvre pourrait acquérir plus de perfection »; De Sacramentis fidei^ lib. Il, la part., c. 22, Opp,, t. m, pag. 228, Venetiis i388.

288. C'est pourquoi, TAréopagite, voulant rendre compte de la vertu ou de la puissance de Dieu, en apporte cette raison principale : « Dieu, dit-il, pourrait produire sans mesure et sans fin des vertus infinies toutes différentes de celles qu'il a créées,et ces vertus sans nombre, multipliées à l'infini, n'affaibliraient en rien l'efficacité infinie et sans mesure de sa puissance créatrice (i). »

289. Et de ce que la puissance de Dieu est une seule et même chose avec la science et la volonté divine (2), on n'est pas en droit non plus d'en conclure qu'elle ne peut avoir d'autre objet que les choses que Dieu a décrétées. Il est vrai que la puissance est une seule et même chose en réalité avec la science divine et la divine volonté, mais cependant elle présente un concept distinct et de Tune et de l'autre : nous concevons, en effet, la puissance comme une vertu qui exécute^ lit exequens^ la volonté comme une vertu qui co77tmande^ ut imperans^ l'intelligence et la sagesse comme une vertu directrice^ ut dirigens (3). C'est pourquoi « ce qui est attribué à la puissance de Dieu, considérée en elle-même, Dieu peut le réaliser suivant sa puissance absolue; telles sont toutes les choses auxquelles la raison d'hêtre appartient. Mais ce qu'on attribue à la puissance divine, considérée comme exécutrice des justes prescriptions de la volonté, nous disons que Dieu peut le faire d'une puissance coordonfiée. Par con-

(i) De Divinis Nominibus, c. VIII. Par conséquent ces façons de s'exprimer par lesquelles les Pères enseignent que Dieu veut tout ce qu'il peut, ne doivent pas être entendues en ce sens que Dieu ne puisse que ce qu'il veut en effet, et qu'il ne puisse point ce qu'il ne veut pas ; mais elles signifient, comme dit S. Grégoire de Nysse, « que Dieu a fait tout ce qu'il a voulu faire, parce que sa puissance est conforme à sa volonté » {Catechetica Oratio, c, 8, Opp., t. IIL pag. 63, Parisiis i638), ou bien que Dieu, pour nous servir des paroles mômes de S. Epiphane, « est tout puissant et qu'il fait tout ce qu'il lui plaît de faire, mais de manière cependant à ne faire jamais que les choses qui conviennent à sa divinité. Car il n'accomplit rien qui soit opposé à sa volonté, parce qu'il ne veut rien qui ne convienne à sa nature divine » {Advers. hœr., lib. 111, n. VII, Opp.^ t. I, pag. 8i8, Coloniae 1682. Voir ci-dessus pag. 625). S. Augustin dit de son côté: (i Nous verrons alors, dans la lumière éclatante de sa sagesse, ce qui n'est connu maintenant que par la foi des fidèles, en attendant que nous en ayons la claire connaissance, combien la volonté de Dieu est certaine, immuable, et efficace, combien elle peut réaliser de choses qu'elle ne veut pas réaliser; enfin nous comprendrons qu'elle ne veut rien que sa puissance ne puisse exécuter »; Enchirid., c. 96, n. 24. Cf. De natur. et grat., c. 7.

(2) Voir ci-dessus, pag. 636, 637.

(3) Voir aux mêmes pages.

séquent, suivant sa puissance absolue, Dieu pourrait réaliser d'autres choses que celles qu'il a décrété de faire dans sa prescience ; il est certain cependant qu'il n^en fera jamais d'autres, parce que, si la puissance de Dieu est inhérente à sa nature, Texécution est subordonnée à la prescience et à la préordination divine. Ainsi, Dieu fait telle chose, parce qu'il veut la faire, et cependant ce n'est pas parce qu'il veut, qu'il peut la réaliser, c'est que ce pouvoir fiiit partie de sa nature (i). » 290. Enfin nous noterons encore, à propos de la toutepuissance de Dieu, que les choses absolument ou inti^iyisèquement impossibles ne font point partie de son objet (2). Écoutons d'abord Origène : « On invoque un absurde prétexte lorsqu'on dit : mais tout est possible à Dieu. Car nous savons que ce mot tout n'embrasse point les choses dont la réalisation ou le concept répugne (3). » Voici l'argumentation de saint Thomas là-dessus : « Dieu étant l'acte par excellence et l'être principal,... son action doit se terminer principalement à l'être et ne peut se terminer que parvoie.de conséquence au non-être. Aussi ne peut-il faire que l'affirmation et la négation soient vraies simultanément, ni rien qui implique cette sorte d'impossibilité. On ne doit pas dire pour cela qu'il y a certaines choses que Dieu ne peut faire par défaut de puissance, c'est plutôt par défaut de possibilité

(i) I, q. XXV, a. 5 ad I. Cf. S. Bonaventure, In lib. I Sent., Dist. XXXIX, a. I, q. I ad arg.

(2) Il importe de noter ces paroles, absolument^ ou intrinsèquement impossibles, car il y a beaucoup de choses qui dépassent notre pouvoir et qui cependant ne iépassent point la puissance de Dieu, suivant cette parole de S. Luc(c. 18, V. 27): Les choses qui sont impossibles aux hommes sont possibles à Dieu. TertLiilien dit avec beaucoup de raison : « Ils connaissent mal Dieu ceux qui ne croient pas que son pouvoir dépasse leurs propres conceptions » {De resunect. cam., c. 38, t. L pag. 499, éd. cit.). S. Jean Chrysostome dit également: « Dieu n'a pas une puissance tellement précaire qu'il ne puisse opérer que les choses comprises dans le cercle de nos faibles raisonnements » [Homil XVII in / Corinth., Opp.-, t. X, n. 3, pag. 148, Parisiis 1732). En conséquence S. Hilaire adressa ces remontrances aux incrédules et aux hérétiques qui prétendent mesurer tous les mystères de la religion d'après l'imbécillité de leur propre raison : « Toute infidélité est folie; parce que la sagesse humaine n'ayant que des facultés imparfaites à son service et mesurant toutes choses d'après le jugement de sa faible raison, elle juge à tort qu'il n'y a de possible que ce qui est conforme à ses idées »; De Trinit., lib. III, n. 24, pag. 823, éd. cit.

(3) Contr. Cels.^ lib. \', n. 23, Opp., t. I, pag. dqS, Parisiis 173^. Et ibid., n. 24, pag. 69G : « Nous avouons que Dieu ne peut rien faire ni contre la raison, ni contre lui-même. »

DES ATTRIBUTS DE DIEU ABSOLUS 6/^b

dans certaines choses qui manquent elles-mêmes de raison d'être. Ce qui fait dire à quelques auteurs que Dieu pourrait les faire, mais qu^elles ne peuvent être faites (i). « Bien plus, comme le remarque saint Anselme, la puissance de Dieu ne serait pas infinie, si elle pouvait l'impossible ; il adresse la parole à Dieu en ces termes : « Gomment peut-on dire que vous êtes tout-puissant, si vous ne pouvez pas toutes choses ? Si vous ne pouvez ni périr, ni mentir, ni faire que le vrai soit faux, ni que ce qui a été fait ne soit pas fait, et autres choses semblables, comment pouvez-vous tout ce qui est possible ? à moins que ce ne soit là une marque d'impuissance, plutôt que de puissance. Il est de fait que quiconque a ce pouvoir peut ce qui ne lui est point expédient et ce qu'il devrait ne pouvoir faire. Car plus sa puissance est grande dans ce sens, plus l'adversité et la perversité ont d'empire sur lui, et moins il en a lui-même sur elles. Celui donc qui a ce pouvoir se fait connaître par son impuissance et non par sa puissance (2). »

(i) Qq, dispp., De Pot., q. I, a. 3 c.

(2) Proslog., c. 7. S. Augustin ne parle pas autrement : « Celui qui dit : Si Dieu est tout-puissant, qu'il fasse que les choses qui ont été faites n'aient pas été faites ; c'est comme s'il disait: Si Dieu est tout-puissant qu'il fasse que les choses qui sont vraies soient fausses, au moment même où elles sont vraies» ; Contr. Faust. Man., lib. 26, c. 5. Et ailleurs: « On ne diminue pas la puissance de Dieu, lorsqu'on dit qu'il ne peut ni mourir ni se tromper, car il ne le peut parce que s'il le pouvait, c'est alors que sa puissance serait amoindrie... Nous disons que Dieu est toujt-puissant parce qu'il fait ce qu'il veut et non parce qu'il subit ce ce qu'il ne veut pas ; car si cela lui arrivait, il ne serait point toutpuissant »; DeCivit. Dei, lib. V, c. 10. Nous omettons bien d'autres citations, nous bornant à reproduire encore un passage remarquable que nous empruntons à Hugues de S. -Victor: « Il y a deux sortes de puissances, la puissance de faire quelque chose et la puissance de ne rien subir. Dieu est véritablement puissant de l'une et l'autre manière ; car il n'y a rien qui puisse le contraindre à subir quelque altération, et il n'y a rien non plus qui puisse l'empêcher défaire ce qu'il veut. Car Dieu peut tout faire, sauf ce qu'il ne pourrait faire sans blesser ses perfections; et en ceci il n'est pas moins tout-puissant car s'il pouvait agir contrairement à ses attributs, il cesserait d'être toutpuissant. Ainsi donc je dis que Dieu peut toutes choses, quoiqu'il ne puisse se détruire lui-même. Si Dieu avait ce pouvoir ce ne serait pas un pouvoir qu'il aurait, ce serait une réelle privation de pouvoir. Par conséquent. Dieu peut toutes les choses qui impliquent un pouvoir réel. Il est donc véritablement tout-puissant, parce qu'il ne peut pas être impuissant» {De Sacr. fidei. lib. I, part. 2, c. 22, 0pp., t. III, pag. 228, éd. cit.). On voit par là que \& péché, le mensonge et autres choses semblables, qui répugnent à la nature divine doivent être comptées parmi les choses absolument impossibles à Dieu. « Il ne peut mentir, il ne peut se tromper, dit S. Augustin ; il ne le peut, car s'il le pouvait, il ne serait pas tout-puissant » {Sermoyies ad populum, Serm. CCXIII, c. I, n. i), c'est-à-dire il ne serait pas Dieu. Par conséquent Genovese tombe dans une grande erreur lorsqu'il énumère, parmi les choses que les philosophes regardent comme moralement impossibles, le pouvoir de mentir^ de se

Il nous reste à résoudre quelques questions que nous avions omises à dessein, dans un autre partie de cet ouvrage (i), nous réservant de les traiter dans un moment plus opportun.

291. Et d'abord, la possibilité inter^ie des choses dépend-elle de la puissance de Dieu ? Ockam soutint Taffirmative (2) ; mais ce qui est conforme à la vérité c'est que la possibilité interne des choses doit être attribuée à la non-répugnance des termes qui les expriment, et non à la puissance Divine. Commençons par bien déterminer l'état de la question. Lorsque nous disons que la possibilité des choses ne Drovient pas de la toute-puissance divine, nous ne voulons pas dire que les essences des choses sont indépendantes de Dieu qui est le premier être ; mais, suivant notre manière de concevoir, nous distinguons entre la toute-puissance et l'Essence divine ; et nous disons que les créatures sont possibles, non pas précisément parce que Dieu est tout-puissant, mais parce que, ne renfermant aucune répugnance dans leurs caractères essentiels, elles présentent une raison d'être et sont telles par conséquent qu'elles peuvent être faites par Dieu, qui est le premier Être, l'Etre infini. Suivons l'argumentation de saint Thomas (3) : Si les choses étaient conçues comme possibles, parce que Dieu peut les faire, nous tomberions dans un cercle vicieux ; car cela reviendrait à dire que les choses sont possibles parce que Dieu peut les faire, et que Dieu peut les faire parce qu'elles sont possibles. En outre, si un être quelconque était possible parce que Dieu peut le produire, il faudrait dire par là même que ce qui est impossible est impossible seulement parce que Dieu ne peut le faire ; par conséquent l'impuissance de la cause serait l'unique raison de l'impossibilité des choses, ce qui amoindrirait certainement l'idée que nous avons de la puissance infinie de Dieu. Mais

tromper, dépêcher, considéré relativement à Dieu, u Qu'est-ce donc, dit S. Ambroise, qui est impossible à Dieu ? Sans doute tout ce qui est contraire à sa nature et non ce qui serait difficile pour sa puissance. Il lui est impossible de mentir, et cette impossibilité n'est pas un signe de faiblesse, mais un signe de force et de majesté, car la vérité ne peut accueillir le mensonge et la vertu divine ne peut avoir rien de commun avec l'erreur » ; Annot. in Num., c. XXIII, Opp., t. I, pag. 359, éd. cit.

(i) Oniolog., ch. II, art. i, pag. 24.

(2) In I Dist. XXX. q. 2.

(3) I, q. XXV, a. 3 c.

toutes ces absurdités s'évanouissent, si l'on admet que les choses, avant même qu'on les ait comparées avec la puissance divine, jouissent d'une possibilité interne qui résulte de l'accord de leurs propriétés constitutives. Car, si l'on nous demande pourquoi telle chose est impossible, par exemple un homme irraisonnable^ ou U7ie pierre qui pense, nous avons une réponse toute prête : C'est que, disons-nous, ces choses et autres semblables n'ont pas la raison d^être^ en d'autres termes c'est qu'elles sont formées de propriétés mutuellement incompatibles qui se détruisant les unes les autres, ne laissent rien subsister que Dieu puisse produire. C'est pourquoi, si nous voulons parler exactement^ nous dirons que les choses qui impliquent contradiction ne peuvent être faites et non que Dieu ne peut les faire (i).

292. Il faut également rejeter l'opinion de Descartes, qui enseigna que la possibilité interne des choses dépendait de la volonté de Dieu et de son libre arbitre (2). A son avis, les choses deviennent intrinsèquement possibles parce que Dieu veut qu'elles soient ainsi ; en sorte que, si la volonté divine avait été toute différente, les choses que nous jugeons impossibles, à raison de certaines propriétés opposées entre elles, seraient tout de même possibles. Mais comment les choses impossibles pourraient elles devenir possibles par l'effet de la volonté de Dieu ? Comme ce qui est composé de propriétés mutuellement opposées, un cercle carrée par exemple, est un pur néayit ou un non-être, il suivrait de là que le néant, ou le non-être^ pourrait être le terme ou l'objet de l'action divine ; ainsi, par la volonté de Dieu, une chose serait et ne serait pas simultanément : elle ne serait pas, puisque ce qui répugne intrinsèquement n'est rien ; elle serait, puisqu'on suppose que Dieu la produit. Cependant la puissance de Dieu n'est point limitée, parce qu'elle ne s'étend pas à l'impossible ;

(i) I, q. XXV, ibid.

(2) Voir le passage de Descartes indiqué dans VOntolog., ch. II, art. 5, pag. 69, not. 2. Ce fut aussi l'opinion de Pierre Poiret, Cogitationum rationa' lium de Deo, Anima et Malo^ lib. III, c. 10, pag. 290 seqq., Amstelodami i683. Quelques-uns soupçonnent que Descartes avait adopté ce sentiment pour ne point paraître contredire ce que l'Eglise catholique enseigne touchant le sacrement de l'Eucharistie, par son opinion sur l'essence du corps, qu'il place, comme on sait, dans les trois dimensions. Voir ce que nous avons dit dans la Cosmo/og-., ch. I, art. 8, pag. 35i-352, et 3 53, not. i.