TOME III

tcriclle, mais il a par rapport à nous la raison de cause efficiente, de cause finale et de forme exemplaire, quoiqu'il n'ait pas la raison d'une forme inhérente.... Je ne puis pas dire quç Dieu soit notre essence, ou notre substance, ou quelque chose de semblable (i). » Il est donc manifeste que, si saint Thomas désigne la création sous le nom (ï émanation^ ce mot ne doit pas être entendu suivant l'interprétation des Gilnthériens, mais dans un sens large, en tant qu'il signifie que les choses reçoivent de Dieu leur origine. Mais comment se tromper si le Docteur Angélique expose lui-même en termes très-clairs que le sens dans lequel il prend ce mot n'a rien de commun avec Vémanation panthéiste ? « L'être créé, dit-il, émane de TEtre divin qui en est la cause effective et la cause exemplaire (2). « Et ailleurs : a Toutes les perfections émanent de Dieu comme de leur première cause ; cependant elles n'en dérivent pas comme d'un agent unij^oque (ce qui aurait lieu si les choses étaient des émanations de la substance divine elle-même), mais elles en dérivent comme d'un agent qui ne s'accorde avec ses effets, ni sous la raison de l'espèce, ni sous la raison du genre (3). » Ce qui est directement opposé à l'affirmation de Gïmther assurant que, suivant saint Thomas, les créatures émanent de Dieu en ce qu'elles sont contenues en lui comme les espèces sont contenues dans leur genre (4).

3 07. Enfin les partisans du Gunthérianisme détournent de son vrai sens la comparaison que saint Thomas établit entre la création et la génération de l'homme. En effet le saint Docteur veut dire seulement par là que l'homme avant d'être engendré n'est pas un homme, car une chose ne peut être engendrée qu'autant qu'elle est privée de la forme qu'elle va recevoir (5); par conséquent l'homme est engendré du yionêtre particulier appelé non-houime. De même, comme dans la création, tout Yétre de la chose est produit, la chose avant d'être créée, est un non-être^ ou un néant complet, et par-

(1) In lib. I Sent., Dist. XVIII, q. I, a. 5 sol.

(2) In lib. I Sent,, Dist. VIII, q. I, a. 3 sol.

(3) I.q. VI, a. 2 c.

(4) Eurystheus etc., pag. 523.

(3) Cf. Cosmolog.,c\\. I, art. 5, pag. 32o-32i, vol. H.

tant ce qui est créé est produit ex nihilo. Voici ses paroles : « Ce qui procède d'un autre en vertu d'une émanation particulière n'existait point avant Témanation : ainsi l'homme engendré n'était pas un homme avant d'être engendré, mais il devient homme de non-homme qu'il était. De même, si nous considérons l'être de l'univers ém.anant du premier principe, il est impossible de rieJi présupposer qui précède cette émanation. Or le néant ou l'absence d'être c'est la même chose. Par conséquent, de même que la génération de l'homme est produite du non-etre que nous appelons no7î-homme ; de même la création, qui est l'émanation de tout l'être des choses, est tirée du non-être que nous appelons néant (i). »

ARTICLE DEUXIEME

OÙ sont discutées plusieurs questions relatii^es à la création

Pour éclaircir davantage encore l'idée de création, nous croyons utile de résoudre ici quelques autres questions que Ton a soulevées dans l'École à son sujet.

308. La première question que nous allons examiner est celleci : La création est-elle quelque chose dans la créature ellemême ? Pour bien comprendre l'état de la question, il faut se rappeler que l'acte de la volonté de Dieu est la même chose que sa substance ; en conséquence, tout le monde convient que la création, considérée comme acte de la Divine volonté, ne peut se distinguer de l'essence même de Dieu. Mais il est controversé dans l'Ecole si la création, en tant que ce mot signifie l'action par laquelle Dieu produit les choses hors de lui, est quelque chose qui existe, en dehors de Dieu, dans les créatures elles-mêmes.

309. Durand (2) et quelques autres tels que Suarez (3) et A^asquez (4) considèrent la création comme une action formel-

(i) I, q. XLV, a. i c. Cf. Kleutgen, Lafilosofia antica etc., vol. V. c. III, l 3,pag. 534, Roma iS68.

(2) Comment, in Pétri Lombardi Sententias theolof;icas, In lib. Il, Dist. I, q, I, n. r2,pag. i26,Venetiis i586.

(3) Dis-pp. Metaph., t. I. Disp. XX, sect. V.

(4) Commentai-, ac Disput. in Prim:2m partem S, Thomce^ l. Il, Disp. CLXXIII, c. IV, pag. 261, Lugduni 1619.

lemcnt transitive, et comme ils croient que toute action de cette nature sort de l'agent qui la produit et passe dans la chose qui la reçoit, ils enseignent que la création est quelque chose qui se distingue de Pacte de la divine volonté et qui existe dans les créatures. Il est vrai qu'ils ne s'accordent plus entre eux lorsqu'ils expliquent ce que peut être cette création, en tant qu'elle se distingue de l'acte même de la volonté Divine ; car les uns la font consister dans l'essence même de la créature, tandis que les autres en font un accident distinct de Veuille de la créature et comme l'un de ses modes (i).

3 10. Au contraire saint Thomas (2), auquel il faut joindre tous les anciens et tous les nouveaux Thomistes, distingue la création en pas^ïpe et en active: passive, en tant qu'elle désigne la production de la créature, et active, en tant qu'elle signifie l'action même par laquelle Dieu produit quelque chose hors de lui en le tirant du néant ; or il enseigne que la création passive seule est quelque chose dans la créature et que ce quelque chose consiste dans la relation réelle de la créature avec Dieu ; relation qui est concréée^ pour ainsi parler, avec l'entité de la créature ; mais il soutient en même temps que la création active n'est rien dans la créature elle-même, et que, dans le Créateur, elle se confond avec l'acte même de sa volonté ou de sa puissance, par lequel il réalise les choses hors de lui (3).

3i I. Cette seconde opinion nous paraît plus conforme à la vérité. En effet, 1° la création ne suppose ni mouvement, ni mutation (4) ; car dire qu'une chose est faite avec mouvement ou mutation, c'est avouer qu'elle est produite de quelque chose qui préexiste, tandis que la création, étant la production de tout l'être par la cause universelle, ne présuppose absolument rien. Or, comme l'action et la passion se réunissent dans un même mouvement et ne diffèrent entre elles que par les diverses relations du mouvement lui-même avec l'agent et le patient (5), il est manifeste que, si, de l'action

(r) Sur ces difTcrcntes opinions, nous renvoyons au cardinal d'Aguirre, Op. cit., Disp. XX, sect. IV. pag. 359 seqq., éd. cit.

(2) I, q. XLV, a. 3, et Qq. dispp., De Pot., q. III, a. 3.

(3) Vo'wVOntolo^.y ch. V, art. i, pag. 204, vol. II.

(4) Ontoloff.j ch. V, art. i.pag. i(»7, not. i, et Cosmolog., ch. VII, a. 2, pag. 585-586, vol. H. "

(5) Qntolog.y ibid., pag. 199, vol. II.

et de la passion, nous éliminons le mouvement, il ne reste plus dans le concept de création que Tidée de relation entre les deux termes indiqués. Par conséquent, dans la créature, la création n'est autre chose que la relation réelle qu'elle a par rapport à Dieu.

2** On démontre clairement que la création active ne diffère pas de TEssence de Dieu, en tant qu'elle a rapport aux créatures, par cela même que Dieu est un acte pur. Et de fait, de même que, pour la raison indiquée, les actes de connaître et de vouloir, soit nécessaires, soit libres, sont une même chose en Dieu avec la divine Essence, de même Faction de créer n'en diffère pas. En outre, « dans la disposition des puissances et des actes, ce qui est avant contient toujours en puissance ce qui vient après, et ce qui vient en dernier lieu complète tout le reste (i). » Or, comme il répugne que la puissance de connaître et la puissance de vouloir soient complétées en Dieu par une intellection et une volition qui se distinguent de la puissance elle-même, il répugne aussi que la vertu de créer soit complétée par une action distincte de Dieu ; autrement, il faudrait admettre que la puissance active de Dieu se rapporte à son action comme à son principe efficient, ce qui est faux, comme nous l'avons déjà remarqué (2). Saint Grégoire de Nysse dit sur le sujet qui nous occupe : « Les choses ne se passent nullement en Dieu comme dans les êtres créés qui ont reçu de la nature quelque puissance active: on voit ici d'un côté la puissance et de l'autre l'acte qui vient après et qui la complète ; par exemple, nous disons que l'ouvrier qui est habile dans l'art nautique possède toujours la puissance de construire des navires, mais nous ajoutons qu'il opère alors seulement qu'il exerce son art en construisant quelque vaisseau. Il en est autrement dans la vie divine : tout y jouit d'une efficacité absolue, parce que tout y est en acte, la volonté arrivant sans aucun intermédiaire à la fin qu'elle s'est proposée (3). »

3x2. On ne peut inférer non plus de ce que la création est une action transitive qu'elle est quelque chose dans la créa-

(i) Compcndium theologice, c. 3i.

(2) Voir ci-devant pag. 636-637.

(3) Advers. Euiiom., Orat. XII, par» altéra, 0pp., t. II, pag. 776, Parisiis

turc; car Taction transitive, comme nous Tavons dit ailleurs(i), reste, en tant qu'action, dans Tagcnt lui-même, et elle est appelée transitive à raison de son terme, ou de son effet, qui existe hors de l'agent ; ce qui a lieu surtout dans les actions transitives qui ont Dieu pour auteur. Par le fait ces actions ne peuvent être appelées transitives que d'une manière virtuelle et éminentc ; car, suivant la manière de s'exprimer qui est commune aux Pères, Dieu produit les choses hors de lui par son intcUection et son simple vouloir (2) ; cependant, comme Faction divine a pour résultat une chose qui est distincte de Dieu, il en résulte que cette divine action équivaut à une action transitive, en d'autres termes elle est appelée transitive parce qu'elle possède la vertu de produire des effets ad extra (3).

3i3. Nous voulons ajouter une dernière observation : Quoique Faction par laquelle Dieu fait quelque chose hors de lui ne se distingue pas de la volition divine éternelle, cependant il ne résulte nullement de là que le monde ait été créé ab œterno. Car de même que la volition libre de créer, qui est une même chose avec la volonté divine, n'implique pas l'existence éternelle de l'effet librenlent voulu, mais réclame seulement son existence à Fépoque fixée par le décret divin ; de même aussi l'action de créer, bien qu'elle ne se distingue ni de l'essence, ni de la volition divine, n'exige la production de Teffet qu'à Tépoque particulière oi!i son existence hors de sa cause a été divinement fixée.

314. Une autre question vivement agitée parmi les Docteurs scolastiques fut celle-ci : Est-il possible (4) que Dieu

(i) Ontolo^.^ c\\. V, art. i , pag. 201-202, vol. II.

(2) Voir ci-dessus pag. 636.

(3) Cf. d'Aguirre, Op. cit., ibid., sect. II, n. 16, pag. 352, et Tongiorgi, Instit. phil.., vol. III, Thcolog., lib. III, c. 6, art. r, pag. 461, Bruxelles

(4) Il s'agit ici de \îi possibilité absolue: car, pour ce qui est de la question de fait, la foi nous apprend que Dieu seul est le créateur de toutes choses. Les l'èrcs curent à défendre ce dogme principalement contre les Ariens qui blasphémaient que le Fils de Dieu avait éié créé par Dieu même et qu'il difTéraii seulement des autres créatures en ce qu'il avait été créé par Dieu immédiatement, àfjn'g-oti ; mais que, pour ce qui est des autres choses, elles avaient été créées par le Fils lui-même seulement sur l'ordre de Dieu. S. Augustin eut à soutcniraussi la vraie doctrine contre certains Platoniciens (voir VAnthropolog., ch. VII, a. I, pag. 3 16) qui enseignaient que la création des choses avait été confiée à des Dieux inférieurs, c'est-à-dire à de simples intelligences {De Civit.

communique à une créatw^e^ aussi parfaite qu'on voudra la supposer, la vei^tu surnaturelle de créer quelque chose appartenant à une espèce déterminée (i) ? Par exemple, pourrait-il communiquer surnaturellement à un ange le pouvoir de créer quelque substance matérielle, ou quelque substance spirituelle inférieure ? lors même qu'on supposerait que cette créature exerce le pouvoir en question sous la dépendance du concours actuel de Dieu, comme toute cause seconde exerce ses opérations sous la dépendance de la cause première.

3i5. L'opinion qui ne voit aucune répugnance à ce que Dieu communique à certaine créature, comme cause principale, de îa manière que nous avons dit, le pouvoir de créer quelque chose, a été principalement défendue par Durand de saint- Pourçain (2). Mais saint Thomas et presque tous les Scolastiques, quoiqu'ils s'appuient sur des raisons différentes (3), défendent l'opinion contraire (4). Les arguments que font valoir les partisans de cette seconde opinion, nous paraissent plus solides que ceux apportés par les défenseurs de la première ; c'est pourquoi nous sommes d'avis, avec no-

Dei., Hb. XllI, c. 24). La question de fait a clé définie d'ailleurs par le îV* concile écumcnique de Latran (in I cap. Firmitcr, De Siimma Trinit., et Fide Catholica) et dans le concile du Vatican ; Constitutio dogmatica de Fide Catholicay Sess. III, c. i De Deo reriim omnium crcatore, can. V. Voir pag. 652, not. 3.

(i) Nous parlons seulement du pouvoir de créer quelque chose appartenant à une espèce déterminée ; car tout le monde s'accorde à dire que le pouvoir de créer toute espèce de choses ne peut être communiqué à unecréature quelconque, car ce pouvoir implique manifestement contradiction dans la créature. En effet, 1° un pouvoir de cette nature est si vaste qu'il embrasse tous les objets possibles et imaginables, quel que soit leur degré de perfection. Or pour qu'une créature embrassât dans sa vertu un objet aussi vaste, il faudrait lui supposer une vertu et une perfection infinie. 2° Si la vertu d'une créature pouvait créer universellement tout ce qui peut être créé, sa vertu créatrice irait jusqu'à pouvoir se créer elle-même, puisqu'elle est du nombre des choses qui peuvent être créées; or il est de toute évidence que rien ne peut se créer ou se produire soi-même; cf. Suarez, Op. cit.^ disp. XX, sect. II, n. 4 et 5.

(2) Comment, in Pétri Lombardi Sententias tlieologicas^ m lib. II, Dist. I, q. IV. Gabriel Biel {!n lib. II, Dist. IV, art. 3) et quelques autres ont soutenu la même opinion, en se fondant sur ce que cette répugnance n'est pas suffisamment prouvée,

(3) Sur ces auteurs on peut consulter le cardinal d'Aguirrc, Op. cit., Disp. XVI, sect. II-IV, pag. Soq, scqq., éd. cit.

(4) D'ailleurs c'était aussi le sentiment des Pères : « II. faut attribuer et laisser à la seule nature divine, dit S. Cyrille d'Alexandrie, les choses qui lui sont propres et particulières, dont l'une et la principale c'est le pouvoir de créer ex nihilo »; Thesaur., Assert. XVII, 0pp., t. V, pag. 182, Venetiis i638.

trc saint Docteur, que la puissance créatrice est tellement particulière à Dieu qu'elle ne peut être communiquée à aucune créature (i).

3 16. i" La vertu de la cause efficiente doit être estimée non-seulement d'après Teflet produit, mais d'après la manière dont celui-ci est produit ; or le mode de production ex nihilo implique une vertu infinie ; car, pour tirer quelque chose d'une puissance ou d'une matière éloignée, il faut une grande vertu, et cette vertu devra être d'autant plus grande que la puissance est plus éloignée; mais, pour tirer quelque chose d'une puissance absolument nulle, c'est-à-dire du iiéa^it, il faut une vertu infinie (2) ; vertu qui répugne évidemment à toute créature (3). Cette conclusion se trouve renfermée dans la

(i) Nous avons déjà indiqué ces raisons dans laCosmoIogie, ch, VII, art. 2, pag. 584.

(2) On objecte, dit S. Bonavcnture, que la créature étend son pouvoir aux choses qui sont très-distantes, par exemple elle fait que ce qui est en repos se met à courir, quoiqu'il y ait entre ces deux choses^ qui sont contradictoirement opposées, une distance infinie ; « nous répondons que l'être et le non-être ne sont pas à la plus grande distance possible parce qu'ils sont opposés contradictoirement, mais parce qu'ils n'ont rien de commun et qu'ils n'appartiennent pas même au même genre de prédicable ; au contraire ces deux choses, être en repos et se mouvoir, ont, dans le même objet, des caractères communs et appartiennent au même prédicable; par conséquent il n'existe pas entre eux une distance infinie et la parité n'est pas fondée » : In lib. I Sent., Dist. XLIIl, a. I, q. i ad arg.

(3) « La vertu de la cause se mesure, non-scuîement d'après la substance de l'effet, mais encore d'après la manière dont il est produit; car une chaleur plus intense, par exemple, chauffe davantage et plus vite. Par conséquent, quoique la création d'un effet fini ne démontre pas une puissance infinie, cependant créer cet effet de rien, ex nihilo, démontre l'infinité de la puissance créatrice... En effet, si la vertu de l'agent doit être d'autant plus grande que la capacité de l'effet à produire est plus éloignée de l'acte, il est nécessaire que la vertu de l'agent qui produit sans matière préexistante, tel qu'est le Créateur, soit infinie ; car il n'y a pas plus de proportion entre l'absence de toute potentialité et la potentialité que présuppose la vertu de l'agent naturel, qu'il n'y en a entre le non-être et l'être. Or, comme nulle créature ne possède une puissance infinie, ainsi que nous l'avons prouvé, il s'ensuit que nulle créature n'a le pouvoir de créer » (1, q. XLV, a. 5 ad 3 ; cf. Qq. dispp.. De Pot., q. 1(1, a. 4 c). Le même S. Docteur dit dans un autre endroit: «Dans la production de la plus petite créature se manifeste une puissance infinie » [In lib. III Sent.^ Dist. I, q. I, a. 3 ad 3). Ce même argument a été employé par plusieurs Docteurs, entre autre par Albert le Grand {In lib. II Sent., Dist. l,a. 7) et par Henri de Gand [Qitodlib.IV, q. ult., pag.32i, Seravalli Veneti 1608). Voici comment l'expose Cajétan : « Si pour produire quelque chose du néant il suffisait d'uncvertufinie.ils'ensuivrait,ce qUicstabsolumcnt faux, qu'il faudrait une vertu égale, pour produire une chose d'une matière éloignée, que pour la produire du néant. Soit, en effet, une vertu créatrice finie égale à quatre et une vertu capable de produire quelque chose d'une matière éloignée égale à deux. Je dis que la vertu nécessaire pour produire quelque chose d'une matière deux fois plus éloignée sera au moins égale à trois; et que, si la matière est encore deux

réponse de saint Cyrille d'Alexandrie à cette même question : « Cela est absurde, dit-il, car nulle créature n'a le pouvoir de créer (i). » Saint Jean Damascène s'exprime de la même façon : « Puisque ce sont des créatures, elles sont incapables de rien créer (2). »

2^ Dans la création d'une chose, l'e/re n'est pas produit seulement suivant quelque raison déterminée ; de la manière, par exemple, dont la puissance générative donne Vêt?'e à une matière préexistante, Yêtt^e du feu à un morceau de bois ; mais Vêtre de la chose est tiré tout entier du néant, en d'autres termes il est tiré du néant suivant tout ce qui le constitue ; par conséquent l'effet de la création, c'est ïêlî^e sous sa raison la plus universelle. Or, comme les effets les plus universels doivent être ramenés aux causes les plus universelles et aux causes primordiales, il est manifeste que l'action à laquelle correspond l'effet le plus universel doit être uniquen:ient propre à la cause première, et à la cause la plus universelle, qui est Dieu (3). Donc la vertu créatrice est incompatible avec la créature (4).

317. Mais la créature peut-elle du moins créer quelque chose co?7î772e cause instrmnentaîe (5) ? Nous répondons que

fois plus éloignée, il est nécessaire que la vertu soit égale à quatre. Donc la vertu requise pour produire quelque chose d'une matière devrait être aussi grande que la vertu nécessaire pour produire quelque chose du néant ; » Comment, in h. îoc. On trouvera la mime forme d'argumentation dans S. Thomas; Qq. dispy.. De Pot., q. III, a, 4 c. (i) Op. cit.. Assert. XXXII. pag. 352.

(2) De Fide, lib. II, c. 3, 0pp. , t. I, p.. g. 08, éd. cit.

(3) Le mcme S. Cyrille nous paraît indiquer cette raison lorsqu'il dit : « Il n'est pas permis d'affirmer que ce qui est singulièrement propre à l'ineffable nature divine peut naturellement appartenir aux choses créées par elle » ; Contr. Juîian., lib. H, 0pp.. t. \'I, pag. 62, cd. cit.

(4) Dans la Cosmologie (ch. VII, art. 2, not. 4, pag. 684, vol. II), nous avons donné le texte même de S. Thomas. Kleutgen fait valoir ce même argument ; La Jîlosofia antica csposta e difes.i. traduc, vol. V, tratt. IX, cap. 3, ^4, pag. 563 seqq., éd. cit.

(5) Ici encore il ne s'agit que de la simple possibilité : car, ainsi que l'observe Estius, « si quelqu'un disait que Dieu, dans la création des choses, s'est servi d'un instrument, il parlerait, croyons-nous, contre la foi. Mais faut-il en dire autant de celui qui soutiendrait seulement que, dans la création des âmes raisonnables, Dieu se sert d'une cause instrumentale ? c'est une autre question... Qu'il nous suffise d'avoir démontré ici que le seul vrai Dieu a pu produire du néant tout cet univers, sans intermédiaire et sans la coopération d'aucune autre cause» [Comynent. in quatuor lib. Scnt..,\n lib. Il, Dist. I, l 2, pag. 2, t. I, Parisiis 1680). On doit rapporter à cette même question l'erreur d'Avicenne, lequel, ainsi que le rapporte S. Thomas (I, q. XLV, a. 5 c), en-

nulle créature ne peut être un instrument naturel pour créer. En clTct, rappelons-nous qu'il appartient à la nature de tout instrument de concourir à Teffet de la cause principale par quelque disposition qui lui soit propre (i). Or nulle créature ne peut, par une disposition qui lui soit propre, interposer son ministère pour seconder l'action de Dieu exerçant son pouvoir créateur ; parce que, la création étant la production d'une chose ex nihilo^ elle ne présente rien sur quoi Faction de Tinstrument puisse être utilisée. Donc la créature ne peut en aucune manière intervenir comme instrument dans la création (2).

3 18. Si Ton pèse bien cet argument on verra qu'il démontre aussi que la créature ne peut pas, même à la faveur d'une vertu surnaturelle, être élevée à un état tel qu'elle puisse servir d'instrument physique pour créer quelque chose (3). En cflct nous avons prouvé que la créature ne pouvait être l'instrument physique d'aucune création parce qu'il appartient à Tessence de ce genre d'instrument de concou-

cnseignait qu'une première intelligence avait été d'abord créée par Dieu et que les autres intelligences avaient été successivement créées par cet!e première substance séparée et qu'enfin ce monde corporel avait été produit parla dernière des iniclligcnces. Cependant, selon quelques auteurs, le philosophe arabe aurait enseigné que les créatures avaient été créées par ces intelligences comme causes principales et non pas seulement comme causes instrumentales. Cf. Kleutgen, Op. cit., jè/c/.,pag, 36x

(1) Voir VOntolof^ic, ch. V, art. 5, pag. 223-224.

(2) « La cause seconde instrumentale ne participe à l'action de la cause supérieure qu'autant qu'elle contribue en quelque chose par sa disposition propre à l'effet du principal agent. Car, si l'instrument ne contribuait en rien à l'effet par sa disposition particulière, il ne serait d'aucune utilité dans l'opération, et l'on n'aurait pas besoin d'un instrument déterminé pour telle action déterminée. C'est ainsi que la hache, par la propriété de couper le bois qu'elle lient de sa forme, est capable de produire la forme de l'escabeau que l'agent principal avait en vue. Or la création a précisément pour effet propre ce que toutes les causes créées présupposent, savoir Vêtre absolument considéré; mais, comme la création n'agit pas sur une matière préexistante qui puisse être prcdisposce par une cause instrumcniale à recevoir l'action de la vertu créatrice, on voit qu'il est impossible que la créature serve d'instrument pour disposer une matière qui fait complètement défaut» ; I, q. XLV, a. 5 c.

(3) S. Thomas conclut l'argumentation que nous avons donnée dans la note précédente par ces paroles qui excluent toute espèce d'hypothèse : « 11 est impassible que l'action de créer convienne à une créature quelconque considérée soii dans sa vertu propre, soit comme instrument ; » ibid. St Hilaire avait déjà exprimé cette impossibilité en termes assez clairs : « L'intelligence humaine se refuse à admettre que le Créateur puisse être une créature, parce que la création est l'oeuvre du Créateur; » De Trinit., lib. XII, n. 5, pag. iii5, f.A. cit.

rir à Teffet de la cause pnncipah par sa propre disposition; ce qui montre que la créature ne peut être prise comme instrument de la création par la puissance divine elle-m.ême, et conserver entière sa nature d'instrument (i).

ARTICLE TROISIÈM?:

De la fin de la création

319. « Il y a trois choses, dit saint Augustin, qu'il nous importe surtout de connaître au sujet de la créature : qui Ta faite, comment elle a été faite, pourquoi elle a été faite (2). « Nous avons démontré que Dieu est la cause efficiente du monde, et qu'il Ta produit par création^ il nous reste à expliquer la fin pour laquelle Dieu Ta créé.

320. Et d'abord, nous disons qu'il est très-certain que Dieu dont la sagesse est infinie a dû se proposer une fin dans la création du monde. En effet, r « il n'est pas douteux que tous les êtres intelligents n'agissent pour une fin, car ils agissent tous en prévoyant par la pensée le résultat de leurs actes, et c'est même en prévision de ce résultat qu'ils opèrent ; car c'est ce qu'on appelle agir avec intelligence (3) » ; 2" comme la fin est ce qui porte la cause efficiente à produire tel effet plutôt que tel autre (4), si Dieu ne s'était pas proposé quelque fin dans la création du monde, il l'eût créé sans raison suffisante et en dehors des règles de la sagesse ; mais qui oserait dire, s'écrie saint Augustin, que Dieu a créé toutes choses d'une façon ir?^aisonnable (5) ? L'argument sui-

(i) C'est aussi \c seniiment d'Albert le Grand, In lib. II Sent.^ Dist. I, a. 7 ; de Scot, In lib. IV Sent, et de beaucoup d'autres. L'opinion contraire fut de'fendue par le Maître des Sentences, In lib. IV, Dist. V, et par Durand, In lib. II Sent., Dist. I. q. 4. Ajoutons que S. Thomas la tint d'abord pour probable ; /« lib. II Sent., Dist. l, q. I, a. 3 ; et In lib. IV Sent., D\su V, q. I, a. 3, sol. 3 ad 4. Quant aux difficultés que l'on oppose à l'opinion négative que nous avons embrassée, on les trouve discutées dans Gotti [Théologia scolastica Dogmatica, t. I, tract. VIII, q. I, dub. 3, g III, pag. 435, 436, Venetiis lySo), et chez plusieurs autres théologiens ; car elles reposent, pour la plupart sur quelque dogme de la théologie.

(2) De Civit. Dei, lib. XI, c. 21 .

(3) Contr. Gent., Wh. III, c. 2, n. 5.

{4) Voir VOntologie, ch. V, art. 2, pag. 207, vol. II. (5) S. Augustin, Qq. octoginia très, q, XLVI.

674 THéOLOGIE NATURELLE

vant de saint Thomas a beaucoup de ressemblance avec celui qu'on vient de lire: « La production des choses, dit-il, a été faite par Dieu avec une sagesse suprême; car il appartient à celui qui est très-bon de faire très-bien chaque chose. Or il vaut mieux qu^une chose soit faire pour une fin que si elle est faite sans but final, car c'est de la fin que les choses produites tirent leur caractère de bonté. Ainsi donc les choses ont été faites par Dieu en vue d'une fin (i). »

32 1. Remarquons cependant que, « tandis qu'il appartient à une créature quelconque d'agir en vue d'une fin, objet de son appétit, parce que la créature acquiert, au mo^^en d'une chose étrangère, le bien qu'elle ne possède pas d'elle-même. . ., il appartient à Dieu d'agir pour l'amour d'une fin, quoique rien ne puisse être ajouté à sa bonté (2). »

322. Quelle est laJiJîdc la création ? Cette question ainsi posée peut avoir deux sens, on peut se demander : 1° quelle a été la raison de l'action même de Dieu, non pas efi tant que l'action divine est son essence^ car VEssencc divine jCayant point de Jin, son action ne saurait être non plus pour une fin; mais considérée en tant qu'acné communique un certain effet à la créature (3); 2" à quelle fin Dieu a-t-il destiné son œuvre.

32 3. Si la question est prise dans le premier sens, nous répondons que la raison de l'action divine n'est autre que la divine Bonté elle-même, d'après laquelle Dieu a voulu communiquer ses perfections aux créatures. Notre saint Docteur expose ainsi son opinion sur ce point : « Dieu, dit-il, n'a

(i) Compcndiiim Thcolog., c. loo. Il ajoute, dans le même endroit : « La nature elle-même témoigne qu'il en est ainsi ; car, dans les œuvres de la nature, rien n'est inutile, tout se fait pour une fm particulière. Or il serait absurde d'avancer qu'il y a plus d'ordre dans les œuvres de la nature que dans la nnture elle-même telle que le premier agent l'a établie, attendu que tout l'ordre de la nature dérive de celte institution divine. Il est donc manifeste que Dieu a produit toutes ks choses pour une tin. » Athénagorc dit en peu de mots : « Aucune œuvre du sage n'est faite témérairement... Il n'y a rien donc de téméraire dans les œuvres de Dieu, si l'on tient compte de la fin qu'il s'est proposée ; » De resurrect. mortiiorum, pag. 02, inter Opp. S. Justini, Lutetiae Parisiorum 161 5.

(2) In lib. II Sent., Dist. I, q. II, a. i sol. On voit par cette simple réflexion quelle raison siupide allègue Robinet (Z)e la Nature, ch. V, pag. 74), lorsqu'il nie que Dieu puisse agir pour une fin, sous prétexte qu'il ne peut rien acquérir.

(3) In lib. II Sent., Dist. I, q. II. a. i ad 4.

eu d'autre but, dans la production des créatures, que de leur communiquer sa bonté (i). » Et ailleurs : « C'est par amour de sa Bonté divine que Dieu a voulu la communiquer (2) »; car nous avons montré déjà que la divine Bonté seule était la raison pour laquelle Dieu veut tout ce qu'il veut hors de lui (3). « On a vu, dit-il, que la Bonté de Dieu est la raison qui lui a fait vouloir qu'il y eût d'autres choses et qui les lui a fait produire dans l'être par sa volonté. Donc l'amour dont Dieu poursuit sa bonté est la cause réelle de la création des choses (4). »

324. Mais, comme cette fin, savoir la divine Bonté, « ne dépend en aucune manière des choses qui se rapportent à elle comme à leur fin, soit pour ce qui est de leur être, soit pour ce qui regarde leurs perfections », il s'ensuit, comme nous l'avons observé ci-dessus, que Dieu ne veut point « communiquer sa bonté à d'autres êtres pour en retirer quelque avantage ; mais, parce qu'il lui convient, comme source de toute bonté, de la communiquer. Or donner, non en vue de l'avantage qu'il en revient à celui qui donne, mais par pure bonté et parce que cela convient au donateur, c'est un acte de pure libéralité (5). »

32 5. Si la question est prise dans le second sens, et qu'on demande quelle Jin Dieu a fixée aux créatures, il est bon de se rappeler deux points : 1° Dieu, dans la création du monde, a établi entre toutes les créatures comme une gradation, qui s'élève des corps fossiles aux végétaux, de ceux-ci aux ani-

(i) Contr. Gent.^ lib. II, c. 46, n. 5,

(2) Qq. dispp., De Pot., q. III, a. i 5 ad 14. Origène avait déjà enseigné la même chose, presque dans les mêmes termes : a Lorsque Dieu au commencement créa les choses qu'il voulut créer,... il n'eut pas d'autre motif de créer que lui-même, c'est-à-dire sa propre bonté » ; De Principiis, lib. I, n. 6, pag. 99, et cit.

(3) Cf. pag. 621 et 622.

(4) Contr. Gent., lib. IV, c. 20, n. i.

{b)Contr. Gent., lib. I, c. 93, n. 6. Plus loin (lib. ÎII, c. 18, n. 4) il dit encore : a Dieu, qui est la première cause efficiente des choses, n'agit pas en vue de se procurer quelque avantage par son action, mais il agit pour communiquer aux autres : parce que n'étant pas en puissance, il ne peut rien acquérir, il est au contraire dans l'acte parfait, en sorte qu'il peut communiquer de sa plénitude. » S. Augustin dit de son côté : « Votre créature subsiste par la plénitude même de votre bonté, afin qu'un bien, qui ne devait être d'aucune utilité pour vous et qui ne pouvait prétendre à vous égaler, ne manquât point cependant à la création, puisque vous avez pu le produire » ; Con~ fess., lib. XIII, c. 2, n, 2.

maux privés de raison, et de la brute aux êtres raisonnables (r) ; 2° chacun de ces genres d^êtres possède une fin spéciale préétablie, de telle sorte cependant que la fin de Tun concourt à la fin de Tautre et que tous se rapportent à Dieu comme à leur fin dernière (2). Partant Dieu est la fin dernière de toutes choses. En effet, la fin consiste nécessairement dans quelque bien ; et, de mcmc que la fin particulière d'une chose est un certain bien particulier, de même la fin universelle de toutes choses est un certain bien universel. Or le bien universel consiste dans ce qui est bioi pa?^ soi et par sa propice essence; mais aucune des choses qui constituent le monde ne saurait être ce bien essentiel et par soi, car dans tout l'univers il n'existe aucun bien qui ne soit un h\^n particulier ou un h'itn participe . a II faut, en conséquence, que le bien qui est la fin de Punivers soit un bien extrinsèque à tout Tunivers », c'est-à-dire Dieu (3). De plus, lajîn est lapremière des causes (4); et la fin postérieure est cause que la fin précédente est voulue comme fin; car c'est en vue dxinefin ultérieure que Von se propose une fin plus prochaine. D'où il suit que la fin dernière est la première cause de toutes les choses. Or cette cause première de toutes choses c'est Dieu. Par conséquent Dieu est la fin dernière de tout (5). « Toutes les choses qui ont été faites, dit saint Thomas, sont ordoiinées par le Créateur soit immédiatement, soit par l'intermédiaire des causes secondes, en vue de Dieu, comme en vue de leur fin (6). »

326. Cependant les choses diverses tendent à cette fin conformément à la diversité de leur nature : ainsi les créatures privées de raison se rapportent à Dieu comme à leur

(i) Voir la Cosmologie, ch. V, art. i, pag. 470, voL IL

(2) Cosmolog., ch. V, art. 3, pag. 5o3-5io. Dans la note 4" de la page 5o'i, nous avons aussi réfute la Télcolo<^ie immanente des Panthéistes allemands.

(3) I, q. cm, a. 2 c.

(4) Voir VOnîologie, ch. V, art. 2, pag. 208, vol. II.

(5) Contr. Gent., lib. III, c. 17, n. 8. « C'est pour cela, ajoute le S. Docteur, qu'il est dit dans les Proverbes (c. 16, v. 4) : Dieu a fait toutes choses pour lui-même ; et dans l'Apocalypse (cap. ult., v. i3) : Je suis V Alpha et VOméga, le premier et le dernier. »

(6) Contr. Cent., ibid. « Cette Beauté incrée, dit l'Arcopagite, est le principe de toutes choses, comme cause efficiente et comme la cause finale vers laquelle doit tendre tout amour et tout désir. Elle est la fin de tout... parce que toute chose se termine à sa volonté ; » De Divin. Nominibus, c. IV, g 7, Opp., t. I,pag. 397, Veneiiis 1755.