TOME III

68o THÉOLOGIE NATURELLE

que Dieu voit toutes choses dans son essence par un seul acte, de même par un seul acte il veut toutes choses dans sa bonté. C'est pourquoi, comme, en Dieu, l'intellcction de la cause n'est pas la cause de Tintellcction de l'effet, parce que Dieu connaît Teffet dans la cause; la volition de la fin n'est pas non plus la cause de la volition des moyens qui conduisent à la tin ; cependant il veut que les moyens soient rapportés à la fin. Ainsi donc il veut que telle chose soit subordonnée à telle autre, mais ce n'est pus pour celle-ci qu'il veut l'existence de celle-là (i). » Partant l'on doit assigner comme raison de la divine volonté (2) celle-ci : Dieu veut que les moyens pi^opres à atteindre la fin soient ordonnés relativement à cette fin ; en sorte qu'il ne veut pas^ comme dit saint Thomas, telle chose pour telle autre, mais il veut que telle chose soit rapportée à telle autre (3). Par exemple, « Dieu veut que l'homme ait la raison, pour qu'il soit homme; il veut que l'homme existe pour compléter la perfection de l'univers ; quant au bien de l'univers. Dieu veut son existence pour qu'il soit l'image de sa bonté (4). » Par conséquent, « la volonté de Dieu est raisonnable, non qu'il y ait quelque chose qui soit la cause de son vouloir, mais parce qu'elle veut que telle chose soit pour telle autre (5). »

3" D'après ce que nous avons dit, « il est suffisamment prouvé, pour nous servir des paroles d'Athénagore, que Dieu a créé l'homme pour lui-même, pour sa bonté et pour sa sagesse, dont il est facile de trouver des vestiges dans toutes les créatures (6). » C'est donc une erreur manifeste de dire,

(0 I, q. XIX, a. 5 c. Voir ci-dessus pag. 621-622. Ces paroles de S. Augustin ont la même signification : « On cherche à connaître les causes de la volonté de Dieu, et c'est la volonté de Dieu qui est elle-même la cause de tout ce i]ui existe. Car, si !a volonté de Dieu a une causes cette cause est antérieure à la volonté de Dieu, ce qui ne peut se dire sans crime. Par conséquent, à celui qui demande pourquoi Dieu a fait le ciel et la terre, il faut répondre, c'est qu'il l'a voulu. La volonté de Dieu est en effet la cause du ciel et de la terre, elle est par là même plus grande que le ciel et la terre. Or celui qui dit : pourquoi Dieu a faille ciel et la terre ? Celui-là cherche une cause supérieure à la volonté de Dieu, et cependant il est impossible de rien trouver de plus grand que la Volonté divine ; »> De Gen. contr. Manich.^ lib. I, c. 2, n. 4.

(2) Cosmologie, ch. VIII, art. 2, pag. 636.

(3) I, q. XIX, a. 5 c. Voir aussi pag. 623.

(4) Contr. Gent.y lib. I, c. 86, n. 3.

(5) I,q. XIX, a. 5 ad I.

(6) Op. cit., ibid., pag. 33.

avec Kant (i), Arhens (2) et quelques autres, que Dieu a créé l'homme pour Thomme, et que toutes les autres choses n^ont été faites que pour Thomme (3). On peut réfuter cette opinion par ces paroles de saint Bonaventure : « Si Dieu ne rapportait pas les effets à lui-même, ou s'il ne les produisait pas pour lui-même, comme il est le bien duquel tout bien particulier découle, Teffet par là même ne serait pas bon. Partant, puisque Futilité de la créature dépend toute entière de son rapport avec le bien suprême qui est Dieu, il s'ensuit que Tamour de Dieu rapporte tout à lui (4). » C'est pourquoi « il est manifeste, dit saint Anselme, que la nature raisonnable a été produite afin qu'elle aime le souverain Bien par dessus toutes choses, pour lui-même et non pour quelque autre motif (5). » Quant aux créatures placées au-dessous de l'homme, quoiqu'elles aient été ordonnées d'une certaine manière pour son utilité (6), cependant elles tendent à la manifestation de la gloire de Dieu, comme à leur fin dernière, qu'elles atteignent soit immédiatement soit médiat ement. Elles atteignent immédiatement cette fin, en ce que, par leur propre nature.

(i) Idéalisme transcendantal. trad. par Grimblot, 5« part., pag. 343-348, Paris 1842.

(2) Corso di diritto naturale, trad. Trinchera, pag. 118, 119, 148, Napoli

(3) Cette opinion est contraire à la foi catholique ; car le Concile du Vatican a publié, sur la fin de la création du monde, un canon ainsi conçu : u Si quelqu'un nie que le monde ait été créé pour la gloire de Dieu, qu'il soit anathèrae ; » Constitutio dogmatica de fîde catholica, Sessio III, De Deo rerum omnium creatore, can. V.

(4) In lib. Il Sent., Dist. î, p. 2, a. ii, q. i ad arg. Si l'on objecte, dit-il, que la charité cherche [''avantage d'autrui, « nous répondons qu'il n'en est pas de Dieu comme de nous. Car, en nous, le bien propre diffère du bien commun ; mais en Dieu, son bien propre est le même que le bien commun, parce qu'il est lui-même le bien de tout ce qui est bien. »

(5) Cur Deus homo, lib. II, c. i, Opp.-, pag. 87, éd. cit. L'auteur du livre De diligendo Deo s'exprime ainsi : « Pourquoi la créature raisonnable a-telle été créée '( Pour louer Dieu, pour le servir, pour être heureuse par son moyen, c'est donc dans son intérêt propre et non pour l'utilité de Dieu ; » c. 2, inter Opp. S. Augustin:, t. VI. Tout le monde connaît cette parole de S. Augustin: « Seigneur, vous nous avez faits pour vous et notre cœur est sans repos jusqu'à ce qu'il repose en vous; » Confess., lib. I, ci. Voir Lactance, De ira Dei, c. XIV.

(6) «Les créatures corporelles inférieures paraissent créées pour l'utilité de l'homme et lui être en quelque sorte soumises ; » Contr. Gent., lib. IV, c. 53. Ainsi « l'homme n'est pas la fin de toute créature, en ce sens que toute créature tende vers lui comme vers sa tin dernière, mais en ce qu'il peut retirer quelque utilité de chacune d'elles, à cause qu'il a des caractères communs avec toutes les créatures ; » bi lib. Il Sent., Dist. I, q. II, a. 3 ad 2,

elles manifestent la sagesse, la bonté, ou quelque autre perfection de leur divin ouvrier et qu'elles portent imprimés en elles-mêmes, comme dans un miroir, les vestiges des divins attributs; elles atteignent médiat enient cette même fin, en ce que, parles servicesqu'ellesrendentàrhomme, elles contribuent à cette même manifestation des attributs divins que l'homme intelligent et libre doit tout particulièrement procurer. Écoutons de nouveau le Docteur Séraphique: « Il faut noter que la fin pour laquelle les choses sont ordonnées est double. L'une est la fin principale et dernière, et Tautre est une fin subordonnée. S'il s'agit de la fin entendue dans le premier sens, nous disons que Dieu est la fin de toutes les créatures, tant des créatures raisonnables que des êtres privés de raison, parce que le Très-Haut a créé toutes choses pour lui-même, il a tout fait à la gloire de sa Bonté. Si nous voulons parler de la fin secondaire, qui est aussi une fin, mais une fin dépendante d'une autre, il est certain que tous les êtres sensibles, autres que Thomme, ont été créés pour l'homme. Aristote lui-même le reconnaît lorsqu'il dit: Nous sommes en quelque mayiière la fin de tout ce qui existe. L'Ecriture exprime cette vérité d'une façon bien plus excellente, quand elle dit ces paroles : « Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance^ et que l'homme commande aux poissons de la mer, aux oiseaux du ciel et à toute la tertre etc. Car, étant doué de raison, l'homme jouit par là même du libre arbitre et possède le pouvoir de commander aux autres animaux. Mais comme, par sa ressemblance avec Dieu, il est capable de tendre immédiatement vers lui, toutes les créatures irraisonnables lui sont subordonnées, afin que par son moyen elles soient rapportées à leur fin dernière (i). »

ARTICLE QUATRIÈME

De la Providence de Dieu 33o. Après avoir traité de la fin du monde, la suite natu-

(i) In lib. II Sent., Dist. XV, a. ii, q. i resol. On peut juger d'après cela combien Gioberti parle injurieusement des Scolastiques, lorsqu'il les accuse d'avoir placé la fin du monde dans l'homme seul.

relie des idées nous amène à l'une des questions qui! nous importe le plus de connaître (i), dit Boece, à la question de la Providence ; or le rôle de la Providence, d'après saint Thomas, « c'est proprement de fournir à chaque créature ce qui lui est nécessaire pour atteindre sa fin et d'écarter les obstacles qui pourraient Tempêcher d'y arriver (2). »

33 1. La Providence embrasse un double objet, savoir Tordre des choses dans la pensée divine et la réalisation de cet ordre par des moyens assurés. « Il appartient à la Providence, dit saint Thomas, que le rapport des choses relativement à leur fin soit prévu, et que l'exécution de cet ordre n'éprouve pas d'entraves, ce qui en constitue le gouvernement (3). » La Providence, entendue dans le premier sens, est définie par Boëce : « La raison divine qui, dans le premier Principe des choses, dispose tout avec sagesse (4) »; c'est-à-dire qui coordonne chaque chose à sa fin particulière et toutes les choses à la fin générale (5). Si le nom de Providence est pris dans le second sens, ce nom, dit Némé-

(i) De Consolât., lib. IV, pros- VI, Opp., pag. gSH, ed, cit.

(2) In lib. II Sent., Disi. XI, q. I, a. 3 sol.

(3) I, q. XXII, a. 3 c.

(4) De Consolât.^ lib. IV, ibid. S. Thomas cite la définition de Boëce dans la question XXII (I, q. XXII, a, i c), mais au commencement du même article il avait déjà dit : « Il est nécessaire que l'ordre essentiel des choses relativement à leur fin préexiste dans lr\ pensée divine. Or cette disposition rationnelle des choses relativement à leur fin, est ce que nous appelons la Providence. » La Providence entendue de cette manière se trouve proprement ou formellement dans Vintellect, mais elle présuppose la volonté de la fin • ibid., a. i ad 3. L'éiymologie seule du nom deprovidence indique suffisamment qu'elle consiste dans un acte de l'intellect ; car providere, d'où vient providence, signifie voir de loin les choses qui doivent être faites ; or l'action de voir est un acte de l'intelligence et non un acte de la volonté.

, (5) Par conséquent, d'après notre manière de concevoir, la providence se distingue i" de la science, car celle-ci a pour objet la fin et les choses qui ont rapport à la fin ; tandis que celle-là regarde seulement les choses qui ont rapport à la fin, en tant qu'elles lui sont subordonnées [Qq. dispp., De Ver.^ q. V, a. I c); 2" elle se distingue de l'art divin ; celui-ci concerne, en effet, la production des choses; tandis que la providence concerne l'ordre des choses déjà faites, relativement à leur fin {ibid. ad 9) ; 3° elle se distingue de la loi éternelle, qui établit les règles générales et les principes de ce qui doit être fait ; la Providence au contraire dispose les mouvements des créatures relativement à ces lois et les coordonne à leur fin {ibid. ad 6); 4" en outre elle ne doit pas être confondue avec les idées divines, parce que l'idée est la forme exemplaire d'une chose absolument considérée, tandis que la Providence est la forme de la chose, considérée dans ses rapports avec la fin ; ibid. ad I. Cf. Gonet, Manuale Thomistarum, t. I, tract. V, c. i, § IV, pag. 474, 475, ed. cit.

684 ' THKOLOtilE NATURELLE

sius, signifie ^^ la volonté de Dieu gouvernant avec sagesse tout ce qui existe (i). »

332. Or, sans parler des Sadducéens que Ton soupçonne fort d'avoir nié la Providence (2), ce dogme, suivant la remarque de Némésius, fut méconnu par tous ceux qui attribuaient au concours fortuit des atom.es toutes les choses qui arrivent en ce monde ; « et, en cela, ajoute Némésius, leur sentiment était conforme à leurs principes ; car ceux qui pensent que cet univers est Tœuvre inconciente du hasard, doivent, pour être logiques, admettre que toute Providence est absente du gouvernement des choses; qui pourrait en effet prendre soin d'un monde que le hasard tout seul aurait formé ? Il est évident que si les choses se sont organisées primitivement d'elles-mêmes sans le concours d'une cause intelligente, elles doivent être emportées par la même force aveugle (3). » D'après ces principes, Epicure soutenait que rien n'est plus contraire à la vie bienheureuse, qui convient principalement à Dieu, que le trouble résultant des soins variés et de l'administration des choses (4).

333. Outre les Épicuriens, « tous ceux qui croyaient, comme le rapporte Eusèbe, que non-seulement les choses extérieures, mais les volontés elles-mêmes sont entraînées par le cours des étoiles (5) », en un mot que tout arrive par Tordre

(i) De natura hominis, c. 43, pag. m, éd. Matthaei, Halae Magdeburgicae,

(2) Voir Buddée, Thèses theol. de atheismo et superstit., c. 3, g i, pag. 144, Lugduni Batavorum 17G7, et Moshem, Adnotat. ad systema intellect. Cud' vvorthi, c. I, ^ IV, pag. 7, n. 2, lenae 1733.

(3) De natura hominis, c. 44, pag. 11 3, éd. cit.

(4) Lacrce, lib. X, segm. 77. Ainsi, dans Cicéron, Velleius fait de la vie de Dieu cette description : a Sa vie est tout ce qu'il peut y avoir de plus heureux, on ne peut imaginer une plus grande aftiuence de biens. Car Dieu ne fait rien, il ne s'embarrasse d'aucune occupation, il ne médite aucune œuvre laborieuse, il jouit de sa saj^esse et de sa vertu ; il sait que son bonheur n'aura point de fin et qu'il nagera toujours au sein des plus grandes délices»; De natura Deorum^ lib. I, c. 19. Jacques de Rondel {De vita et moribus Epicuri, Amstelodami 1601) a voulu prouver qu'Epicure admettait une certaine Providence générale. Mais U fait de vains efforts pour cela, car on sait que Gassendi, tout admirateur d'Épicure qu'il était, reconnaît sans détour qu'il avait nié la Providence, et réfute son opinion comme absurde ; In not. ad lib. X Diogenis Laertii, Opp., t. V. pag. 128, et P/ix^/c, sect. I, lib. IV, c O., Opp., t. I, pag. 3 19, Lugduni i658. Cf. Brucker, Historia crit. philos., t. I, part. 2a, c. 3, pag. 1287, Lipsiae 1767.

(5) Prœparatio Evangelica, lib. VI, passim.

du destin, niaient le dogme de la Providence (i). Que telle fût Topinion des Stoïciens en particulier (2), quoiqu'ils semblent parler magnifiquement de la Providence divine (3), il n'y a pas à en douter. Car ils soumettaient absolument tout, et Dieu lui-même (4), aux lois du destin, que Ghrysippe appelle le lien indéclinable des choses (5).

334. Parmi les anciens philosophes, il y en eut quelquesuns qui limitaient la Providence divine au monde lunaire et lui déniaient toute influence sur le reste de Tunivers ; d'autres crurent que le soin des choses individuelles et corruptibles et le gouvernement des choses humaines avaient été confiés par le Dieu suprême à des Génies inférieurs, mais qu'il s'était réservé à lui-même la providence sur les choses spirituelles et sur le monde entier pour ce qui regarde les genres et les espèces. Aristote (6) soutenait la première opinion

(i) Cf. s. Grégoire de Nazianze, Oratio III ^ Opp., t. I, pag. 66, 67, Parisiis i63o. Ce fut aussi l'opinion des Priscillianistes. Voici ce que S, Léon écrit à leur sujet dans VEpïtre à Turribius, Epistola dogynatica ad Turribilan, Asturicensem episcopiim : « Leur onzième blasphème c'est de croire que les âmes humaines et les corps sont fatalement rivés au mouvement des étoiles ; » Vide Enchiridion symbol. et définit, quœ de rébus fîdei et morum a conduis œcumenicis et summis Pontificibus emanarunt , g XIV, pag. 3j, Wirceburgi i856.

(2) Voir ce que nous disons dans Isl Dynamilogie, ch. VI, art. 4, pag. 483- 486, vol. I.

(3) Consulter Brucker, Miscellanea hist.phil.litt. crit., Observ. IX, De stoicis subdolis christianorum imitatoribus, § V, pag. 329, Augustae Vindelicorum

(4) Cf. Buddée, Analecta histor. phiL, De erroribus Stoicorum in philos, mor., § VII, pag. 176 seqq., Halae Saxonum 1724 ; Thèses Theol. etc., c. VI, g iV, pag. 336, seqq., éd. cit. ; et Brucker, Op. cit.. Observât. V, De Providentia stoica, pag. 148 seqq., éd. cit.

(5) Au hasard fortuit imaginé par l'Ecole épicurienne. Chrysippe, ainsi qu'on peut le voir dans Aulu-Gelle, opposait la loi éternelle du destin, ainsi que la série et la chaîne indéclinable des choses qui se déroulent et s'enchevêtrent elles-mêmes au milieu de plusieurs ordres éternels de conséquences et qui en forment comme les anneaux. Thomasius explique cette définition dans son

Wvre De exusta mundi stoica, i^iss, XIII, pag. 166 seqq., Lipsiac 1672. Nous parlerons bientôt des significations diverses du mot destin, /<3f «m,

(6) Diog. Laërce, lib. V, segm. XXXII. Voir Clément d'Alexandrie, Cohortatio ad Gentiles.., n, V, pag. 58, Opp., t. I, Oxonii 1715 ; Eusèbe, Prœparatio Evangelica, lib. XV, c. V, Opp., t. II, pag. 798, Parisiis 1628. Consulter ce que nous avons dit dans le t. II, Cosmolog., ch. VII, art. i, pag. 363. S. Bonaventure écrit danslson Hexaem., qu'Aristote avait nié l'existence, dans la pensée divine, des divins exemplaires des choses, et qu'il avait été amené par suite à nier aussi la Providence, les récompenses et les peines dans l'autre vie, tandis qu'il admettait l'éternité du monde et le fatalisme qui en est la conséquence. Voir de Margerie, Essai sur la philosophie de saint Bonaventure, ch. 2, pag. 40-49, Paris i853. Mais sur cette opinion d'Aristote on fera bien

58(")" THÉOl.OGII^ NATURELLE

et Platon (i) la seconde (2).

335. Parmi les philosophes modernes, quelques-uns, à l'exemple de Cudwort (3), restreignent la divine Providence aux choses les plus importantes seulement, telles que les genres et les espèces (4) ; quelques autres, comme Jules Simon, Emile Saisset, et d'autres rationalistes (5), ne lui assignent que le gouvernement des lois générales du monde (6) ; il en est

délire la dissertation de Van Lomburg Brouwer, An et quatenus Philosophi qui ante Socratem etc.y sect. VII, pag. 87 seqq., Lugduni Batavorum 1824.

(i) Voir Tideman, De Deo Platonis.Tp^g. i33 seqq., et ij'i seqq., Amstelodami i83o. S. Thomas expose ainsi cette opinion du chef de l'Académie : « Platon, comme l'écrit S. Grégoire de Nysse, distingue trois sortes de providence. La première est celle du Dieu suprême, qui veille premièrement et principalement sur toutes les substances spirituelles et intellectuelles, et par suite sur le monde entier pour ce qui concerne les genres, les espèces, et les causes universelles, qui ne sont autre chose que les corps célestes. La seconde veille sur les faits singuliers se rapportant aux animaux, aux plantes, à leur génération et à leur corruption , et aux autres changements qu'ils peuvent éprouver ; Platon attribue la providence de toutes ces choses aux Dieux qui habitent le ciel. La troisième prend soin de tout ce qui appartient à la vie humaine ; elle est confiée aux Démons, ou génies, qui existent autour de la terre et qui, d'après lui, ont reçu la mission de veiller sur les actions humaines. Mais cependant, toujours d'après Platon, la seconde et la troisième providence sont dépendantes de la première ; car le Dieu suprême, en leur confiant cette surveillance-, s'est réservé à lui-même le souverain domaine ; » Contr. Gent.^ lib. lll, c. 76. Sur les démons et les génies reconnus par Platon, consulter Alcinoùs, De doctrina Platonis, c. XIII, pag. 33, interpr. Dyon.Lambino,Lutetiae 067 ; Meiners, Histor. doctr. de Deo vero^ pars altéra, sect. VI, pag. 418, Lemgoviae 1780 ; Tideman, De Deo Platonis etc., pag. 173 seqq. ; H. Schurraann, De Deo Platonis, pag. 36 seqq., Monasterii Guestphalorum 1844.

(2) Moshem commet une bévue inexcusable lorsqu'il dit que cette opinion de Platon /w^ adoptée par les Chrétiens dont l'autorité est plus particulièrement recommandable {Op. cit., c. I, g XXXI, n. 6, pag. 48, éd. cit.). Voici ce qu'en pense S. Thomas : « Celte opinion de Platon est conforme à la foi catholique en ce qu'elle ramène la providence de toutes choses à Dieu, comme à son premier auteur. Mais elle lui est opposée en ce qu'elle n'admet pas que les choses particulières soient soumises à la divine Providence » (Cow^r. Gent.y lib. III, c. 76). Dieu sans doute a des ministres qui sont les exécuteurs de sa providence, il gouverne les choses inférieures par les supérieures ; mais il possède dans son intelligence la raison de toutes choses, même des plus petites, il prépose à chaque effet des causes particulières en leur donnant la vertu de les produire. Par conséquent Dieu a la providence immédiate de toutes choses ,• I, q. XXII, a. 3 c, et ad i, et ad 2.

(3) Dissert, de natura génitrice, ad cap. III System, intellect., c. III, g 1, IV, t. I, pag. I 5o seqq., éd. cit.

(4) Nous pouvons citer en particulier Frédéric le Grand, roi de Prusse, Philos, de Sans-souci, t. I, Lettre 3c à M. de Maupertuis. Voir ce que nous disons dans V Anthropologie, ch. Il, art. 2, pag. 2G-28.

(5) Sur ces philosophes on peut consulter André Pezzani, Examen des questions etc., Étud. 2'-, pag. loô et suiv., Paris i85(i.

(ô) Voir la Cosmologie, ch. VI, art. 3, pag. 53(), vol. 11. Il en est résulté que l'histoire a été considérée par ces philosophes comme une géométrie inflexible. Voir Cousin, Introduction à Vhistoire de la Philosophie., 7* leçon, pag. 59, éd cit.

enfin qui nient absolument la Providence, ce sont les Déistes (i), les Panthéistes {2) et les Matérialistes (3).

336. En conséquence, il nous faut démontrer qu^il est nécessaire d'admettre une Providence divine, et que cette Providence divine régit et gouverne tous les êtres, jusqu'aux plus humbles, jusqu'à ceux qui nous paraissent les plus méprisables (4).

337. Et d'abord on doit admettre une divine Providence, en tant qu'elle indique l'existence de la raison d'ordi^e ellemême dans l'intelligence divine. En effet, il est nécessaire que tout bien qui existe naturellement dans les choses soit créé par Dieu, car Dieu est la cause première la plus universelle. Or « le bien se trouve dans les choses, non-seulement sous le rapport de leur substance, mais encore relativement à leur coordination à une fin, et principalement à leur

fin deryiiere^ qui est la Bonté divine. » Donc le bien de Tordre qui existe parmi les créatures a Dieu pour auteur. Mais, Dieu étant la cause des choses par son intelligence, la raison de tous les effets doit préexister en lui. Donc il est nécessaire que la raison de l'ordre des choses, relativement à leur fin, préexiste dans l'intelligence divine. « C'est, en effet, la raison des choses qui sont coordonnées à une fin qui constitue proprement la Providence (5). »

338. En outre, on doit admettre une divine Providence, en tant que ce nom signifie le gouvernement des choses. Saint Thomas le prouve ainsi : « Quiconque fait une chose pour une fin, dispose de cette chose pour la fin voulue. Or nous avons démontré que toutes les choses qui ont l'être

(i) Cosmolog.^ ibid., pag. dSq. Les Déites sont ceux qui rejettent toute religion surnaturelle comme une invention et comme une imposture des Pontifes et des Princes, et qui attaquent plusieurs dogmes capitaux de la religion naturelle, entre autres le dogme de la Providence divine. Samuel Clarke aexposé les diverses formes du déisme dans son l^raité de l'existence et des attributs de Dieu^ t. II, c 2, trad. de l'angl., Amsterdam 1744.

(2) Cosmologie, ch. VI, art. 3. pag. 538.

(3) Cosmologie^ ibid., pag. 539.

(4) Ce dogme a été défini en ces termes par le Concile du Vatican: «Dieu protège et gouverne par sa providence toutes les choses qu'il a créées, les dirigeant toutes avec force du commencement à la fin, et les disposant avec suavité. Car tout est à nu et à découvert devant ses yeux, même les choses qui arriveront par le fait de la volonté libre des créatures ; » Constit. dogm. de Fide cathoL, Dei Filins ^ Sess. ill. c. i, De Deo rerum omnium créature.

(5) I, q. XXII, a. I c.

d'une manière quelconque sont des effets de Dieu, et que Dieu fait toutes choses pour une fin qui est lui-même. Partant Dieu dispose de toutes choses en les dirigeant vers leur fin. Or c'est en cela que consiste le gouvernement des choses. Donc Dieu gouverne toutes choses par sa Providence (i). » 339. On peut donner un autre argument fondé sur la Bonté et sur la Sagesse de Dieu ; saint Jean I^mascène le présente en ces quelques mots : « Dieu est bon et sage par sa nature ; or, en tant qu'il est bon, il doit prendre soin des choses, car celui qui n'en prend pas soin manque de bonté. Il est de fait que les hommes et les bêtes pourvoient à leur progéniture en vertu d'une affection naturelle, et Ton blâmerait celui qui n'aurait pas cette prévoyance. Mais, en tant quMl est sage, Dieu gouverne les choses le mieux possible (2). » Saint Thomas raisonne de la même manière: « Il ne convient pas, dit-il, que la divine Bonté ne conduise point les choses qu'il a produites jusqu'à leur perfection. Or la perfection dernière de chaque chose consiste dans l'acquisition de sa fin. Par conséquent il appartient à la divine Bonté, qu^après avoir créé I

les choses, elle les conduise à leur fin, ce qui revien-t à dire f

qu'elle doit les gouverner (3). » Ce que Tertullien exprime en deux mots : « On ne peut admettre Dieu sans confesser sa Providence (4). » Lactance argumente ainsi contre Epicure : a S'il existe un Dieu, il doit être, comme Dieu, doué de prévoyance; il est impossible de lui attribuer la Divinité, si l'on n'admet qu'il retient le passé, qu'il connaît le présent et prévoit Tavenir. C'est pourquoi, lorsqu'il supprime la Providence, Epicure nie par là même Dieu ; et lorsqu'il confesse l'existence d'un Dieu, il accorde en même temps qu'il existe une Providence. Car ces deux choses ne peuvent ni exister ni se concevoir l'une sans l'autre (5). »

(1) Contr. Gcnî., lib. III, c. 64, n. 2.

(2) De Fide orthodoxa, lib. H, c. 2g, Opp.-, t. I, pag. ig6, cd, cit.

(3) I, q. cm, a. I c.

(4) Adversus Marcionem, lib. Il, c, 24. pag. 228, éd. cil.

(5) De ira Dei, c. 9. Opp., t. Il, pag. 98, 99, éd. Migne 1844. Aihcnagore enseigne absolument la même doctrine : « Il est nécessaire que ceux qui reconnaissent un Dieu créateur de cet univers, attribuent à sa sagesse la conservation et le gouvernement de toutes choses ; s'ils veulent rester fidèles au fondement établi et aux principes déjà reconnus ; »> De resurrect. mortuorum jntcr Opéra S. Justini, pag. 60, Lutetiae Parisiorum i6i3.

340. Ce que nous avons démontré par la nature même de Dieu peut être confirmé par Tordre constant des choses, et par rharmonic et Taccord stable qui règne entre leurs mouvements. Il est de fait que toutes les choses, comme nous Pavons dit plusieurs fois, sont ordonnées relativement à leurs fins et qu'il existe entre elles une connexion admirable, en sorte que Tune sert à Fautre et que la beauté de Tunivers résulte de Tensemble des rapports de toutes ces choses. Or cette coordination et cette disposition merveilleuses des choses sont une preuve de la divine Providence ; car. dit saint Thomas, « Tordre fixe des choses démontre manifestement qu'une intelligence gouverne le monde ; de même que, si, en entrant dans une maison, vous trouvez qu'il y règne partout de Tordre, vous jugez par Tordre existant qu'une intelligence y a présidé (i). » Donc une Providence divine préside au gouvernement du monde. « La permanence de toutes choses, dit Némésius, surtout celle des choses qui ont un lever et un coucher, la conservation de leurs positions respectives et du bel ordre qu'elles présentent ; par exemple, le cours des astres qui ne se trouble jamais, la révolution annuelle du soleil, le retour périodique des saisons, l'égalité parfaite des jours et des nuits dans l'ensemble de Tannée, leur croissance et leur décroissance alternative qui est tout à fait régulière; comment toutes ces choses pourraient-elles être conduites et administrées avec une précision aussi stable et aussi permanente, si nulle intelligence ne présidait à leur marche (2) ! »

(i) I, q. cm, a. I c.

(2) De natura hominiSy c. 42, pag. 107, 108, éd. cit. Mais, comme Damiron (voir Lévêque, La science de l'invisible, Études de psychologie et de Théodicéc^ 3' part.» § I, pag. 168, Paris iSôb) trouve cette argumentation insuffisante, nous ajouterons ces éloquentes paroies de S. Jean Ghrysostome : « Si, malgré tous les remèdes et tout l'art des médecins, malgré l'influence intérieure de l'âme, malgré tous les principes de la philosophie et mille autres secours, ce petit corps ne peut pas toujours se bien porter, s'il périclite et s'affaisse au moindre trouble qui survient dans son organisme, comment ce vaste univers qui contient de si grandes masses corporelles, qui est composé d'élémentssemblables aux nôtres, aurait-il pu conserver si longtemps sa marche régulière, si une providence suprême ne veillait sur lui ? Car notre corps, secouru par une providence qui veille sur lui au dedans et au dehors, a de la peine à se conserver, et ce monde si vaste n'aurait rien à craindre de pareil, sans être secouru par aucune providence ! Comment se tait-il, je vous prie, que nul de ces éléments ne franchit ses propres bornes et ne trouble l'équilibre du reste de l'univers ? Qui a pu les unir dans le principe?... Qui les maintient ainsi depuis si longtemps ? Si le corps de l'univers était moins compliqué et

341. Le consentement de tous les peuples, qui n'a jamais varié sur ce point, démontre également qu'une Providence veille au gouvernement du monde et de chaque chose en particulier. « Une preuve manifeste, dit Némésius, que la Providence régit toutes les choses singulières, c^est que sa connaissance est naturellement gravée dans le cœur de tous les hommes. Car, dans les circonstances difficiles et urgentes, nous recourons aussitôt à la Divinité et à la prière ; la nature nous portant d'elle-même à implorer le secours de Dieu, avant même d'avoir été instruit sur sa providence... Ainsi, dans les violentes perturbations, dans la crainte que nous inspire un danger inopiné, sans réfléchir et sans dé-

moins varie, ce fait serait moins surprenant ; mais, puisque la lutte des éléments fut si grande des le principe, comment supposer raisonnablement qu'ils se sont réunis d'eux-mêmes et qu'ils restent unis ensuite sans y être contraints par une puissance supérieure ? Si, lorsque nous sommes mutuellement indisposés les uns envers les autres, non par nature, mais par un cfl'el de notre volonté, nous sommes incapables de nous accorder de nouveau et nous restons divisés de sentiment, aussi longtemps que dure l'animosiic ; si nous avons besoin qu'un ami commun rétablisse l'union entre nous, qu'il la resserre après l'avoir rétablie et nous persuade de demeurer en paix et de ne plus revenir sur le passé; comment des éléments qui ne sont doués ni d« raison, ni de sensibilité, qui sont ennemis et opposés par nature, se seraient-ils rapprochés et unis? comment persisteraient-ils dans cette union, si quelque puissance ne les assemblait ainsi et ne les enchaînait ensemble, après les avoir rassemblés ? Ne vois-tu pas comment ce corps dépérit, se dissout, et tombe complètement en ruine, si l'âme l'abandonne, et comment chacun de ses principes retourne à sa condition primitive ? C'est assurément ce qui se produirait dans le monde, si la vertu qui le gouverne, l'abandonnant à lui-même, le privait de ses soins providentiels. Si un navire sans pilote court à un naufrage inévitable, comment le monde destitué de tout pilote pourrait-il naviguer longtemps? En effet, qui empêche que nous ne comparions le monde à un navire? La terre en est comme la carène, le ciel lui tient lieu de voiles, les hommes en sont les matelots et l'abîme remplace la mer : Or comment se fait-il que nous n'ayons pas encore assisté à son naufrage Laissez un seul jour le navire sans matelots ni pilote, vous le verrez promptement submergé. Cependant le monde, malgré une existence de cinq mille ans et plus, n'a rien éprouvé de pareil Mais, que parlé- je de navire? le vigneron qui a dressé une cabane dans sa vigne, vient-il à l'abandonner après la vendange r il arrive souvent qu'il ne se passe pas deux jours sans qu'elle se désarticule, pour tomber bientôt eu pièce. Ainsi une cabane ne pourrait rester debout, si quelqu'un ne veillait à sa conservation, et une machine si grande, si belle, si admirable, et les lois du jour el de la nuit, et le concert des heures qui se répondent, et le cours varié de la nature, sur la terre, dans la mer, dans l'atmosphère, dans le ciel, dans les plantes, dans les oiseaux, dans les poissons, dans les animaux qui marchent ou qui rampent sur . la surface du globe el surtout dans le genre humain qui surpasse toui le reste en dignité, auraient pu persister aussi longtemps sans providence aucune r Homilia X aJ populuin Atitioclienum, n. 2-!<, Opp., t. Il, pag. 108, lotj, Parisiis 1718. Cf. Minutius Félix, Octav.y n. XVII, et Théodorei, De Provid., Orat. H, Opp., t. IV, pag. 332 seqq., Lutctioe Parisiorum 1642.

libérer nous invoquons la protection de Dieu. Or il y a tant de force démonstrative dans ce qui est la conséquence naturelle d'une chose, qu'on ne peut rien lui opposer (i). » 342. Enfin supprimez la Providence divine, toute religion est anéantie par là même. « Si la Providence de Dieu, dit saint Augustin, ne préside nullement aux choses humaines, il n'y a pas à s'occuper de religion (2). » Et de fait, « Quel honneur serait-il dû, comme s'exprime Lactance, à une divinité qui n'aurait cure de rien et qui ne tiendrait nul compte du culte qu'on lui rendrait ? Serions-nous tenus à quelque chose envers un être qui n'aurait rien de commun avec nous ? Si Dieu, dit Cicéron, ri a nul souci de r homme ^ s'il ne importe aucun intérêt^ qu'il s'aille promener. Lui demanderai-je de niêtresecourable? mais il ne peut rien en faveur de personne. Cicéron pouvait-il s'exprimer d'une façon plus méprisante envers un tel Dieu ? Valeat^ dit-il, c'est-à-dire quil s'en aille, qu'il s'éloigne de ma pensée, puisqu'il ne peut rien pour nous (3). » Supprimez la Providence, aussitôt toute vertu, toute honnêteté, toute justice, et partant toute société disparaissent, car la société repose toute entière sur la justice. « Le frein le plus puissant de la conscience humaine, ajoute le même Lactance, c'est la croyance que notre vie se passe sous le regard de Dieu, qu'il voit non-seulement ce que nous faisons, mais nos pensées elles-mêmes, et qu'il entend toutes nos paroles (4). » Et plus loin : a Quelle bête cruelle et fa-

(i) De natura hominis, c. 44, pag. 1 17, éd. cit. Salvien tenait le même langage: « Puisque tous les hommes, même ceux qui n'ont aucun sentiment religieux, avouent, lorsqu'ils sont sous le coup de quelque nécessité, que Dieu connaît toutes choses, qu'il les conduit et les gouverne ; qu'importe que quelques individus le regardent comme insouciant et indifférent, lorsqu'il est certain qu'il connaît tout par sa science profonde, qu'il met tout en mouvement par sa propre force, qu'il régit toutes choses par sa puissance et qu'il les conserve par sa bonté ? » De vero Judicio et Providentia Dei^ lib. I, pag. 2, Romae i 564.

(•2) De utilitate credendi, c. XVI, n. 34.

C^) De ira Dei, c. VIH, Opp., t. II, pag. 96, éd. cit. « Si Dieu ne prend aucun soin du genre humain, pourquoi tendons-nous les mains chaque jour vers le ciel ? pourquoi implorons-nous la miséricorde divine par de fréquentes prières? pourquoi nous rendons-nous dans les temples? pourquoi ces supplications au pied des autels ? Nous n'aurions, en effet, aucun motif de prier Dieu, si nous n'avions l'espoir d'être exaucés. On voit combien il y aurait de la folie et de la sottise à déraciner cette persuasion du milieu des peuples, car si elle était partout détruite, il ne resterait plus rien de la religion » ; loc, cit.^ pag. 5 et 6.

(4) De ira Dei, c. VIII, pag. 97.

rouche ne serait pas Phomme, si, n'ayant à craindre aucune puissance supérieure, il croyait pouvoir impunément transgresser ou mépriser les lois ? La crainte de Dieu est donc la seule chose qui puisse consolider la société des hommes entre eux, c'est elle aussi qui soutient, qui fortifie, qui gouverne notre vie elle-même (i). »

343. Le Docteur Africain confirme la preuve précédente par cette autre raison : « Si Dieu, dit-il, ne prenait aucun soin des choses humaines, il faudrait admettre en même temps que les hommes n'ont aucune justice à attendre dans l'avenir. Car l'idée de cette justice que l'esprit humain peut conserver en faisant le bien, et qu'il perd en faisant le mal, ne serait point gravée en lui, s'il n'existait une justice incorruptible que le juste retrouve entière lorsqu'il se tourne vers elle et que le pécheur délaisse entièrement lorsqu'il se détourne de sa lumière. Or cette justice incorruptible est l'attribut de la Divinité, et Dieu ne la ferait point briller dans la conscience du juste, s'il ne prenait aucun souci des affaires humaines (2). »

344. Les arguments que nous venons de produire indiquent suffisamment que la Providence de Dieu et son gouvernement s'étendent à toutes les choses individuelles, aux plus humbles mêmes et à celles qui nous semblent les plus méprisables, quoique cependant les créatures raisonnables y aient une part principale. Mais il importe de le prouver plus ouvertement et d'une manière plus directe. Voici d'abord comment saint Thomas le démontre a priori : « Comme tout agent, dit-il, agit pour une fin, la coordination des effets relativement à leur fin est aussi étendue que la causalité du premier agent.... Or la causalité de Dieu, qui est le premier agent, s'étend à tous les êtres, qu'ils soient incorruptibles, ou corruptibles, non-seulement pour ce qui regarde les principes de l'espèce, mais encore pour ce qui concerne les principes individuels. Il est donc nécessaire que les choses qui ont rêtre de quelque manière soient coordonnées par Dieu relativement à quelque fin. Mais, comme la Providence de Dieu consiste précisément dans cette coordination des choses par rapport à la fin, ainsi que nous l'avons dit, il est évident

(i) Ibid., c. XII, pag. 114.

(2) Liber de diversis quœstionibus octoginta tribus, q. LXXXII, n. 2.

DES ATTRIBUTS DE DIEU RELATIFS ÔgS

que toutes les choses sont soumises à la divine Providence dans la mesure même dont elles participent à Têtre (i). »

345. Par un raisonnement semblable on peut démontrer la nécessité du gouvernement divin. En effet, Dieu gouverne les créatures parce qu'il en est la cause ; car a il appartient à la puissance qui a produit les choses de les conduire à leur perfection, ce qui est le fait de celui qui gouverne.... Par conséquent, de même qu'il ne peut rien exister qui ne soit créé par Dieu, de même il ne peut absolument rien y avoir qui soit soustrait à son gouvernement (2). »

346. Voici comment le même saint Docteur présente ailleurs cette même preuve : « Toutes les causes secondes obtiennent une certaine ressemblance avec Dieu par là même qu'elles sont causes. Or une qualité commune à toutes les causes productrices, c'est qu'elles prennent soin de leur progéniture. Dieu par conséquent doit prendre soin des choses dont il est la cause (3). « Ce que saint Augustin exprime en deux mots : « La providence de Dieu s'étend à tout (4). »

347. Pourquoi refuserait-on à Dieu l'administration des choses inférieures ? Est-ce que Dieu ne les connaîtrait point ? Mais comment les aurait-il créées s'il ne les avait connues? Serait-ce parce qu'il ne le peut pas ? Ou bien parce qu'une telle prévoyance lui causerait de la fatigue ? Rien de pareil ne peut être allégué, car Dieu est infiniment puissant, et il lui suffit d'un simple signe de sa volonté pour accomplir tout ce qu'il veut. Saint Grégoire le Grand résout ainsi cette question: « Gomsie Dieu jouit de la toute-puissance, il prend soin de toutes choses de manière à ne négliger ni les choses singulières ni l'ensemble... C'est pourquoi, il régit les grandes choses sans négliger les petites, et il assiste les petites choses sans abandonner les grandes (5). » On ne peut dire non plus que Dieu ne se soucie pas de gouverner les choses ou qu'elles ne sont pas susceptibles d'être gouvernées;

(0 I, q. XXII, a. 2 c.

{2) I, q. GUI, a. 5 c. Cf. Aihénagore, Legatio pro Christianis, Ititer Opp. S. Justini, pag. 28, éd. cit.

(3) Conir. Gent., lib. III, c. yS, n. 3.

(4) Enarr. in Psalm. CXLVIII, n. 10.

(5) Moral., lib. XVI, c. 8, n. 12, Opp.^ t. I, pag. 5o5, Parisiis lyoS,

6q4 théologie naturelle

car « la volonté de Dieu a pour objet tout ce qui possède quelque raison de bonté, puisqu'il est la bonté même ; or le bien des choses gouvernées consiste surtout dans Tordre du gouvernement (i). » Théodoret avait dit dans le même sens : « Que Dieu veuille prendre soin des choses, il le témoigne hautement. En effet rien ne Ta forcé à créer le monde ; il est certain aussi qu'il n'avait aucun besoin de lui ; mais, parce qu'il est bon et qu'il possède une bonté au-dessus de toute mesure, il a voulu donner Têtre à ce qui n'était pas. Or celui qui a usé de tant de bonté envers les choses qui n'étaient pas, pourquoi négligerait-il les choses qu'il a faites (2) ? » On ne peut dire non plus que les créatures soient incapables d'être gouvernées ; car, en fait, elles sont ordonnées les unes pour les autres et même plusieurs d'entre elles sont gouvernées par la raisoo humaine (3).

348. Nous ajoutons que Dieu pf^eJid iimnédiaîement soin par lui-même de chaque chose^ même des plus injîmes (4). Car, si Dieu n'agissait pas ainsi, « ce serait ou bien parce qu'il méprise ces choses, ou bien parce que sa dignité ne le permettrait pas. Or ces deux motifs ne peuvent être raisonnablement invoqués, car il y a plus de noblesse à s'occuper de l'organisation des choses que d'opérer en elles. Par conséquent, si Dieu opère en toutes choses, comme nous l'avons établi, si en cela il ne déroge en rien à sa dignité, si même rien ne convient davantage à sa puissance universelle et suprême, on ne voit pas pourquoi Dieu mépriserait les petites choses, et en quoi sa dignité serait atteinte parce que sa providence s'exercerait immédiatement sur les créatures inférieures (5). » Saint Am-

(i) Contr. Gent,, lib. lll, c. 73, n. 2.

(2) De Provid., Orat. 11^ pag. SSy, éd. cit. Cf. Némésius, De natura hominiSy c. 44, pag. 1 1 5 seqq., éd. cit.

(3) Contr.Gent.y lib. III, c. 76, n. 2.

(4) Contr. Cent., lib. III, c. 76, n. 7. « Celui qui a créé le monde par luimême, dit S. Grégoire le Grand, le gouverne aussi par lui-même » ; Moral. ^ lib. XXIV, c. 20, n. 46, pag. 782, éd. cit.

(5) Contr. Gent.^ lib. lII, c. 70. Le S. Docteur n'enseigne pas le contraire lorsqu'il dit: « Quoique Dieu sache le nombre de tous les individus, cependant le nombre des bœuls, des moucherons, ou de toute autre chose semblable^ n'a pas été préordonné par soi » (I, q. XXII, a. 7). Car, ainsi que l'observe Th. Cerboni, dans le passage cité, le S. Docteur nie seulement que Dieu ait préordonné le nombre des choses irraisonnables pour elles-mêmes, ratione sui, de la même manière que leurs espèces. 11 veut par conséquent que

broise raisonne de même : « Quel est Touvrier qui néglige le soin de son œuvre ? qui abandonna jamais et priva de son appui ce qu^il a cru devoir produire ? s^il y avait un certain déshonneur à prendre soin d'une chose, n^y en aurait-t-il pas un plus grand à la faire ? Il n'y a aucune injustice à ne point faire une chose, mais il y aurait une insigne cruauté à ne point veiller sur ce qu'on a produit (i). »

349. Cette preuve peut être confirmée par une autre, tirée de la divine Sagesse : « Tout être sage qui emploie sa vertu avec discernement, règle Tusage qu'il en fait, donnant un but à son œuvre et en prévoyant les résultats ; s'il agissait autrement, il manquerait aux lois de la sagesse. Or nous savons déjà que l'opération de la puissance divine s'étend jusqu'aux plus petites choses. Par conséquent la divine sagesse doit régler la nature des effets qui résultent de l'emploi de sa puissance, il en doit régler le mode et le caractère, même dans les choses les plus infimes. Il est donc l'auteur immédiat, par sa providence, de l'ordre qui règne dans toutes les choses (2). » Saint Augustin éclaircit cette preuve par la considération de l'admirable structure que présentent les êtres organisés : « Qui a disposé les membres de la puce et du moucheron, de manière qu'ils soient disposés dans l'ordre le plus convenable, de telle sorte qu'ils ont leur vie et leur mouvement propre ? considérez l'une de ces petites bêtes, celle qu'il vous plaira.. Vous remarquerez la belle disposition de ses membres, la vivacité avec laquelle s'accomplissent ses mouvements ; comme elle fuit la mort ! comme elle aime la vie! comme elle recherche le plaisir ! comme elle évite ce qui pourrait la molester ! voyez comme elle exerce les fonctions de ses divers sens, quelle vigueur elle puise dans ses ébats accoutumés ! qui a donné au

les individus aient été préordonnés pour les espèces qui appartiennent plus particulièrement à la perfection de l'univers » ; Instii. theolog., t. II, Disp., III, lib. X, c. 2, pag. 433, Romas 1797.

(i) Deoffic, lib. I, c. i3, Opp.^ t. IV, pag. 6, éd. cit. C'est pourquoi, Eusèbe ne craint pas déporter ce jugement: « C'est une pensée non moins fausse qu'impie de croire que Dieu, qui est souverainement sage, qui a la volonté et le pouvoir de prendre soin de ses œuvres, semblable à un ouvrier paresseux et nonchalant, que la grandeur du travail effraie, néglige tout à fait les petites choses auxquelles il lui serait plus facile de pourvoir, pour s'occuper uniquement du gouvernement des grandes » ; Op. cit., lib. XII, c. 52, pag. 633, éd. cit.

(2) Contr. Gent., lib. III, c. 76, n. 8.