DES ATTRIBUTS RELATIFS DE DIEU 7OI

sons. Cest pourquoi, après avoir montré par plusieurs exemples a que 1 inégalité qui nous choque dans les choses de ce monde trouvait en Dieu sa justification », saint Grégoire de Nazianze observe, avec beaucoup de sagesse, que ceux qui doutent de la divine Providence, « ressemblent à ces personnes qui, prises de vertiges ou d'un mal au cœur, croient que tous les objets tournent autour d'elles, tandis que ce tournoiement n'existe qu'en elles-mêmes (i). » Car la Providence divine embrasse tout l'ensemble des choses créées, qui sont si nombreuses et si diverses, et les fait toutes concourir au même ordre, quoique pour la plupart elles soient non-seulement dissemblables, mais encore contraires (2). Ainsi donc quoi de plus insensé que de nier la Providence, parce que la raison de certains faits échappe à nos investigations, lorsqu'on perçoit d'ailleurs aussi clairement que possible qu'il n'existe rien qui ne soit régi par elle (3) ? Écoutons saint Thomas : « Quoique nous ignorions dans quel but la Providence divine dispense les choses comme elle fait, il n'est pas douteux cependant que la raison, d'après laquelle Dieu gouverne les biens et les maux qui arrivent, ne soit équitable. Et, parce que nous ne comprenons pas toujours cette raison, est-ce un motif suffisant pour déclarer qu'il y a du désordre et de la confusion dans les événements de ce monde ? Cette conduite ressemble à celle d'un homme qui, entrant dans la boutique d'un ouvrier, critiquerait, parce qu'il n'en perçoit pas l'utilité, la multiplication des outils dont celui qui est initié aux secrets du métier se rend très-facilement compte (4). » Les lignes suivantes de saint Augustin contiennent la même observation : « Si quelqu'un était tellement myope que son regard ne pût embrasser que la plus petite des divisions d'une belle mosaïque, il accuserait l'artiste d'ignorer les règles de Tordre et de la composition, se figurant que la variété des marbres

(i) Orat. XVI, c. XLII, XLIII, Opp.^ t. I, pag. 260, éd. cit.

(2) « La Providence qui administre le monde, dit Clément d'Aiexandrie< consiste dans cette science des choses divines et humaines suivant laquelle les choses opposées qui existent dans le monde contribuent puissamment à la concorde et à la très-belle harmonie de la création » ; Stroniata, lib. IV, n. VI, Opp.^ t. I, pag. 58i, éd. cit.

(3) Voir Cerboni, Op. cit., t. II, Disp. lll, lib. X, c. i, pag. 426, éd. cit.

(4) Q^* dispp., de Ver,, q. V, a. 3 ad 6.

«702 THéOLOGIE NATURELLE

n'est pas justifiée, parce qu'il serait incapable de voir de quelle manière les divers ornements concourent à former une figure unique d'une grande beauté. 11 arrive quelque chose de pareil aux savants qui, se trouvant incapables, vu la faiblesse de leur intelligence, d'embrasser et de considérer l'ordre et l'harmonie de l'univers, croient découvrir en lui quelque grand désordre, parce qu'ils auront rencontré un fait qui dépasse leur conception (i). »

355. 2' Objection. Il y a beaucoup d'événements fortuits dans le monde. Par conséquent tout n'est pas gouverné par une Providence divine (2).

356. Réponse : Dist. ajitec.^ il y a beaucoup d'événements fortuits^ c'est-à-dire qui arrivent en dehors des causes particulières, conc. antec; qui arrivent contrairement ^ Vordj^e du gouvernement divin^neg. antec; 7ieg. conseq. C'est la réponse de saint Thomas : « Certains événements, dit-il, sont appelés casuels dans les choses, relativement aux causes particulières en dehors desquelles ils arrivent; mais relativement à la divine Providence, il n'y a rien de casuel et de fortuit (3). » Il peut arriver, en effet, et le cas n'est pas rare, qu'un événement soit fortuit pour les causes inférieures, tandis qu'il ne l'est pas pour la cause supérieure. Voici l'exemple que donne saint Thomas: « Si deux serviteurs d'un même maître, chacun d'eux ignorant la mission de l'autre, sont envoyés dans un même lieu, leur rencontre, considérée relativement aux deux serviteurs, est réellement fortuite, puisqu'elle arrive en dehors de l'intention de l'un et de l'autre; mais, si on la rapporte au maître qui l'avait préordonnée, on voit

(i) De Ordine, lib. I, c. 1, n. 2. Voir ci-dessus pag, 478-482. Origène fait la même réflexion: t Bien qu'il soit très-certain que tout ce qui existe ou arrive dans le monde est réglé par la Providence de Dieu , cependant, s'il est facile de découvrir que certaines choses sont en effet disposées avec une sagesse providentielle, il y en a d'autres qui se produisent d'une façon si occulte et si incompréhensible que la raison pour laquelle la divine Providence les produit nous reste absolument cachée ; » De principiis, lib. IV, n. 6, pag. 162, éd. cit.

(2) Juvénal expose ainsi cette opinion dans sa Xllh Satire.

Sunt qui fortunœ jam casibus omnia ponunt-, Et nullo credunt mundum rectore moveri.

« Il y a des philosophes qui font tout dépendre des hasards de la fortune; pour eux, le monde n'a pas d'autre régulateur. »

(3) 1, q. cm, a. 7 ad 2.

que loin d'être fortuite, elle était voulue en elle-même (i). » Or les choses se passent ainsi lorsqu'il arrive dans le monde un de ces événements que nous appelons fortuits ; car « certains effets peuvent sans doute se produire en dehors de Tordre d'une cause particulière, mais non pas en dehors de la cause universelle. Si quelque fait arrive contrairement à ce qui devait résulter de la cause particulière, il faut en chercher la raison dans une autre cause du même ordre qui a fait obstacle et qui elle-même se ramène à la cause première. Par exemple, Tindigestion arrive contre Tordre de la puissance nutritive, par suite de quelque cause étrangère qui en paralyse Taction, telle que la grossièreté des aliments, mais qui se ramène elle-même à une autre cause, ainsi de suite, jusqu'à ce qu'on soit parvenu à la cause première universelle. Or, comme Dieu est la cause première universelle, non pas d'un genre d'être seulement, mais de tout être sans exception, il est impossible qu'une chose se produise contre Tordre de son gouvernement. Car, si une chose paraît sortir de Tordre de la divine Providence, considérée relativement à quelque cause particulière, cependant elle doit revenir dans Tordre providentiel par Taction d'une autre cause (2). » Par conséquent nous pouvons conclure que « tout ce qui arrive icibas par accident, soit dans les choses de la nature, soit dans les choses humaines, doit être rapporté à une cause préordonnatrice qui est la providence de Dieu (3). »

(i) I, q. CXVI, a. I c. Voir ci-dessus, pag, 625-626.

(2) I, q. cm. a. 7 c.

(3)1, q. CXVI, a. i c. S. Augustin écrivait: «Il n'arrive rien dans ce monde visible et sensible qui ne soit ordonné ou permis par la cour invisible et intelligente du suprême Empereur » ; De Trinit., lib. III, c. 4, n. 9. Et ailleurs: « Rien absolument ne peut se soustraire aux lois de ce Dieu suprême, à la fois créateur et ordonnateur des choses, par qui la paix règne dans l'univers »; De Civit. Dei, lib. XIX, c. 12. Cf. ibid., lib. 5, c. 7, et Qq. octoginta tribus, q. 24. C'est pourquoi, dans son livre des Rétractations (c. I, n. 2), il se reproche d'avoir employé quelquefois le nom de la Fortune: « Je suis fâché, dit-il, d'avoir nommé tant de fois la Fortune^ dans ces trois livres {Contra ylc«3c/ewiicos), quoique je n'aie pas voulu, par ce nom, désigner quelque déesse, mais seulement quelque événement fortuit parmi les accidents heureux ou malheureux qui se produisent, soit en nous, soit dans les choses extérieures. Aussi, bien qu'on ne doive pas se faire un scrupule d'employer ces mots, forte, forsan, forsitan, fortasae^ fortuito, par hasard^ cependant tout doit être rapporté à la divine Providence. Là même, j'en ai fait l'observation en disant : sans doute ce qu'on appelle vulgairement la Fortune est régi par quelque loi secrète, et ce que nous appelons hasard dans les événements, n'est que ce dont la cause ou la raison nous est cachée. Voilà ce que j'ai dit ;

704 THéOLOGIE NATURELLE

357. S^ Objection. Si la Providence de Dieu s'étend à tous et à chacun des événements de ce monde, c'est faire injure à la volonté divine que d'intervenir par soi-même ou par les autres dans la conduite des affaires ; d'après ce principe, celui qui tombe malade ne doit point chercher la santé dans Fart des médecins, car tout doit être abandonné à l'action providentielle de Dieu. Or ce conséquent est faux : donc l'antécédent Test aussi.

358. Réponse : Neg. majorem. En effet « la divine opération n'exclut pas les opérations des causes secondes (i) » ; et « Dieu a réglé les opérations de chaque chose suivant les propriétés de leur nature » ; c'est pourquoi « attendre le secours de Dieu dans les choses où Ton peut sortir d'embarras par ses propres forces, sans vouloir rien faire pour cela, c'est tenter Dieu et se conduire en insensé. Car il appartient à la divine Bonté de pourvoir à tout, non point en faisant immédiatement chaque chose, mais en donnant à chacune d'elles les moyens de produire leurs actes propres. » Dieu, en effet, comme nous l'avons remarqué ci-devant (2), Dieu dirige par lui-même tous les êtres à leur fin, mais il se sert des causes secondes pour l'exécution des moyens qui peuvent y conduire. « Par conséquent il ne faut pas compter, laissant de côté les opérations par lesquelles nous pouvons subvenir à nos propres besoins, que le secours divin fera tout : cela répugne à la Providence et à la Bonté divine. » Ce qui est requis de celui qui reconnaît la divine Providence, c'est qu'il confie et rapporte à Dieu tout le succès de son travail et qu'il adore ses volontés en toutes choses avec un grand esprit de soumission. Le même saint Docteur ajoute : « Le résultat de nos actes dépend de la divine disposition. Par conséquent le Seigneur nous commande de n'être point inquiets sur ce qui ne nous appartient pas, c'est-à-dire sur le succès de nos actions ; mais il ne nous défend pas de nous préoccuper de ce qui nous regarde, savoir de l'opération elle-même (3). »

néanmoins je me repens d'y avoir nommé ainsi la Fortune, parce que les hommes ont la trcs-mauvaise habitude dédire la fortune a voulu cela., lorsqu'ils devraient dire: Dieu Va ainsi voulu, n

(i) Contr, Gent.y lib. Ill, c. 77, n. 2. Voilà pourquoi, bien que la divine Providence atteigne avec force du commencement à la fin, cependant tlle dispose toutes les choses avec suavité : Sapient. VIII, v. i.

(a) Voir plus haut, pag. 696.

(3) Contr. Gent.j lib. III, c. i35.

DES ATTRIBUTS DE DIEU RELATIFS 7o5

359. Ces mêmes raisons peuvent nous servir à confondreceux qui nient la divine Providence, sous prétexte que les intérêts de chacun sont plus ou moins bien sauvegardés suivant que celui qui les gère déploie plus ou moins d'habileté, d'ardeur et même de ruse dans sa gestion. Car le suprême dispensateur a sagement réglé que le succès dépendrait la plupart du temps (i) des soins industrieux de Phomme, afin que, loin de s'engourdir dans le repos et Toisiveté, les hommes fassent usage de la raison et des forces qu'ils ont reçues.

360. ^^ Objection. Si l'on admet la Providence de Dieu dont les décrets ne peuvent être vains, c'en est fait de notre liberté ; il n'y a plus rien de contingent dans le monde, mais les choses ne peuvent pas ne pas être, ou être autrement qu'elles ne sont. Donc.

36 1. Réponse: Neg. antec. Le Docteur Angélique nous a précédemment enseigné que l'action de la Providence n'excluait ni la liberté de l'homme, ni la contingence des choses. Et d'abord, elle n'exclut pas la liberté humaine : « En effet, quoique non-seulement les effets, mais encore les causes et les manières d'être des choses soient soumis à la Providence divine, il ne résulte nullement de là que, toutes les choses étant gouvernées par la Providence, il ne reste rien au pouvoir de la volonté humaine ; car les choses sont gouvernées par Dieu de telle sorte que notre liberté reste intacte (2). » En second lieu, elle n'exclut pas la contingence des choses : par le fait. Dieu a pourvu lui-même à ce que les choses arrivent les unes nécessairement et les autres d'une façon contingente. Dieu, dit notre saint Docteur, « a préparé pour certains effets des causes nécessaires, et pour certains autres des causes contingentes, afin qu'ils arrivent nécessairement ou cont ingemment suivant la condition de leurs causes prochaines (3). » Par

(i) Nous disons la plupart du temps, parce que le succès ne répond pas toujours aux efforts dépensés pour réussir ; car plus d'une fois les choses vont tout autrement, comme par exemple lorsque, par des moyens tout à fait insignifiants, les affaires les plus difficiles aboutissent à une heureuse issue; ou lorsque les forces redoutables des impies sont tout à coup déconcertées etc.; ainsi « Les événements qui résultent du libre arbitre sont soumis à la Providence de Dieu, en sorte que la prévoyance de l'homme est contenue sous la Providence divine, comme une cause particulière est contenue sous la cause universelle; » I, q. XXII, a. 2 ad 4.

(2) Cont. Gent., lib. III, c. 94; Cf. ibid., c. 72 et yS.

(3) I, q. XXII, a. 4 c.

conséquent Taction des décrets divins n^est nullement frustrée, puisque « tout arrive de la manière qu'il Ta prévu, c'est-àdire nécessairement ou contingemment (i). » En effet, « si Dieu a prévu que telle chose sera, cette chose aura lieu comme il a prévu qu'elle doit arriver. Or s'il a prévu que telle chose arrivera contingemment, elle arrivera infailliblement d'une manière contingente et non d'une manière nécessaire (2). »

362. Avant de terminer cette dissertation sur la divine Providence, nous devons examiner encore si Ton doit admettre l'existence du destin^ fat uni ^ sur lequel l'imagination des philosophes et des poètes anciens s'est tant exercée au profit de la superstition (3).

363. Disons d'abord que ce nom de destin peut être employé dans un sens vrai et chrétien ; c'est lorsqu'on désigne sous ce nom, comme l'explique Bocce, « cette disposition immuable des choses mobiles, suivant laquelle la Providence rapporte chaque chose à l'ordre qui lui convient (4) »; ou, suivant l'explication de saint Thomas, lorsqu'on désigne par ce mot « l'ordination des causes secondes relativement à des effets divinement préparés (5;. « C'est pourquoi « nier le destin pris suivant cette signification, serait nier la divine Providence (6). »

(i) I, q. XXII, a. 4 ad 2.

(2) Contr. Gent.y lib. III, c. 94. a L'action de la Providence divine n'est pas seulement la cause que telle chose arrive d'une manière quelconque, mais de plus elle détermine le mode particulier dont elle doit arriver. C'est pourquoi, quand Dieu a décrété qu'une chose aura lieu nécessairement et infailliblement, elle arrive comme il l'a décrété, et s'il a voulu qu'elle se fasse contingemment, elle se fait contini^emment » ; I, q. XXII, a 4 ad i . Citons encore ces quelques lignes du même S. Docteur : « II faut considérer en outre que nmmobihté de la divine Providence n'exclut pas plus l'utilité de la prière qu'elle n'impose de nécessité aux choses qu'il a prévues. Car nous ne demandons pas à Dieu par notre prière qu'il change les dispositions éternelles de sa Providence, ce qui est impossible, mais nous lui demandons de nous accorder l'objet de nos désirs » ; Contr. Gent., lib. III, c. g5. Tont ce ch. est à lire.

[>) Brouwer a recueilli les opinions des Grecs que le peuple avait adoptées, sur le desiin et sur la liberté morale, ainsi que les passages des poètes qui se rapportent au même sujet; voir son Comment, de Sophoclis tragœdiiSy pag. 3o seqq., et son Histoire de la civilisation morale et relif^ieuse des Grecs^ i" part., t. n,pag. 427 et suiv. On peut également consulter Pleyté, Dissertatio exhibens prœcipua placita veterum philosophorum de libertate morali, Trajecti ad Rhenum iHig.

(4) De Consolât., Vib. IV, pros. VI.

(5) I, q. CXVI, a. 4 c.

(6) Contr. Gent.,':\\b. III, c, 93.

364. Mais, ce n^est pas dans ce sens, dit saint Augustin, qu'on a coutume de prendre ordinairement cette expression (i). Car, sous ce nom de destin ou de fatalité, yh^wm, on signifiait une indéclinable et absolue nécessité qui aurait son origine dans la nature et non dans la volonté de Dieu (2) ; ou bien on entendait par là le cours perpétuel des causes et des effets que Dieu lui-même a établi, mais sous Tempire de la nécessité, et d'où résultent nécessairement tous les événements de ce monde, en sortequ'ils ne peuvent ni être interrompus, ni être changés par la puissance de Dieu elle-même (3) ; ou bien encore il s'agissait d'une certaine fatalité astrologique ou génethliaqiie^ qui voulait que la destinée future de chaque homme dépendît tellement de la position des astres, à sa naissance, qu'il fut possible de la prédire d'une manière infaillible et certaine (4).

365. Par conséquent, quoique sous le nom de destin on puisse entendre la divine Providence dirigeant toutes les choses qui se font dans le monde d'après la nature et la condition des causes dont elles procèdent, c'est-à-dire les libres librement et les nécessaires nécessairement, néanmoins « les chrétiens ne doivent pas se servir de ce nom, pour ne point paraître employer une expression familière à ceux qui don-

Ci) De Civit. Dei, lib. V, c. 9.

(2) C'est celui qu'Epicure appelle le destin des physiciens, fatum physicorum. On lit dans Diogène Laerce (lib. X, segm. l'i^) : « Il vaut mieux embrasser les fables qui ont cours sur les Dieux que de croire au destin des physiciens. »

(3) Sénèque expose ainsi ce système, d'après la doctrine des Stoïciens: « La même nécessité enchaîne également Dieu. Car son cours irrévocable entraîne à la fois et les choses divines et les choses humaines. L'auteur et le modérateur de toutes choses a écrit les destins, il est vrai, mais il en est maintenant l'esclave; il a ordonné une fois, mais il obéit toujours » ; De Provid.^ c. V, Opj?., pag. 52, Lutetiae Parisiorum 1627. Lactance parlant de ce destin s'exprime ainsi : «Quel est-il ? Y aurait-il un destin auquel tous les Dieux et Jupiter lui-même obéissent? Mais, si la puissance des Parques est si grande qu'elles puissent plus que tous les Dieux du ciel, plus même que le modérateur et le maître du monde, pourquoi n'avoue-t-on pas que ces déesses, aux lois et aux décrets de qui la nécessité soumet tous les dieux, régnent en réalité sur l'univers ? Divin. Instit., lib. I, c. XI, pag. i6b, éd. cit.

(4) Cf. S. Augustin, De Civit. Dei, lib. V, c. S-g. Voici en quels termes, S. Grégoire de Nazianze décrit le destin astrologique : a Quelques-uns se sont imaginés que le gouvernement suprême était dévolu aux astres, que les planètes et les étoiles fixes, parleurs conjonctions, leurs oppositions et leurs mouvements, réglaient d'avance, à leur gré, ou plutôt nécessairement, la marche des choses »; Orat, XVI De Pauperum amore, Opp., t. I, pag. 260, 261, éd. cit.

yo8 THÉOLOGIE NATURELLE

nent à cette expression un sens condamnable. » Ce qui fait dire à saint Augustin [De Civit. Dei^ lib. V, c. i) : « Si quelqu'un, sous le nom de destiUy entend la vertu et la puissance de Dieu^ qu'il retienjie son sentiment^ mais qu^il change de langage. » Saint Grégoire (Homil. X in Evang. Epiph.) dit dans le même sens : « Que les chrétiens bannissent de leur esprit la pensée que le destin puisse être quelque chose (i). »

ARTICLE CINQUIÈME

De la divine conservation des choses

366. L'action divine qui fait que les créatures persévèrent dans Inexistence s'appelle la divine conservation. Or, après avoir établi le dogme de la Providence de Dieu, il est nécessaire que nous traitions de la conservation des choses ; car, ainsi que saint Thomas le fait remarquer, « dès lors que Dieu gouverne toutes choses par sa Providence, il s'ensuit qu'il les conserve dans Têtre (2). »

367. Il est évident que toutes les créatures ont besoin de la conservation de Dieu pour persévérer à exister. En effet, 1° si Ton admettait qu'un être quelconque n'est pas conservé par Dieu, on supposerait par là même que tout ne dépend pas absolument de Dieu. Or cette supposition est en contradiction manifeste avec la perfection divine. On ne peut donc admettre que certaines choses existent sans qu'elles soient divinement conservées. 2° Si Ton considère les êtres finis, on arrive sans peine à la même conclusion. En effet, les êtres finis sont contingents; or ce qui est contigent reste contingent pendant tous les instants de sa durée, car il n'y a pas une connexion nécessaire entre les parties de la durée successive. Par conséquent, de même que les créatures, en tant qu'elles sont contingentes, n'ont pas commencé et n'ont pu commencer à exister en vertu de leur propre nature, mais en vertu seulement de Faction divine; de même elles ne persévèrent pas et ne peuvent persévérer dans l'existence en vertu de

(0 Contr. Cent., lib. III, c. 93. Cf. Quodlib. XII, a. 4. (2) Contr, Gent., lib. III, c. 65. Cf. I, q. CIII, a. 4 c.

leur nature seule, mais leur conservation est entièrement l'œuvre de la divine opération. Saint Jérôme renferme cette preuve dans ces quelques mots : « Rendons de perpétuelles actions de grâce à notre bienfaiteur, dit-il, et n'oublions pas que nous ne serions rien, s'il ne conservait en nous ce qu'il nous a donné (i). »

368. Ce qui ajoute une grande force à ces arguments c'est que la conservation des choses, comme leur création, réclame une puissance infinie (2).; or de même que les créatures n'ont pu, pour cette raison, se donner l'existence par ellesmêmes, de même elles ne peuvent par elles-mêmes persévérer dans l'existence. Saint Jean Chrysostome expose cette raison en termes magnifiques : « La conservation du monde n'est pas inférieure à la création. Et qu'on ne s'étonne pas de nous entendre dire qu'elle est même plus grande. C'est sans doute quelque chose d'avoir tiré les créatures du néant ; mais empêcher qu'elles n'y retombent, et maintenir l'union entre des substances élémentaires qui se repoussent mutuellement, c'est vraiment grand et admirable, c'est le témoignage d'une suprême vertu (3). »

369. Mais, quoique les philosophes conviennent que les créatures ont besoin du secours de Dieu pour se conserver, cependant ils se divisent lorsqu'il s'agit d'expliquer de quelle manière se fait cette divine conservation. Car les uns sont partisans d'une conservation positive et directe^ tandis que les autres, et parmi eux Crousat (4) et Galluppi (5), se bornent à défendre la nécessité d'une conservation indirecte et négative. Suivant les défenseurs de la première opinion. Dieu conserverait dans l'existence les êtres créés au moyen d'une influence perpétuelle qu'il exercerait sur eux. « On dit qu'une chose en conserve une autre directement et par soi lorsque

(i) Epist. ad Ctesiph. adv. Pelag.-, Opp., t. I, pag. i88, éd. cit. Et ailleurs: « Il fut un temps où rien n'existait, et, si Dieu le voulait, tout retomberait de nouveau dans le néant »; In cap. 3 Eph., t. VI, pag. 238.

(2) a La cause de la conservation d'une chose est la même que celle de son existence ; car la conservation des choses n'est que la continuation de son cire » ; Contr. Gent., lib. III, c. 65, n. 2.

(3) In Epist. ad Hebr.y Homil. II, n. 3, Opp., t. XII, pag. 17, Parisiis

(4) Examen du Pyrrhonisme, sect. XI, pag. 453 et suiv.

(5) Le^f . etc., lez. XGIV, vol. II, pag. 340 seqq., Napoli 1854.

y 10 " THEOLOGIE NATURELLE

la chose conservée dépend de celle qui la conserve au point qu'elle ne pourrait exister sans elle (i). » Quant à la conservation indirecte et négative y elle consiste en ce que les choses, après avoir été créées du néant, continuent leur existence par leur propre vertu et ne dépendent de Dieu qu'autant qu'il ne les détruit pas. Cest pourquoi, dans Thypothèse de la conservation directe, les choses retomberaient dans le néant si l'influence de Faction divine se retirerait d'elles. Ce que saint Bonaventure exprime ainsi : « Lorsqu'on suppose que la vertu divine se retire, on suppose par là même l'anéantissement de la créature (2). t^ Au contraire, si Ton ne reconnaît qu'une conservation iiidirecte^ l'anéantissement requiert un acte positif de la divine volonté.

370. Or les arguments qui démontrent que les créatures ont besoin de la conservation divine pour continuer d'exister prouvent également qu'une conservation directe et positive leur est nécessaire. Par conséquent les philosophes qui n'admettent qu'une conservation indirecte, ne sont point d'accord avec eux-mêmes; car, s'ils retiennent le nom de conservation, ils la repoussent dans la réalité. En effet, comme les créatures n'existent pas d'elles-mêmes, elles dépendent de Dieu, non-seulement dans leur existence, mais encore dans la conservation de leur existence, en d'autres termes nonseulement elles ont reçu Vêtre de Dieu qui les a créées, mais, après avoir été faites, elles retiennent perpétuellement cet être par la volonté de Dieu ; c'est pourquoi, si Dieu ne leur communiquait perpétuellement l'^/re, elles retomberaient aussitôt dans le néant. « Gomme l'univers a été, pour ainsi dire, tiré d'un non-être précédent, dit Raymond de Sabonde, c'est pour cela que tout son être lutte en quelque sorte contre le non-être, qu'il est de soi-même en puissance pour le nonêtre, et que de sa nature il peut toujours n'exister pas. Il retournerait donc de nouveau dans le néant, vers lequel il incline sans cesse, si Dieu, qui est l'être même, ne le retenait et ne le protégeait continuellement (3). » Or c'est en cela que consiste

(1) I, q. CIV, a. I c.

(2) In lib. I Sent., Dist. XXX Vil, a. i, q. 2 ad arg.

(3) Theol. nat., lit. 23 apud Franc. Holbcrg, De theol. natur. Rairn, De Sabonda, commentatio, pag. 46, Halis 1843,

bES ATTRIBUTS DE DIEU RELATIFS 7 1 I

la conservation positive et directe. Donc la puissance divine conserve directement et positivement les créatures. Voici comment saint Thomas explique cette conservation directe et positive : « De même que, pendant le jour, Tatmosphère est éclairée à chaque instant par le soleil et que, si le soleil vient à ne plus réclairer, elle est aussitôt plongée dans les ténèbres ; de même les créatures reçoivent à chaque instant leur être de Dieu, et retourneraient aussitôt dans le néant, si Faction divine se retirait d'elles à un moment quelconque (i). » Dans un autre endroit il développe ainsi sa pensée : « Pour que les créatures subsistent, il faut que Dieu opère en elles sans interruption, non pas à la manière d'un architecte qui laisse subsister la maison qu'il a construite, mais à la manière dont rillumination est maintenue dans l'atmosphère par la présence du soleil. Par conséquent, dès l'instant que Dieu ne communiquerait plus à la créature Vêtre que sa volonté lui avait constitué, elle retomberait dans le néant (2). «

371. Cette doctrine, ainsi que l'argumentation qui sert à l'établir, étaient familières aux saints Pères. Un ou deux exemples nous suffiront pour le prouver. Voici d'abord le témoignage de saint Augustin : « La puissance du Créateur,

(i) I, q. GIV, a. I c.

(2) Qq. dispp.y De Ver., q. V, a. 2 ad 6. S. Bonaventure développe ainsi cette doctrine: <t Comme la cre'ature existe par un autre et reçoit l'existence d'un autre, qui lui donne Vêtre qu'elle n'avait pas auparavant, il s'ensuit qu'elle n'est pas son être même, et par suite qu'elle n'est pas un acte pur ; et, comme elle est mélangée de possibilité, et partant passagère et variable, elle manque par cela même de stabilité,- c'est pourquoi elle ne peut exister que par la présence de celui qui lui a donné l'être. On peut la comparer à l'impression d'un sceau sur un liquide ; elle s'évanouit à l'instant même ou l'on retire le sceau. En outre, comme la créature est sortie du néant, elle manque de consistance, et comme ce qui est inconsistant ne peut s'appuyer sur soi-même, il est nécessaire que toute créature soit soutenue par la présence d'une vertu étrangère : il en est de la créature comme des corps pesants abandonnés dans l'air qui n'a pas de consistance, ils ne se maintiennent que s'ils sont soutenus»; In lib. I Sent.., Dist. XXXVII, p. I, a. i, q. i resol. Et ibid.y lib. lî, Dist., XXXVII, a. I, q. 2 resol.: a Toute conservation vient nécessairement de Dieu. Et la raison de cela tient au besoin et à l'indigence de la créature ; car toute créature est tirée du néant et reçoit son être du dehors. Mais, parce qu'elle est tirée du néant, elle est sans consistance et presque complètement vaine. Et, parce qu'elle tient son être d'ailleurs, son être est en quelque sorte accidentel. En Dieu, il en est tout autrement. » Voici ce que nous trouvons dans S. Hilaire(F// De Trinitaté) : « L'être n'est pas un accident pour Dieu, c'est la vérité subsistante, la cause permanente et la propriété naturelle à son genre. Or de même que ce qui est inconsistant a besoin de s'appuyer sur ce qui possède vérité et stabilité, et que l'accident doit nécessairement reposer sur un sujet, de même l'être de la créature ne peut se conserver sans la munificence de l'essence créatrice, n