TOME III

dit-il, sa vertu toute-puissante et universelle est pour toute créature la cause de sa subsistance; et, si cette vertu cessait d'intiucr sur les choses qui ont été créées, leur espèce et leur nature périrait sur le champ (i). » Saint Cyrille d'Alexandrie, expliquant ces paroles de VApotrc^en Lui nous avons la pie, le mouvement et Vêtre, écrit ces lignes : « Dieu vivifie toutes choses, parce qu'il est lui-même la vie par essence, et le créateur de l'univers, et qu'il répand d'une manière ineffable, dans les choses créées, la vertu qui lui est propre; car les choses qui tirent leur origine du néant ne peuvent être autrement conservées dans leur être : elles reviendraient en etîet à leur nature première, c'est-à-dire elles retomberaient dans le néant, si, par leur union et par leur relation avec Celui qui est, elles ne triomphaient de leur infirmité (2). » Saint Anselme dit que cette vérité est tellement évidente que le doute n'est pas même possible : « Il n'y a qu'un esprit irraisonnable et borné qui puisse mettre en doute si toutes les choses qui ont été faites reçoivent de TinHuence du Créateur la force qui les soutient, et si elles persévèrent dans l'existence, aussi longtemps qu'elles existent, soutenues par Celui qui les a fait sortir du néant en leur accordant l'être qu'elles possèdent (3). »

(i) De Gènes, ad litt., lib. IV, c. 12, n. 22. Un peu plus loin, il dit encore (lib. IX, c. i5, n. 27 et 28): a Si Dieu retirait son opération intime, par laquelle il soutient la nature créée^ la créature s'éteindrait aussitôt comme un flambeau sur lequel on a soufflé, et si Dieu n'opérait sans interruption rien ne pourrait subsister, pas même la nature angélique» ; cf. ibid.^ lib. V'III, c. 12, et De Civit. Dei, lib. XII, c. 25. S. Grégoire le Grand s'exprime à peu près de la même manière: « C'est autre chose d'être et autre chose d'être souverainement ; d'avoir un être variable et changeant, et d'avoir un être immuable. Toutes les créatures existent, mais elles n'existent pas souverainement, parce qu'elles ne subsistent pas en elles-mêmes. Car elles ne peuvent exister qu'autant qu'elles sont soutenues par la main qui les gouverne m ; Moral., lib. XVI, c. 37, n. 45 ; Opp., t. I, pag. 3i8, éd. cit. Et un peu plus loin : «Tout a été fait de rien, et l'essence des choses créées tendrait de nouveau vers le néant, si la main de l'auteur qui les gouverne ne les retenait sur l'abîme. » Nous aurions scrupule de ne pas citer ces belles paroles de S. Hilaire : «A propos du jour du sabbat qui avait été l'occasion de cette explosion de haine, il leur fut répondu : Mon Père opère toujours et Moi j'opère comme lui. Dieu opère donc le jour du sabbat ? Certainement, car si cela n'était, le ciel se dissiperait, la lumière du ciel disparaîtrait pour toujours, la terre serait ébranlée, les fruits cesseraient de croître, la vie de l'humanité s'évanouirait; voilà ce qui arriverait si, pour obéir à la loi du sabbat, la puissance qui communique aux êtres leur vertu se reposait en ce jour» ; In Psalm. XCI, n. 7, Opp., pag. 238-23y, Parisiis 1693

(2) Lib. JX in Joann., Opp., t. IV, pag. 793, éd. cit.

(3) Monolog., c. i3, Opp., pag. S, cd. cit. Il ajoute un peu après: « De

ÔES ATTRIBUTS DE DIEU RELATIFS 7l3

372. Ajoutez à cela que, si les créatures persévéraient dans l'existence par leur propre vertu, elles ne pourraient être réduites au néant que par une acte positif de Dieu ; d'où il résulterait que le néant serait Teffet d'une action positive de Dieu, conséquence évidemment absurde (i).

373. Pour éclaircir de plus en plus cette matière, nous ajouterons encore deux observations :

!** « La conservation des choses n'est pas le résultat d'une action nouvelle de Dieu, elle n'est que la continuation de l'acte créateur (2). » En effet, par l'action même qui a donné Yêtre aux créatures, lorsqu'elles ont été produites. Dieu les conserve dans Yêtre à chaque instant (3) ; car « la conservation des choses dans l'être n'est rien autre que Y influx de Yêtre dans chaque chose, ce qui revient à dire que Dieu cause et produit Fêtre dans les choses aussi longtemps qu'elles existent (4). » Mais cette cojitinuation de la création, suivant la remarque de Suarez, « ne doit pas s'entendre d'une continuation proprement dite, mais nous la désignons ainsi d'après notre manière de concevoir, parce qu'elle coexiste à une vraie succession continue. Car la continuation proprement dite ne peut exister que dans les choses divisibles ; or la créa-

même que rien n'a été fait que par l'essence créatrice, de même rien ne subsiste que par la puissance conservatrice actuelle de la même essence. » C'est pourquoi tous les théologiens soutiennent cette conservation d'un consentement unanime, et le Catéchisme du Concile de Trente l'enseigne en ces termes: « De même que toutes les choses qui existent sont l'effet de la puissance du Créateur; de môme, si sa Providence ne les assistait continuellement et ne les conservait par la même vertu qui les a constituées à l'origine, les créatures retomberaient aussitôt dans le néant ; l'Ecriture le déclare quand elle dit: Commeyit quelque chose pourrait-il subsister, si Vous ne l'avie:{ voulu? Pars i», De duodecim symboli articulis, art. i, n, XXI.

(i) Voir Suarez, Dispp., Metaph., disp. XVIII, sect. XI, n. 7, et disp. XXI, sect. I, n. 14.

(2) I, q. CIV, a. I ad 4.

(3) « Dieu conserve les créatures dans leur être propre par la même vertu qui lui a servi à le leur communiquer. Par conséquent la conservation des créatures ne prouve pas moins la divine puissance que leur production » ; In lib . II Sent., Dist. XV, q. III, a. 3 ad 5. Et ailleurs: «L'opération divine qui, par elle-même, est la cause que les choses existent n'est pas autre, soit qu'elle donne l'être, soit qu'elle le conserve »; Qq. dispp., de Pot., q. V, a. i ad 2. Cf. Suarez, Dispp. Metaph., disp. XXI, sect. II, n. 44. Cependant il existe une distinction de raison entre la création et la conservation, car si l'une et l'autre indiquent la production de la créature, toutefois l'une suppose que la chose n'existait pas auparavant, tandis que l'autre suppose qu'elle existe déjà,

(4) In lib. II Sent., Dist. XV, q. III, a. i ad 5.

tion et la conservation sont une même action indivisible ; par conséquent son unité est très-grande et sa durée ne peut avoir lieu ni par succession, ni par une continuation véritable, mais elle consiste dans la permanence de la même action indivisible (i). »

374. 2° On peut juger, diaprés tout ce que nous avons dit, dans quel sens il faut entendre la célèbre maxime des Scolastiques dont Leibnitz lui-même reconnaît la justesse (2) : La conservation nest que la création cojîtinuéc.Galluppi ^marchant en cela sur les traces de Bayle (3), Tintcrprète comme si à chaque instant les créatures retombaient dans le néant, et qu'elles revinsent de nouveau à l'existence au moyen d'une nouvelle création ; d'où il conclut que cette maxime est absurde, parce qu'elle détruit complètement la volonté humaine (4). Mais Galluppi fait injure à de si grands Docteurs en leur attribuant une pareille opinion ; car ils ont enseigné précisément tout le contraire de ce qu'on leur fait dire ici. Ecoutons de préférence saint Thomas : « De même que l'influence du soleil par irradiation se fait sentir aussi longtemps que cet astre reste sur l'horizon, en sorte qu'on peut dire qu'il éclaire l'atmosphère pendant tout ce temps ; de même la divine Bonté communique toujours l'être aux choses, non pas un être et puis un autre, mais toujours absolument le même. On ne doit pas dire pour cela que les choses sont continuellement créées... mais elles ont été créées alors seulement qu'elles ont commencé d'exister (5). « Par conséquent les Scolastiques ont voulu dire simplement, par cette maxime, que les êtres contingents ont le même besoin de la volonté divine pour continuer leur existence quepour commencer à exister ; car l'action par laquelle Dieu a voulu de toute éternité que certaines choses existent est la même que l'action par laquelle

(i) C)p. cit., disp. XXI, sect. II, n, 44. S. Bonaventure dit la même chose en ce peu de mots : « Celte durée est successive, non du côté de l'action conservatrice de Dieu, mais du côté de la chose conservée » ; In lib. Il Sent., Disi. XXXVII, a. i,q. 1 ad arg.

(2) Théodicce, 3" part., g 385, 386, pag. Gi5, éd. Herdmann.

(3) Dictionnaire histor. et crit., t. III, art. PyrrJionisme, not. B.

(4) Lt'fî'. etc., lez, XCIV, vol. II, pag. 840 seqq., Neapcli 1834. Giobcrti paraît entendre la conservation de la même manière; Protolog.^ vol. I,Saggio in, ?. I, pag. 455, éd. cil.

(3) In lib. II Sent., Dist. XV, q. III, a. i aJ 4.

DES ATTRIBUTS DE DIEU RELATIFS JlS

il veut qu'elles persévèrent quelque temps dans l'existence; et Tactede ladivine volonté qui les conserve suffirait même à leur création, si elles n'existaient pas encore ; d'autre part, si cet acte venait à leur manquer, leur existence cesserait immédiatement. En deux mots, les Scolastiques, au moyen de cette maxime, ont très-heureusement exprimé le dogme de la conservation positive par laquelle Dieu, comme dit saint Jean Chysostome, « soutient toutes choses, ou les gouverne de manière à les, empêcher de tomber dans Tabîme du néant (i) ; » et par laquelle, ajoute saint Hilaire, « il contient tout le ciel dans le creux de sa main, et la terre entière entre ses doigts (2). »

375. /''^ Objection. Les causes créées ont le pouvoir de produire des œuvres qui, une fois réalisées, continuent d'exister, sans que l'ouvrier ait besoin de s'occuper d'elles plus longtemps. Donc, à plus forte raison, les choses produites par Dieu, qui est la plus parfaite et la plus efficace des causes, n'ont pas besoin de son action continuelle pour persévérer dans l'existence.

376. Réponse : N'eg. conseq. et parit. Il y a une différence telle entre l'action divine et Faction des causes secondes qu'il est impossible d'établir entre elles une comparaison ; car les causes secondes produisent seulement certains modes, mais ne produisent pas Vêtre même ; Dieu au contraire gratifie les créatures de Vêtre lui-même, ce qui fait qu'elles dépendent de Dieu non-seulement dans leur création, mais encore dans la conservation de Vêtre qu'elles ont reçu. Or en cela Dieu fait voir qu'il est la plus parfaite et la plus efficace des causes, parce que seul il est par lui-même, et que les autres choses ne peuvent exister sans lui (3).

377. Saint Bonaventure répond de cette manière à l'objection proposée : « Quant à ce qu'on nous oppose que l'ouvrier créé peut, par ses propres forces, produire une oeuvre stable, nous répondons qu'il n'y a pas de parité ici, parce

(i) In Epistola ad Hœbreos, Homil. II, n. 3, Opp., t. XII, pag. 19, Parisiis

(2) De Trinit., lib. I, n. 6. Opp., pag. 768, éd. cit.

(3) Cf. S. Thomas, In lib. ISent., Dist. XXXVII, q. I, a. i sol., et ad 3. S, Augustin disait: « L'architecte qui a construit un palais se retire, l'œuvre achevée, et. après sa retraite, l'œuvre reste debout; mais le monde ne subsisterait pas l'espace d'un clin d'œil, si Dieu lui retirait son appui » ; De Gènes, ad litt.^ lib. IV, c. 12, n. 22.

yiÔ THÉOLOGIE NATURELLE

que, si Touvricr créé produit une chose dans ces conditions, c'est qu'il n'en produit pas les principes intrinsèques, car son action ne s'étend pas sur toute la substance. Si donc les œuvres de la créature persévèrent dans leurs principes premiers et dans leurs propres substances, c'est qu'elles ne dépendent pas, sous ce rapport, de l'action persévérante de l'ouvrier. Mais il n'en est pas de même des œuvres de Dieu ; car les œuvres que Dieu produit, il les produit dans leur entier, et partant son (cuvre dépend de lui dans sa totalité ; c'est pourquoi elle ne peut se conserver sans lui (i). » Bien plus, saint Thomas rétorque l'argument contre ses auteurs ; il commence par bien marquer la différence qui existe entre l'agent qui est la cause de son effet suivant l'être^ et Tagent qui est la cause de son effet suivajit sa production seulement^ mais qui n'influe pas directement sur so?i être, ce qui à lieu et dans les œuvres d'arts et dans les cJioses naturelles. Ensuite le saint Docteur argumente ainsi : « Tout effet dépend de sa cause en tout ce qu'il reçoit de cette cause... Or, de même que la production d'une chose ne saurait avoir lieu quand cesse Pinfiuence de l'agent qui est la cause de cette production, de même Vêtre d'une chose ne saurait persévérer si l'influence de l'agent, qui est en même tem.ps la cause de la production et celle de l'être, vient à se retirer (2) . »

378. 2^ Objection. Toute chose naturelle tend vers Yêtre. Elle peut donc se conserver naturellement dans Vctre ; par conséquent elle n'a nul besoin du secours divin pour cela.

379. Saint Thomas oppose à cette difficulté cette brève réponse: « Quoique chaque chose désire naturellement sa conservation, ce n'est pas à dire pour cela qu'elle se conserve elle-même, mais sa conservation est l'œuvre de sa cause (3). » Saint Bonaventure observe avec beaucoup de sens que la conservation doit être regardée comme certaine par cela seul que les choses désirent naturellement la conservation de leur être. « Si l'on nous objecte, dit-il, que chaque chose désire naturellement persévérer dans l'être,... nous répondrons que cela est vrai des principes de chaque chose sur lesquels cette

(0 In lib. II Sent., Disî. XXXVII, a. i , q. 2 ad arfr.

(2) I, q. CIV, a. I c.

(3) Qq, dispp,, de Pot., q. V, a. i ad i3.

inclination est fondée, aussi longtemps que ces principes conservent Te/re. Mais, si la création était abandonnée à ellemême, ces principes ne persévéreraient pas dans Têtre, bien plus ils défailleraient eux-mêmes, et leur inclination à Vêtre périrait avec eux (i). »

ARTICLE SIXIÈME

Du concouy^s divin

380. Telle est Tefficacité de la divine Providence qu'il n'arrive rien dans le monde qui ne puisse lui être rapporté. Ainsi non seulement Vètre des choses, mais encore tout effet produit par les créatures est soumis au souverain domaine de Dieu. Or la dépendance des créatures, dans leurs actes, de l'action de la divine volonté constitue leconcom^s divin^ qui peut en conséquence se définir : U acte par lequel la dipine volonté injlue d^une manière efficiente (2) sur toutes les actions des créatures qui regardent l'ordre naturel (3).

38 1. On doit distinguer deux espèces de concours : le concours médiat et le concours immédiat. Le premier consiste seulement en ce que Dieu conserve aux créatures les forces dont elles ont besoin pour agir ; le second consiste en ce que Dieu, comme cause première, opère avec la créature elle-même comme cause seconde, et produit avec elle le même effet, ou bien encore en ce qu'il contribue immédiatement par son action à l'existence de l'effet produit par la créature ; ce qui a fait donner aussi, dans l'école, le nom de concours simultané au concours immédiat.

382. Et d'abord, pour ce qui regarde le concours médiat^ personne ne met en doute qu'il ne soit nécessaire aux créatu-

(I) In lit. lisent., Dist. XXXVII, a. i, q. 2 ad ar^.

(■2) Nous disons d'une manière efficiente, pour indiquer que le concours dont il s'agit doit être un concours physique, c'est-à-dire un concours tel que Dieu influe sur les actions des créatures à la manière d'un as^cnt, pcr modum agentis. Or ce concours se dislingue très-bien de celui qu'on appelle concours morcjZ et qui consiste dans les promesses, les conseils, les exhortations, les menaces.

(3) Qui appartient à l'ordre naturel, disons-nous, parce que les actes surnaturels des créaixxrGS réclament un secours spécial et surnaturel qu'on appelle la grâce.

yiS . THÉOLOGIE NATURELLE

res dans chacun de leurs actes. En conséquence, nous allons rechercher si les créatures ont besoin pour agir d^un concours divin immédiat ou simultané.

383. Nous allons prouver que les créatures ont besoin du concours iuwiédiat de Dieu dans chacune de leurs actions, contre Topinion de Durand qui pensait que Dieu concourt d'une manière médiate seulement aux actions des créatures, en ce qu'il leur a concédé, à leur naissance, la faculté d'opérer et qu'il la leur conserve perpétuellement (i).

1° Tout ce qui possède la raison d'être a Dieu pour auteur immédiat ; car, Dieu étant le premier être, c'est lui qui donne primitivement Vctr^e à toutes choses. Or tout effet appartenant aux créatures possède une certaine raison d'être. Donc tout effet créé doit dépendre immédiatement de Dieu (2). Présentons cet argument sous cette autre forme : Lorsque les créatures produisent quelque chose, elles atteignent d'une certaine manière la raison d'être. Or la raison d'e/re, comme effet très-général, est l'effet propre de la plus universelle des causes, c'est-à-dire de Dieu. Donc les créatures, dans leurs actions, atteignent en quelque sorte l'effet propre de Dieu. Mais la cause qui produit l'effet propre d'une cause plus excellente qu'elle ne peut le produire que par son concours. Et partant Dieu influe sur toutes les actions des créatures d'une manière immédiate (3).

(i) In 2, Dist. I, q. V, Dist. XXXVH, q. I. Cette opinion n'est pas tellement propre à Durand qu'il ait été le premier à l'introduire dans l'Kcolc. Au rapport de S. Augustin, quelques philosophes pensaient «que le monde seul avait clé fait par Dieu, et que le monde faisait désormais tout le reste, comme Dieu l'avait réglé et ordonné ; mais que Dieu lui-même n'opérait plus rien m; De Gènes, ad litt., lib. V, c. 20, n. 40.

(2) Ainsi, suivant l'observation du même S. Thomas. « Comme l'action... est un certain être... il s'ensuivrait, si les actions n'étaient pas l'œuvre de Dieu, qu'un être, qui a son essence propre, n'aurait pas Dieu pour auteur ; c'est pourquoi Dieu ne serait pas la cause universelle de tous les êtres sans exception ; ce qui se trouverait contraire à la perfection du premier Être » ; In lib. Il Sent., Dist. XXXVH. q. II, a. 2 sol. « Une autre preuve de ce concours, ajoute Jean de S. Thomas, c'est que, si Dieu vient à le suspendre, l'eftct n'aura pas lieu, parce qu'une chose ne peut avoir l'être si Dieu ne le lui communique, car autrement Dieu ne pourrait anéantir l'effet d'ur.c cause créée ; or l'ancaritissement ne se fait que par la suppression du concours divin ; si donc les effets n'ont pas besoin du concours de Dieu, ils ne peuvent être anéantis par suspension de concours » ; Cursus philos. Tliomist., pars li, q. XXV, art. I, pag. 323, Lugduni 1678.

(3) « L'être est l'effet le plus général, il est le premier, il est plus intime que us les autres. C'est pourquoi un tel effet ne peut convenir qu'à Dieu seul, sui-

2° L'effet dépend immédiatement de celui par Faction de qui il existe ; c est pourquoi, si Teffet de la cause créée dépendait immédiatement de la créature et ne dépendait que médiatement de Dieu, il dépendrait plus de la créature qui est une cause seconde, que de Dieu qui est la cause première. Or ce conséquent est absurde ; donc l'antécédent est pareillement absurde (i). Cet argument reçoit une force nouvelle de cette considération très-juste : « Gomme Dieu est la première cause de toutes choses, sa vertu est en chaque chose ce qu'il y a de plus immédiat. Mais, comme il est lui-même sa propre vertu, il est non-seulement un principe immédiat d'opération en toutes choses, mais il opère immédiatement en chacune d'elles (2). »

3° Si l'on rejette le concours immédiat de Dieu et qu'on n'admette que son concours médiat, les créatures auraient sans doute reçu de Dieu la faculté d'agir, mais elles se suffiraient pour Texercer ; et, comme les créatures se perfectionnent par l'exercice légitime de leurs facultés, elles deviendraient meilleures et plus parfaites sans aucun concours de Dieu. Or cette conséquence est absurde et impie (3). Nous

vant sa vertu propre. De même aussi, comme l'enseigne le livre De causis, l'intelligence ne donne l'être qu'autant que la vertu divine réside en elle. Par conséquent Dieu est la cause de toute action, en tant que tout agent est l'instrument de la divine vertu dans ses opérations » ; De Pot. ^ q. III, a. 7 c. (0 « Comme Dieu est la cause primordiale, dit S. Bonaventure, elle possède par là même une très-grande influence sur les causes secondes; cette influence est tellement grande qu'un effet, quelque petit qu'il soit, pourvu qu'il participe à l'être d'une certaine manière, ne peut provenir d'une cause créée sans la coopération de la Puissance divine » ; In lib. Il Sent., Dist. XXXVII, a. i, q. i resol.

(2) In lib. 1 Sent., Dist. XXXVII, q. I, a. i ad 4, Là même il dit encore : « La vertu du premier agent est la plus immédiate des vertus. » Ce qu'il explique ainsi : « Supposons les causes A, B, C, disposées de manière que la cause C soit la dernière qui exerce l'opération. 11 est manifeste que C exercera l'opération par sa vertu ; et le pouvoir qu'elle a de produire cette opération par sa vertu lui vient de la vertu B, et antérieurement de la vertu A. En conséquence, si l'on vous demande pourquoi la vertu C opère, vous répondrez: par sa propre vertu; si l'on poursuit: pourquoi opère-t-elle par sa propre vertu? vous répondrez, c'est par la vertu de la cause B, ainsi de suite; jusqu'à ce qu'on arrive à la cause première. » Voir également la Somma Contr. Gent.^ lib. III, c. 70. Citons encore ces deux lignes de S. Bonaventure : « Dieu opère intimement et immédiatement dans toute opération, parce que la volonté de Dieu est la cause première et suprême de toutes les natures et de tous les mouvements » ; In lib. II Sent., Dist. XIV, p. I, a. 3, q. i resoL

(3) « Aucune puissance créée, ajoute le Docteur Séraphique, n'est par ellemême indéfectible, et purement active ; par conséquent, quelque petite opération qu'elle produise, elle a besoin d'être aidée par la puissance, qui est un

sommes donc obligés de convenir que Dieu concourt immédiatement à chacun des actes de la créature. « Par conséquent, conclut le Docteur Séraphique, cette assertion qui dit que toute action, comme action, est l'œuvre de Dieu, doit être admise sans hésiter (r). »

384. Mais, pour bien comprendre la nature de ce concours, il est bon de ne point perdre de vue les observations suivantes :

1° Le même effet n'est pas attribué à Dieu et aux créatures en ce sens « qu'il soit produit en partie par Dieu et en partie par Tagent naturel, mais il est tout entier de l'un et de l'autre d'une manière différente ; de même que tel effet est attribué tout entier à l'instrument, et tout entier aussi à l'agent principal (2). » Quelques auteurs, bien qu'ils conviennent avec nous que l'effet ne doit pas être attribué en partie à Dieu et en partie à la créature , pensent que la causalité totale, requise pour la production de l'effet, n'appartient ni à Dieu ni à la créature, mais qu'elle reçoit son intégrité du concours de l'un et de l'autre (3). C'est une erreur. Et de fait la causalité divine est la causalité de la cause la plus universelle ; or une pareille cause atteint tout ce que l'effet peut contenir, puisque tout existe en conséquence de sa participation à cette cause ; donc il répugne que la causalité de la première cause ne soit pas entière ; car, à raison de son universalité, elle doit atteindre tout ce qu'atteint la cause seconde (4). Ainsi Teffet procède tout entier et de Dieu et de la créature, non comme de deux agents du même ordre, mais comme à'iin premier agent et d*un agent secondaire CSJ. Car, dit saint Thomas, «de même que

acte pur parce qu'elle est exempte de toute matiùre, et qui se suffit à ellemême, n'ayant nml besoin d'être aidée par une autre cause »; In lib. II Sent., Dist. XXXVII, a. i , q. i resol.

(i) Loc. cit. Albert le Grand parle en ces termes de l'opinion qui nie le concours immédiat de Dieu: « L'autre opinion {celle qui soutient que certains actes ne viennent pas de Dieu) a généralement disparu des écoles et plusieurs auteurs modernes la regardent même comme hérétique»; In lib. II Sent., Dist. XXXV, a. 7.

(2) Contr. Gent., lib. III, c. 70.

(3) Consulter Suarez, Mctaph.^ Disp. XXll, sect. I, n. 23.

(4) Voir Jean de S. Thomas, Cursus philos. Thomist., pars II, q. XXV, art. I, pag. 525, 526, éd. cit.

(5) I.q.CV, a. 5 ad 2.

rien n'empêche qu'une action soit produite par un agent et par la vertu de cet agent, de même rien n'empêche qu'un même effet soit produit par un agent inférieur et par Dieu, par l'un et l'autre immédiatement, quoique d'une manière différente (i). » Ailleurs il dit encore : « Une action ne procède pas de deux agents du même ordre, mais rien ne s'oppose à ce qu'elle procède d'un premier et d'un second agent (2). »

2" Quant à cette unité de l'action qui est produite par Dieu et la créature, il faut observer que l'action de la créature, en tant qu'action, est une certaine participation et un certain effet de l'action divine ; cette action est par conséquent un effet relativement à l'action divine, mais, relativement à la puissance créée, elle est une action et non un effet. Ainsi, ajoute Jean de S. Thomas, l'action de la créature a est une même chose avec le concours de Dieu ad exira^ lequel est un effet et une participation divine, quoiqu'elle se distingue de l'action incréée et éternelle de Dieu dont elle est une participation et un effet ad extra (3). » En résumé, si Ton considère le concours divin comme une action immanente de Dieu, il est en Dieu même comme sa volition et sa substance ; si on le considère comme une action ad extra ^ il est un effet de Dieu avec lequel l'action de la créature constitue une chose unique et indivisible. Ce qu'il ne faut pas entendre en ce sens que le concours divin doive être mis sur le même pied que la causalité créée, soit parce que Dieu pourrait produire la chose sans le concours de la cause créée, soit parce que le concours divin persiste encore, après que l'action de la créature a cessé, en conservant la chose que le double concours a produite.

3° Le concours immédiat est expliqué diversement par les philosophes. Car les uns soutiennent que ce concours est seulement simidtajié, tandis que les autres prétendent que ce concours est encore prévenant. D'après les premiers. Dieu

(i) Contr. Gent.y loc. cit. Voir vol. II, Ontolog.. ch. V, art. 4, pag. 219- 220. S. Bonaventure fait la même observation: « Une cause n'amoindrit point l'autre; car l'effet appartient tout entier à la cause créée et tout entier à la volonté infinie incréée »; In lib. I Sent., Dist. XLV, a. 2, q. 2 ad arg.

(2) I, q. CV, a. 5 ad 2.

(3) Cursus phiîosoph. Thomist., pars II, q. XXV, art. i, pag. 523, Lugduni

agit avec la créature de manière à Taider en l'accompagnant, mais sans la prévenir. D'après les seconds, Dieu aide la créature pendant Faction, et en outre, il la prédispose positivement à produire Tacte (i). Ainsi, suivant ces derniers philosophes, non-seulement Dieu donne et conserve les vertus actives des causes secondes et concourt simultanément avec elles à produire les effets, mais encore il les applique ou les pousse physiquement à Faction. Nous ne traiterons pas ici cette question particulière ; nous montrerons seulement que le concours divin, de quelque manière qu'on Fexplique, ne détruit nullement la liberté de nos actions et qu'il la confirme plutôt, bien loin de la compromettre ; si l'on n'admet que le concours simultané^ la chose est manifeste. En effet, suivant les défenseurs de ce genre particulier de concours. Dieu offre aux causes libres un concours indifférent, c'est-à-dire un concours dont elles peuvent se servir à leur gré pour produire tel ou tel acte. Par conséquent ce concours ne pousse point la cause libre à choisir un parti plutôt qu'un autre, mais il l'aide seulement et lui laisse d'ailleurs la puissance pleine et entière pour agir comme il lui plait. Quant aux philosophes qui admettent le concours prévenant, ou la prémotion physique, voici comment ils sauvegardent la liberté humaine : La volonté mue par la prémotion agit et se détermine elle-

(i) Ce concours prévenant est également connu sous le nom de prémotion physique. Goudin donne une notion très-claire de \a. prémotion dans le passage suivant: « La prcmotion physique ou la prédétermination est l'influx de la Cause première qui est reçu immédiatement, non dans les effets, mais dans les causes secondes, au moyen duquel Dieu leur inspire l'efficacité actuelle, par lequel il les meut et les applique, non pas seulement d'une manière objective et mora/e par des attraits particuliers et parla persuasion, mais encore d'une manière physique et active-, en les inclinant, en les appliquant, en les déterminant et en leur communiquant cette activité finale que suit de près l'action: ce qui lui a valu le nom de motion physique. Mais, parce que la motion et l'application de la vertu active à l'action précèdent par nature l'action elle-même, comme le moyen précède la fin et toute cause son effet, cette motion est appelée motion prévenante, ou prémotion » ; Op. cit.^ 3* part., q. IV, art. 2, t. IV, pag. 83, cd. cit. Et ibid., art. 4, pag. 98, gg : « De même que Dieu, sous la raison de premier être, infuse continuellement dans toutes les choses Vétre même, lequel constitue la dernière actualité dans l'eVrc, et cela par un simple influx prévenant et physique... ; de même aussi, sous la raison de première cause, il infuse dans toutes les autres choses l'opérer et le/aire^ ce qui est la dernière actualité dans l'action, en appliquant les vertus opératives à agir chacune suivant la nature et la condition de son sujet... Ainsi nous appelions prémotion cet influx ou celte application par laquelle Dieu rend actives les causes secondes dans l'acte second, par laquelle il fait passer les vertus actives du repos à l'exercice, par laquelle enfin il communique à toute chose sa dernière actualité. »

même comme cause efficiente prochaine et déterminante. Or il n'appartient pas à Tessence de la liberté, que la volonté agisse par elle-même et qu'elle se détermine comme une cause première qui ne dépend point d'une cause supérieure (i), il suffit qu'elle se détermine comme une cause prochaine qui est appliquée à son acte par le premier moteur. Donc la jt;rémotîon physique laisse pleine et entière la liberté de la volonté. Pour établir que la volonté est mue par le premier moteur, c'est-à-dire par Dieu, et qu'elle est en même temps libre, ils font ce raisonnement : Dieu meut chaque chose, disent-ils, suivant que sa nature le réclame ; or la manière d'agir de la volonté, c'est qu'elle soit libre dans le choix des biens particuliers ; donc la volonté opère hbrement même sous l'action de la prémotion divine. Mais, dira-t-on, la volonté sollicitée par la prémotion doit suivre le parti vers lequel la prémotion l'incline. Sans doute, ce qui montre l'infaillibilité de la prémotion divine, parce que Tintention divine ne peut être frustrée ; mais cela n'implique aucune nécessité pour la volonté humaine.

4° De ce que Dieu influe par son action sur toutes les opérations de la créature, il ne suit nullement que Dieu soit l'auteur du péché; car, ainsi que l'enseigne saint Thomas, « l'effet de la cause efficiente défectible se ramène à la cause première indéfectible pour tout ce qu'elle a d'entité et de perfection, mais non pour ce qui constitue sa défectibilité. De même que, dans la claudication, le mouvement est causé par la force motrice du boiteux, tandis que la déviation qui raccompagne vient, non de sa force motrice, mais d'une défectuosité dans les jambes ; de même tout ce qu'il y a d'entité et d'activité dans l'action mauvaise se ramène à Dieu comme à sa cause première, mais la difformité qui l'accompagne n'est pas causée par Dieu, elle résulte uniquement de la défaillance de la cause seconde (2). » Saint Bonaventure ne

(i) « Le domaine que la volonté possède sur ses actes et qui lui donne la puissance de vouloir ou de ne vouloir pas, exclut toute détermination de sa vertu à l'unité d'action et toute violence provenant d'une cause qui agirait sur elle du dehors, mais elle n'exclut pas l'influence d'une cause supérieure de laquelle la volonté reçoit l'être et la vertu d'opérer »; Coyitr. Gent.^ lib. I, c. 68, n. 5.

(2) I, q. XLIX, a. 2 ad 2. Il ajoute dans un autre endroit : « Ce qui coopère au mal c'est toute cause qui incline la volonté vers l'action, en tant que Tac-

parle pas autrement : « Quoique la volonté incréée qui coopère à la volonté créée soit bonne, dit-il, la volonté créée peut être désordonnée et sous ce rapport quelque défaillance peut se rencontrer dans l'opération. Ainsi, de même que dans telle opération, qui est à la fois Tceuvre de Dieu et l'œuvre de la créature, l'opération peut défaillir totalement par la défection de la vertu créée, de même aussi, par suite d'un désordre de la volonté créée, il arrive parfois que Faction est moralement défectueuse (i). »

385. D'après l'opinion des philosophes qui sont partisans de la prémotion physique, voici la réponse que l'on doit faire à cette difficulté. Dieu, disent-ils, prévient la volonté et la pousse à Taction mauvaise, non pas en tant qu'elle est mauvaise, mais entant qu'elle est une action. Ce qu'ils expliquent principalement par ces paroles de saint Thomas : a L'action du premier moteur n'est pas reçue d'une manière uniforme dans tous les mobiles, mais elle est reçue dans cha-

lion sert de sujet à la difformité qui constitue sa malice. Or ce genre de coopération n'appartient pas à Dieu; on ne peut dire par conséquent que Dieu coopère au mal, bien qu'il soit la cause de l'action dans laquelle le mal se trouve impliqué, en ce qu'il donne à l'agent l'être, le pouvoir, et le faire, et tout ce qu'il y a de perfection dans l'acte »; In lib. II Sent., Dist. XXXVII, q. Il, a. 2 ad 2. Au même endroit, il dit encore, dans sa réponse à la 5e Objection : i( De même .;ue l'action qui contient la difformité du péché ne laisse pas que d'être appelée bonne, d'une bonté de nature, en tant qu'action, non pas seulement parce qu'elle est quelquefois séparée de la difformité, mais parce que cette bonté de la nature est le sujet de la difformité; de même nous disons que Dieu est la cause de cette action, en tant qu'action, et non en tant qu'elle est mauvaise. Ce n'est pas qu'il fasse une action qui soit séparée de la malice, mais parce que. dans l'action unie à la malice, il fait ce qui appartient proprement à l'action, et reste étranger à ce qui en constitue la malice. Car, bien que, dans un effet, plusieurs choses se trouvent indissolublement unies, il n'est pas nécessaire que ce qui en est la cause sous un rapport en soit la cause sous l'autre ; par exemple, la nature est la cause de l'œil, pour ce qui est de sa substance, mais non pour ce qui concerne la cécité dont il est atteint, laquelle provient d'une défaillance de la nature, m Tel est aussi le sens de CCS paroles de S. Augustin: « Le péché n'est pas l'œuvre de Dieu, la chose est manifeste; car le péché n'est rien et les hommes ne font rien de positif lorsqu'ils pèchent»; In Joann. Evang. c. I, tract. I, n. i3. Ailleurs ils s'adresse à Dieu en ces termes: « Ce qui n'est pas est la seule chose qui ne soit pas de Vous, tel est le mouvement de la volonté s'éloignant de Vous, qui êtes, pour se porter vers ce qui est au-dessous de Vous; car un tel mouvement est une défaillance et un péché > ; Confess., lib. Xll, c. 11, n. 11.

(i) lu lib. II Sent., Dist. XXXVII, a. i, q. l ad arg. Là ynéme il ajoute : (( Dieu ne donne à cette action qu'une bonté naturelle ; le libre arbitre ne la prive pas de cette bonté de nature, il lui enlève seulement sa bonté morale. Il n'y a pas de contradiction à dire qu'une chose est privée de bonté morale, tandis qu'elle est bonne naturellement. »

cun d'eux suivant son mode particulier. C'est pourquoi, lorsque quelque chose se trouve dans la disposition voulue pour recevoir le mouvement du premier moteur, il s'ensuit une action parfaite suivant l'intention de ce dernier. Si au contraire ce qui reçoit le mouvement n'est pas dans la disposition requise, s'il n'a pas l'aptitude nécessaire pour recevoir le mouvement du premier moteur, il en résulte une action imparfaite... Nous disons par conséquent que. Dieu étant le premier principe du mouvement des choses, quelques-unes se meuvent elles-mêmes en même temps qu'elles sont mues par Dieu ; comme, par exemple, celles qui sont douées du libre arbitre, et qui, si elles se trouvent dans la disposition convenable et dans l'ordre voulu pour recevoir la motion divine, produisent des actions bonnes que l'on ramène totalement à Dieu comme à leur cause ; mais qui, si elles sortent de Tordre convenable, produisent des actes désordonnés, que Ton nomme péchés. Ainsi donc tout ce qu'il y a de positif dans cette action se ramène à Dieu comme à sa première cause; mais s'il y a quelque chose de désordonné qu de difforme en elle, il a le libre arbitre pour cause et non Dieu lui-même (i). »

386. Le Docteur Séraphique, sous forme d'argument jjc'ar/, se propose cette objection : Si qiielquiin aide sciemment le voleur à commettre un vol, soit quil veuille V aider dajis cet acte^ soit quil ne veuille pas, on est en droit de dire qu'il pactise aj^ec le voleur et le vol lui est justement imputé ; si donc Dieu aidait l'homme daJis l'action entachée de malice et d'injustice^ il semble que la faute devrait lui être attri^ buée comme à son auteur. Voici comment le saint Docteur résout la difficulté : « La parité n'existe pas, dit-il, parce qu'il est convenable et juste que l'homme n'aide point son prochain dans une action où celui-ci ne marche pas dans le droit chemin ; il doit plutôt l'empêcher : attendu qu'il est incapable d'en retirer aucun bien, qu'il n'est obligé par aucune loi à lui prêter son aide et qu'il y a même une loi expresse qui le lui interdit. Mais, dans le cas proposé, il n'y a rien de semblable : 1° parce qu'il convient que la divine libéralité fasse lever son soleil sur les justes et sur les méchants,, et qu'elle ne re-

(t) Qq, dispp.^ De malo, q. III, a, 2 c.

y26 " THÉOLOGIE NATURELLE

fuse le bienfait de sa vertu ni aux méchants ni aux bons, surtout pour ce qui regarde le premier être ; 2° parce qu'il convient que la divine Providence gouverne les choses qu'il a créées de manière qu'elles puissent exercer leurs actes propres ; 3° parce qu'il possède la connaissance et la puissance nécessaire pour tirer le bien du mal ; Dieu a par conséquent des raisons plausibles pour coopérer à Faction du pécheur, et partant la malice qui rend coupable celui qui en est l'auteur ne doit en aucune façon être attribuée à Dieu (i). » Dans le chapitre suivant nous reviendrons plus longuement sur cette difficulté en traitant du Manichéisme,