CHAPITRE CINQUIExME

DE L'UiNITÉ DE DIEU

387. L'unité de Dieu est manifestement démontrée par la nature même de Dieu, à l'explication de laquelle nous venons de consacrer tous les efforts de notre intelligence ; « Si Dieu n'est pas z/;/, disait Tertullien, il n'est pas (2). » Or cette unité ne consiste pas seulement en ce que Dieu est indivisible en soi et divisé de toute autre chose^ car ce qui est wi de cette manière n'exclut pas les autres individus du même ordre et de la même nature (3), mais elle consiste principalement et surtout en ce que Dieu exclut toute société avec un autre être qui serait son égal, en sorte qu'il doit être appelé proprement unique. « Dieu, dit saint Bernard,... est, si l'on

(i) In lib. II Sent., Dist. XXXVII, a. 11, q. i ad arg.

(2) Advers. Marcionem, lib. I, c. 3, 0pp., t. I, pag. 198, Parisiis ibbS.

(3) Telle est la signification de ces paroles d'Origcne: « Non-seulement nous disons que Dieu est un par le nombre, mais nous devons croire qu'il est audessus de tout nombre 3 ; In lib. I Reg., n. 4, Opp., t. II, pag. 483, Parisiis 1733. S. Ambroise disait aussi dans le même sens: « Dieu est un, mais il n'est pas un d'un unité numérique » ; In Exposit. Evang. Lucce, c. XVIII, lib. VIII, Opp., t. 111, pag. 141, éd. cit. S. Basile [Epist. CXLI, Opp.. t. II, pag. 925, 926, Parisiis 1618) est d'avis que Dieu doit être appelé un par nature et non point par le nombre, parce que, dit-il, € tout nombre signifie quelque chose qui a reçu une nature matérielle et circonscrite, tandis que celte solitude très-simple et celle unité singulière signifient une essence simple et non circonscrite. »

DE l'unité de DIEtJ 727

peut ainsi parler, très-unique, ufiissimus. Le soleil est unique, parce qu'il n'en existe pas d'autre ; la lune est unique, parce qu'elle n'a pas son égale. Dieu est non-seulement unique comme ces astres, il l'est plus encore. Comment cela ? C'est que Dieu est im aussi pour lui-même... car, en lui, il ne trouve que lui-même... Boëce dit, en parlant de Dieu: Celui-là est véritablement un, en qui n'existe aucune espèce de nombre; or Dieu est Celui qui est, rien de plus (i). » Nous allons traiter, dans ce chapitre, de cette imité dt Dieu : il n'est aucun de ceux qui cultivent les sciences métaphysiques qui ne doive bklmer Findifférence et Tapathie de Rousseau déclarant qu'il se soucie peu de savoir si l'on doit admettre un, deux, ou plusieurs principes des choses (2).

ARTICLE PREMIER

Des erreurs cojitre Vunité de Dieu

388. L'erreur très-grossière par laquelle on admet plusieurs Dieux se nom^me Polythéisme. Les Gentils étaient presque tous tombés dans cette erreur ; ils avaient même inventé un si grand nombre de Dieux qu'Hésiode porte ce nombre à trente mille (3).

389. Quoique les païens n'eussent pas poussé la folie jusqu'à reconnaître un si grand nombre de divinités jp^nwi'/^^ principaux dieux^ mais seulement/7^rm/ les dieux inférieurs, parmi ceux qu'Ovide appelle, quelque part, la plèbe des dieux ; néanmoins, contrairement à ce qu'affirme François de Lamennais (4), il est certain qu'ils honoraient plu-

(1) De Considérât., lib. V, c. VII, 0pp., i. II, pag. 144, Venetiis iSgo.

(2) Emile, t. III, pag. 56.

(iJ) Tfii yeip fxvfi^i tiViv «Ti ;^9ov4* froKXt/CoTn'fM

« Sur la terre nourricière des humains, il y a trente mille Génies immortels qui sont les gardiens des hommes au nom de Jupiter » ; Oper. et Dier., V. ibo, ibi, éd. Didot.

(4) Essai sur l'indifférence etc., t. III, passim ; Beausobre {Histoire critique de Manichée et du Manichéisme, lib. IX, ch. 4, g 42, vol. II, in 4*, 1734- 17^9), et d'autres auteurs protestants cherchent aussi à prouver que le culte rendu par les païens à un grand nombre de Dieux se rapportait à un Dieu suprême, afin de pouvoir reprocher la même superstition païenne à l'Eglise catholique, sous prétexte qu'elle rend un culte aux images des saints.

'J2S THÉOLOGIi: NAIURELLE

sieurs dieux ; ce qui le prouve c'est que les Pères, qui connaissaient parfaitement la théologie et la religion païenne, entreprirent tous sans exception de réfuter contre eux cette erreur très-absurde (i).

3qo. On confond ordinairement le Polythéisme avecT/ifolâtrie^ bien que celle-ci, entendue dans son sens propre et rigoureux, n'embrasse pas toutes les variétés du polythéisme ; car le culte des polythéistes était multiplié presque à l'infini. Voici quelles en furent les principales formes : le Fétichisme^ ou le culte des choses naturelles, vivantes ou non vivantes, telles que les plantes, le feu, les fleuves, etc.; le Sabéisme, ou le culte des astres; la Zoolâtrie, ou le culte des animaux; VAnthropolâtrie^ ou le culte des hommes, par exemple des héros et même des tyrans ; VldolâtJ^ie proprement dite, ou le cule des statues et des images, que les païens honoraient comme des Dieux ; la Démonolâtrie^ ou le culte des démons et des génies; enfin il y en eut même qui érigèrent des autels et rendirent un culte à la guerre^ à la paix^ à la ficvre^ à la crainte^ etc. (2).

39 1 . Mais le Polythéism.e, comme nous Tavons dit ailleurs, n'a régné ni partout ni toujours (3). Et d'abord il n'a pas toujours existé; en effet l'histoire de Moïse, qui mérite toute confiance (4), lors même qu'on n'admettrait pas son caractère sacré, témoigne en maints endroits que le Dieu unique et véritable s'était révélé aux hommes dès l'origine du genre humain et que le monothéisme avait été leur croyance primitive. Ce qui est parfaitement d'accord avec l'histoire authentique des peuples de l'antiquité, qui nous apprend que chez les Indiens et les Chinois, chez les Egyptiens et les Perses, chez les Romains et les Grecs des temps les plus reculés, aussi bien que chez les anciens Germains et chez les peuples de la Sandinavie, il existait des traces de la révélation pri-

(i) Voir Pcrronc, Prœlcct. thcolog., t. III, tract, de Deo, part. I, c. II, pag. 59 scqq., Ncapoli 1840; et Bcigier, Dictionn. de theolofç., t. III, pag. 11 et suiv., Lille 1844.

(2) Voir Lactance, Divin. Instit., lib. I, c. 20, et S, Augustin, De Civit. Dei, lib. IV, c. 8.

(3) Dynamilofç.^ ch. X, art. 10, pag. 810, t. I.

(4) Consulter Cellcrier, De Vaiitoritc des livres de Moïse etc.

DE L UNITÉ DE DIEU 72g

mitive sur Tunité de Dieu (i). « Au premier âge du monde, dit saint Thomas, l'idolâtrie était inconnue sur la terre, parce que le souvenir récent de la création du monde était resté gravé dans Tesprit des hommes avec la connaissance d'un Dieu unique (2). » Le Polythéisme fit sa première apparition sur la terre un peu avant le déluge universel, ou, ce qui est plus probable, quelque temps après l'époque du déluge (3), lorsque la révélation primitive se fut altérée chez les enfants de Noé,qui, par suite du déluge, s'étaient dispersés dans toute la terre. En conséquence le culte d'un Dieu unique avait déjà régné sur la terre pendant deux mille ans environ, que le Polythéisme ne s'y était encore montré nulle part. « Au temps d'Abraham, ajoute saint Thomas, les hommes commencèrent à dévier de la foi en un seul Dieu et à décliner vers l'idolâtrie (4). »

392. Ce saint Docteur attribue à une double cause l'introduction dans le monde de cette incroyable superstition (5) : elle trouva une cause dispositive dans l'homme et une cause consojnmati^ice dans les démons. « La disposition native de l'homme pour l'idolâtrie provient d'une triple source : d'abord, du dérèglement de ses affections ; les hommes ayant trop d'amour et de vénération pour quelques uns de leurs semblables leur rendirent les honneurs divins (6) ; en second lieu, de l'attrait que l'homme éprouve naturellement pour les repré-

(i) Voir les auteurs que nous avons cités dans la Revue La Scien:(a e la Fede,\o\. IX, pag. 90-93, Napoli 1845.

(2) 2» 2«, q. XGIV, a. 4 ad 2.

(3) Voir les auteurs cités dans la Dynamilogie, ibid., pag. 810.

(4) 2* 2«', q. CLXXIV, a. 6 c.

(3) 2* 2", q. XGIV, a, 4 c. On pourrait facilement ramener à ces diverses causes, celles qu'indique Clément d'Alexandrie, Cohortatio ad Gentes, n. 1 1 1 seqq., Opp., t. I, pag. 36seqq., Venetiis 1757.

(6) « Chaque peuple en particulier, écrit Lactance, honorait avec le plus grand respect le fondateur de la nation, ou celui de la ville qu'il habitait, soit qu'il eût été un homme d'une grande valeur, soit que ce fût une femme remarquable par sa chasteté; c'est ainsi que les Egyptiens rendaient un culte à Isis, les Maures à Juba, les Macédoniens à Cabiros, les Carthaginoise Uranus, les Latins à Faune, les Sabins à Sancus, les Romains à Quirinus. De même, à Athènes on honorait Minerve, à Samos Junon, à Paphos Vénus, à Lemnos Vulcain, à Naxos Bacchus. à Delphes Apollon. Les divers riis sacrés furent aussi inventés chez les différents peuples et dans les divers pays, car les hommes voulant se montrer reconnaissants envers leurs princes s'appliquèrent à honorer de la manière la plus pompeuse possible ceux que la mort leur avait ravis w; Defalsa rdig., lib. I, c. i 5, Opp., t. I, pag. 194, éd. cit.

7'3o THKOLOGIK NATURELLE

scntations, comme le remarque Aristote [in Poetica^ c. 2) : dans le principe, les esprits grossiers, voyant certaines représentations expressives de rhommc, dues à Fhabileté des artistes, leur rendirent le culte qui ne convient qu'à la divinité (i) ; enfin, de Tignorance du vrai Dieu : car les hommes ne considérant plus Texcellence de son être, et frappés de la beauté ou de la vertu de certaines créatures, honorèrent celles-ci comme des dieux (2). La cause consommatrice de Tidolàtrie doit être attribuée aux démons. En effet, les démons s'offrirent euxmêmes à Tadoration des hommes égarés, soit en leur donnant des réponses par les idoles, soit en produisant d'autres phénomènes qui frappaient Timagination des hommes par le merveilleux (3). »

393. Nous disons, en outre, que le polythéisme n'a jamais été universel. En effet, i" sans compter le peuple hébreux, qui fut Tun des plus florissant de l'antiquité (4), il y avait,

(i) Cet usage s'établit d'abord chez les Phéniciens et les Égyptiens, et de là se répandit ensuite chez les autres peuples. Voir Eusèbc, Prcepar. Evang., lib. I, c, IX, pag. 32, éd. cit.

(2) Par exemple, les peuples témoins des nombreux bienfaits qu'ils recevaient du soleil, l'honoraient comme une divinité. Eusèbe nous apprend que le culte du soleil était plus ancien sur la terre que le culte des Héros et des Démons, et que ce culte avait été transmis aux Grecs par les Phéniciens et les hlgyptiens ; Op. cit., lib. I, pa;;;. 20. Cicéron raconte de son côté que plusieurs animaux avaient été mis au nombre des dieux à raison de Tutilitc qu'ils procurent aux hommes: « Les Egyptiens eux-mêmes, dont on se moque avec raison, dit-il, ne vénèrent aucune bête qui ne leur soit de quelque utilité ; par exemple, les ibis qui détruisent une grande quantité de serpents, grâce à leur haute taille, à la fermeté de leurs jambes et à la forme cornée et allongée de leur bec. Ces oiseaux détournent la peste de l'Egypte, parce qu'ils font périr et dévorent les serpents apportes des vastes solitudes de la Libye en Egypte par le souffle de l'africus : ce qui préserve les habitants de leurs morsures et Je pays des miasmes pestilentiels. Je pourrais parler aussi de l'utilité des ichneumons, des crocodiles et des chats ; mais je craindrais d'être long. Je conclus de là que les barbares consacrèrent ces bêtes par un culte religieux à cause des services qu'ils rendent; » De natiir. Deorum, lib. I, c. 36.

(3) On comprend dès-lors combien AugusteComte et les autres saints-simonicns tombent dans une grossière erreur, lorsqu'ils soutiennent que le fétichisme fut le culte pratiqué par les hommes au premier âge du monde. Qu'on lise ce que nous avons écrit là-dessus dans l'ouvrage qui a pour titre: / princip:ili sistemi sui criterio, c. 11, g V'I, pag. 2i3-233, Napoli i858; ainsi que dans la Revue La Scieu-^a e la Fede, vol. cit., pag. 81-108. Avant eux, Mirabeau avait osé écrire, avec autant de folie que d'impiété, que le dogme de l'unité de Dieu devait son origine à la folle opinion des anciens sur l'âme du monde ; Système de la nature, t. II.

(4) Wegscheider {Op. cit., pars II, c. i, ^. 5g, not. d, pag. 246, éd. cit.) Affirme que « le peuple juif regardait les divinités honorées par les autres peuples comme de vrais dieux, quoique d'une puissance inférieure à celle de jéhova. » Mais, pour comprendre l'erreur de cet écrivain, il sufiit de se rappeler

DE L^UNITÉ DE DIEU yS I

même chez les autres nations répandues sur le reste du globe, comme le reconnaît saint Augustin , un certain nombre d'hommes qui pratiquaient la vraie religion (i), et Richard de St- Victor nous dit que ce nombre ne devait pas être très-petit. Car, interprétant ce passage d'Isaïe : On a crié vers moi de Séir, il ajoute: « Non-seulement plusieurs des habitants de Séir invoquaient Dieu par leurs prières, mais du sein des autres nations des soupirs et des vœux ardents appelaient la venue du Christ sur la terre et beaucoup l'attendaient impatiemment. De là cette prophétie du patriarche Jacob sur le Messie : Il sera l'attente des nations (2). »

2" Tous ceux qui, dans les premiers temps du christianisme, écrivirent contre les Gentils, cherchèrent à prouver que les philosophes les plus célèbres avaient reconnu Tunité du maître de l'univers, ou l'unité de Dieu (3).

3° Même chez le peuple, la notion d'un Dieu suprême unique n'était pas complètement effacée, car la lumière de la raison, que Tertullien appelle le témoignage de l'âme naturellement chrétienne^ ne fut jamais entièrement éteinte (4). Et de fait « la grande majorité du genre humain, qui, loin d'avoir connaissance du livre de Moïse, ignore même le nom du lé-

que la loi de Moïse proclame ouvertement l'unité de Dieu, et montre, presque à chaque page, la vanité des dieux que les Gentils honoraient. En conséquence, si quelquefois le peuple hébreux, abandonnant ses propres lois, honorait les fausses divinités, il était aussitôt rappelé de ce culte impie par les avertissements des prophètes.

(i) Liber ad Deogratias, seu Epist. CII^ q. II, n. i3. Le même S. Augustin s'exprime ainsi dans la Cité de Dieu (lib. XVIII, c. 47) : « Les Juifs euxmêmes n'oseraient prétendre que Dieu n'eût d'autres adorateurs que les Israélites, à partir du jour où Israël fut choisi pour être le chef du peuple de Dieu à l'exclusion de son frère Esaù. Aucun autre peuple, il est vrai, ne fut appelé le peuple de Dieu; mais ils ne peuvent nier qu'il n'y ait eu, dans les autres nations, plusieurs hommes qui appartenaient par les liens de la société céleste aux vrais Israélites, citoyens de la patrie d'en haut, parce que, s'ils le niaient, ils seraient facilement convaincus de mensonge par l'exemple du saint homme Job, qui n'était ni juif, ni prosélyte, mais qui, originaire de l'Idumée, naquit et mourut dans ce pays. Or. d'après l'Ecriture, aucun homme de son temps ne surpassa sa justice et sa piété... Je ne doute pas que Dieu n'ait voulu par cet exemple nous faire connaître qu'il a pu y avoir d'autres hommes, parmi les autres nations, qui vivaient selon Dieu, qui lui étaient agréables et appartenaient à la Jérusalem spirituelle. )» Voir Bergier, Traité de la vraie religion, 1" part., ch. I, art. i, Paris 1780.

(2) De incarnatione Verbi, c. 2, pag. 282, Venetiis i5g2.

(3) Voir Hoocke, Religionis naturalis et revelatœ principia, t. I, sect. II, art. 2, pag. 1 10, éd. cit. Consulter aussi Brenna, De generis hiimani consensu etc., t. II, part. I, c. III, pag. 18 seqq.,et c. XX, pag. 129 seqq., éd. cit.

{4) Apolog., c. XVII, 0pp., t. I, pag. 64, éd. cit.

gislateur des Hébreux, connaît cependant le Dieu de Moïse : car, malgré la vaste domination de Tidolàtrie, malgré les ténèbres qu'elle a répandues dans les nations, néanmoins les hommes pris individuellement invoquent Dieu presque par le nom qui lui est propre, ils le nomment : Dieu des Dieux ; ils disent : si Dieu le pe7v?îct; ou bien, ce qu'ail plaît à Dieu ; ou encore : Je recommaitcie cela à Dieu (i). » Si la plupart d'entre eux, comme nous Tavons déjà dit, honoraient néanmoins plusieurs dieux, il faut attribuer ce fait soit à ce qu'ils n'écoutaient pas la voix de la raison, soit à ce qu'ils n'étaient i

pas d'accord avec eux-mêmes. 1

394. Le Dithéisme^ ou la doctrine qui admet l'existence simultanée de deux dieux, l'un bon et l'autre mauvais, l'un qui est la cause de tous les biens et l'autre qui est la source de tous les maux et de toutes les calamités, approche de très-près du Polythéisme.

395. Ce que nous venons de nommer Di théisme est plus connu sous le nom de Manichéisme, qu'on lui donne vulgairement, et qui doit son origine à un hérésiarque persan appelé Manès ou Mauichée ; mais cette doctrine remonte à une époque bien antérieure à Manès, car il est certain qu'elle se transmettait depuis longtemps, comme une tradition sacrée, parmi les Perses, les égyptiens et les autres peuples de rOrient (2). Cependant elle n'était pas répandue au point qu'elle fût générale chez les peuples et chez les meilleurs philosophes eux-mêmes, ainsi que l'a cru Plutarque (3) ; car la dualité des principes. Dieu, comme principe intelligent et actif, et la matière, comme principe passif, qui était communément admise, est tout autre que le dualisme dont il est ici

(i) Advcrs. Marcionem, lib. I, c. X, pag. 201, éd. cit. Minutius FcMix l'ail la même observation dans son Octavius, c. V : a Je vois que les hommes du peuple, lorsqu'ils élcvent leurs mains vers le ciel, nomment toujours Dieu au singulier : Dieu est grand, disent-ils, Dieu est véridique, si Dieu le permet. >) Voir les paroles toutes semblables de Laciance que nous avons rapportées dans la Dynamilogie, à l'en iroit cité.

(2) Voir Christophe Wolf, dans son ManicJucismus ante Manichœos^ Hamburgi 1707, où sont énumérées la plupart des écoles qui, à tort ou à raison, sont accusées d'avoir soutenu ce sentiment.

(3) De Iside et Osiride, pag. 369, 370, Opp,\. lf,Lutetiae Parisiorum 1624. Spencer [De hirco cmissario, c. 10, sect. i), Windel (De vita functorum statu, pag. x5 seqq.) cl Isaac Beausobre {Histoire crit. de Manichée et du Manichéisme, lib. IX, c. 4 l 42, éd. cit.) adoptent l'opinion de Plutarque.

DE l'unitk de dieu 733

question (i). D'ailleurs il est juste d'observer que ceux qui reconnaissaient l'existence d'un double principe, Tun bon et l'autre mauvais, ne croyaient pas tous que ce fussent là deux dieux éternels et égaux en puissance qui, dans Tadministration du monde, se fatiguaient l'un l'autre par d'éternels combats (2). En effet, comme Plutarque l'avoue lui-même (3), les Egyptiens, les Perses et plusieurs autres peuples étaient persuadés que le Dieu, principe du bien, était de beaucoup supérieur, par sa puissance et son énergie, au Dieu, principe du mal ; ils étaient convaincus même que ce dernier était mortel, qu'il s'affaiblissait tous les jours et qu'il finirait par disparaître complètement (4).

396. Des Païens, cette erreur, au sujet d'undouble principe, l'un bon et l'autre mauvais, se répandit parmi les peuples chrétiens, car l'histoire nous apprend que plusieurs adoptèrent cette hérésie, tels que Apelles (5), Cerdon (6), Marcion (7) et lesGnostiques(8). Mais cette erreur dut sa plus grande célébrité à Manès ou Manichée, originaire de la Perse, qui, au rapport de saint Augustin, « imagina deux principes, divers entre

(i) Voir les Mémoires de l'Académie des Inscriptions ^ t. L, pag. 355 et ^77.

(2) Zoroastre, prophète et législateur des Perses, est regardé par plusieurs comme l'auteur du dogme relatif à l'existence de deux principes indépendants, l'un, principe de tous les biens, et l'autre, de tous les maux. Mais ce fait est loin d'être prouvé: Thomas Hyde{Veterum Persarum et Ma^orum religionis historia. Oxonii 1760) nie hardiment que Zoroastre ait rien enseigné de semblable ; plusieurs croient même que l'on peut prouver par la doctrine du Zend-Avesta (t. I, 2" part,, pag. 414, et t. Il.pag, 343, 344, trad. Anquetil Duperron, Paris 177O sur l'existence de deux principes de l'univers, dont l'origine remonte à une époque indéterminée, que le monothéisme était au nombre des croyances des anciens Perses. Voir Bergier, Dictionn. théolog., art. Mayiichéisme, t. II, pag. 72g, éd. cit.

(3) De Iside et Oriside, loc. cit.

(4) Voir Moshem, In not. ad System, intellect Cudvvorthi, c. IV, not. 34, t. I, pag. 545, éd. cit.

(5) Voir S. Epiphane, Contr, Hœres.^ lib. I, t. III, n. i, Hasres. XLIV, Opp,j vol. I, pag. 38i, Coloniae 1682, et S. Augustin, De Hœresibus, Haeres. XXIII.

(6) Voir S. Epiphane, ibid.^ Haeres. XLI, pag. 3oo, et S. Irénée, Advers. Hœres., lib. I, c. 27, Opp., t. I, pag. io5, 106, Venetiis 1731.

(7) Voir S. Epiphane, ibid., pag. 3o6 ; S. Irénée, loc. cit.; Eusèbe, Histor,^ lib. V, c. 10, inter Historiée Ecclesiasticœ scriptores, t. I, pag. i32, AugustaR Taurinorum 1746 ; TertuUien. De Prcescript., c. 5i, pag. 418, et Avers. Marcionem, lib. I, c. 6, pag. 199, éd. cit.

(8) S. Irénée, ibid., c. 29, pag. 108. Cf. Lewald, Comment, etc.. De Doctrina Gnostica, Heildebergœ 18 18. C'est pourquoi, Celse, comme le rapporte Origcne, pour déconsidérer les chrétiens, leur attribuait à tous ks rêveries des Gnostiques ; Contr. Celsum, lib. VI, n. 53 seqq., Opp., vol. I, pag. 673 seqq., éd. cit.

eux et contraires, tous les"! deux éternels et coéternels, c'est-à-dire ayant toujours existé ; car, suivant en cela des hérétiques plus anciens, il crut à l'existence de deux natures et de deux substances distinctes, Tune bonne et l'autre mauvaise (i). » Manès donna son nom à la secte des Manichéens, qui s'étant propagée, sous diverses formes, dans la plupart des pays, déchira pendant plusieurs siècles le sein de TÉglise catholique.

3()7. Dans le dernier siècle, Pierre Bayle prit en main la cause du Manichéisme et n'épargna rien pour renouveler cette impiété déjà vaincue tant de fois (2). Il soutint que Ton peut bien démontrer par des raisons a priori que Thypothèse des Manichéens est absurde, mais il prétendit qu'elle est digne d'approbation, si on la considère a posteriori

Réfutation du Polythéisme

398. Quelques écrivains, sans nier l'unité de Dieu, reprochent aux Théologiens et aux Philosophes d'admettre cette vérité sans l'appuyer de preuves suffisantes (3). On peut juger de l'injustice de ce reproche d'après les arguments que nous allons produire et que nous empruntons à saint Thomas, qui lui-même les avait puisés dans la lecture des Pères.

399. Dieu est tellement un et unique qu'il répugne absolument qu'il y ait plusieurs Dieux ; et d'abord nous le prouvons par sa suprême simplicité. En effet, « ce par quoi une

(i) De Hœresibus, Haeres. XLVL Voir les livres du même auteur Contre Fauste Adimante et Fortunat. L'auteur de rarticle Manichéisme y dans le Dictionnaire des sciences philosophiques, t. IV, pag. 97 et suiv., Paris i84«>, s'efforce, à l'exemple de Beausobre {Histoire crit. de Manichéc etc., dont le P. Aug. Georgio, dans son Alphabetus tibetanus, pag. i(")g, a fait justice), d'atténuer les erreurs de Manès. Mais ses efforts sont en pure perte ; car nous sommes contraints d'ajouter foi de préférence à S. Augustin, qui fut attache pendant neuf ans au parti des manichéens, qui lutta toute sa vie contre les écrivains et les livres publiés par eux, et qui a composé le catalogue des erreurs manichéennes d'après leurs écrits et leurs propres aveux.

(2) Voir son Dictionn. hist. et crit., art. Manichéens, Marcionites, Paitlicicnsy Origène, Xénophon, ses Dialogues et sa Réponse à un Provincial,

(3) Voir Clarke, Ouvrag. cit., Lettre à un ecclésiastique c\c., pag. 3g i, 392. Avant ces écrivains, Ockam (/« /, Dist. Il, q. to, a. 2) avait écrit que l'unité de Dieu ne pouvait être évidemment démontrée par la raison naturelle.

DE l'unité de dieu 735

chose singulière est telle nature singulière n'est nullement communicable à plusieurs. » Par exemple, « ce qui fait que Socrate est un homme peut être communiqué à plusieurs ; mais ce qui fait qu'il est tel homme particulier ne peut appartenir à nul autre qu'à Socrate. » Or, comme Dieu, par sa nature, est l'Etre subsistant, « il est lui-même sa propre nature » ; conséquemment « il est tel Dieu par ce qui fait qu'il est Dieu. » Donc, de même que si Socrate était tel homme par ce qui fait qu'il est homme, il ne pourrait y avoir plusieurs hommes, comme il ne peut y avoir plusieurs Socrates; de même, il est impossible qu'il y ait plusieurs Dieux (i).

400. Il est bon d'entendre comment Richard de St- Victor développe cet argument : « Une siibstantialité diverse, dit-il, constitue la diversité de la substance. Or une substantialité singulière et individuelle ne peut constituer qu'une seule substance. Ainsi la Daniélité^ par exemple, est incommunicable, parce qu'elle est tellement la substance d'une substance qu'elle ne peut être la substance d'une autre. Si donc la Daniélité est incommunicable, parce qu'elle ne peut convenir à aucune autre substance, combien, à plus forte raison, la substance de Daniel serait incommunicable, si elle était identique, sous tous les rapports, avec sa substantialité? Or la Divinité est identique sous tous les rapports avec la substance divine ; elle est identique, disons-nous, avec cette substance singulière qui seule existe par elle-même et par laquelle seule existent toutes les autres. En conséquence la divinité ne peut pas plus être communicable, que diverses substances en constituer une seule, ou une seule constituer diverses substances (2). »

(i) I, q. XI, a. 3 c. Ce que la foi nous enseigne, savoir que la nature divine se communique à trois Personnes, ne détruit pas la valeur de cet argument. En effet lanaturedivine nese divise pas entre les trois divinesPersonnes,mais, tout en demeurant numériquement une et indivisible, elle se communique au Père, au Fils et au Saint-Esprit ; ainsi, quoiqu'elle existe dans trois Personnes, elle reste numériquement une et essentiellement singulière, ou bien, pour nous servir des paroles de S. Jean Damascène, « la divinité est indivisible dans la division^ semblable à une seule et même lumière qui serait produite par la disposition de trois soleils indissolublement unis et n'offrant entre eux aucun interstice» ; De fide orthodoxa, lib. II, c. 8, Opp., t. I, pag. 140, éd. cit. S. Grégoire de Nazianze nous paraît faire une observation analogue, lorsqu'il dit : u Un même nom convenait à proprement parler à trois Personnes qui ont une nature simple et une môme essence » ; Orat. XXXVU, Opp., t. I, pag. 520, Parisiis i63o.

(2) De Trinit.. lib. II, c. XII, pag. ?33, éd. cit.

40 1. Cet argument explique ces paroles de Tertullien: « Si vous admettez deux Dieux, pourquoi pas un plus grand nombre? Car, s'il peut y en avoir plus d'un, c'est sans doute parce que la substance de la divinité gagne à être multipliée. Le nombre suit l'unité... La même raison qui a pu vous faire admettre deux Dieux, peut vous en faire admettre plusieurs ; car après deux vient la multitude, une fois qu'on est sorti de l'unité (i). » Par le fait, si la nature divine pouvait être communiquée à plusieurs dieux, elle serait communicable à une multitude et même à un nombre infini ; car une nature qui peut être communiquée à plusieurs n'est pas limitée à un certain nombre d'individus ; par là même qu'elle pourrait exister en deux, elle pourrait exister en cent, en mille, ainsi de suite à l'infini (2).

402. L'unité de Dieu se prouve, secondement, jt?<3r so?î infinie perfection y car l'Etre souverainement parfait est nécessairement unique. S'il y avait plusieurs Etres souverainement parfaits, ils devraient se distinguer entre eux par certains caractères particuliers; de fait, si une nature absolument identique était commune à chacun d'eux, il n'y aurait pas plusieurs êtres souverainement parfaits, mais un seul. Or ce en quoi ces êtres différeraient, ne pourrait être quelque chose d'imparfait, parce qu'il répugne qu'il y ait quelque imperfection dans un être souverainement parfait. Ils différeraient en conséquence par quelque perfection qui existerait dans l'un et qui ne conviendrait pas à l'autre; partant aucun d'eux ne serait infiniment parfait. Donc l'être souverainement parfait est nécessairement un. Ainsi Dieu est tellement un qu'il répugne absolument que plusieurs dieux puissent exister (3).

(i) Advers. Marcionem, lib. I, c. V, pag. 199, éd. cit.

(2) Pour expliquer comment il se t'ait que la Nature divine, qui se communique a plusieurs Personnes divines, ne se communique point cependant à un nombre infini de Personnes, mais à trois seulement, il suffit d'observer que la « Nature divine ne se communique pas aux divines Personnes immédiatement par elle-même, mais par le moyen de ses opérations immanentes ; or, comme ses opérations sont au nombre de deux seulement, savoir l'intellection et la voliiion, c'est pour cela qu'il n'y a que deux Personnes qui procèdent et une troisième d'où elles procèdent ; et, comme chacune est infinie dans son ordre, il est manifeste que la nature divine ne peut plus se communiquer dans le même ordre m ; voir Golti. Op. cit., t. I, tract. II, De Deo^ q. I!, dub. 1, 'i III, pag. 99, cd. cit.

(3)(( Dieu comprend en soi-même toute la perfection de l'être. Or s'il y avait plusieurs Dieux, ils devraient différer entre eux. Donc quelque chose con-

DE l/uNITÉ DE DIEU ySy

« Si Dieu est parfait, comme il doit l'être, il est nécessairement unique, dit Lactance, afin que toutes les perfections existent en Lui (i). »

4o3. Tertullien développe la preuve de Tunité de Dieu pa?^ sa suprême perfection en ces magnifiques paroles : et si tu veux savoir pourquoi Tunité convient à Dieu, examine ce qu'est Dieu et tu verras qu'il ne peut être autrement. Autant qu'il est permis à la faiblesse humaine de définir Dieu, je le définirai en me servant de la notion qui est dans toutes les consciences: Je dirai donc que Dieu est souverainement grand, qu'il existe de toute éternité, qu'il est inengendré^ incréé, sans commencement et sans fin. Il faut lui attribuer une éternité telle qu'il en soit rendu infiniment grand. Mais ce que l'éternité est en Dieu, les autres attributs le sont aussi; en sorte que Dieu est souverainement grand par la beauté, par la sagesse et par sa vertu toute puissante. Comme tout le monde est d'accord là dessus... quelle est donc la condition de l'Être souverainement grand ? C'est que rien ne l'égale, c'est-à-dire qu'il n'y ait pas un autre souverainement grand ; puisque la condition, ou plutôt la loi qui veut que rien n'égale celui qui est souverainement grand serait renversée. Il est donc nécessaire que le souverainement grand soit unique; parce que, s'il avait son égal, il ne serait plus souverainement grand (2). »

viendrait à Tun qui ne conviendrait pas à l'autre. Mais, dans cette hypothèse, la perfection ferait défaut au moins à l'un des deux, et celui qui serait ainsi privé d'une perfection, ne serait pasabsolument parfait. 11 est donc impossible qu'il y ait plusieurs Dieux» ; I, q. XI, a. 3 c. S. Jean Damascène avait déjà indiqué ce raisonnement en ces termes très-clairs : « Dieu est parfait et sans aucun défaut, que l'on considère sa bonté ou sa puissance ; il est sans commencement et sans fin, il est éternel, immense, et, pour tout embrasser dans un seul mot, il a toutes les perfections. Si donc vous dites qu'il y a plusieurs Dieux, il est nécessaire qu'il y ait quelque diversité entre eux. Car, s'ils ne difterent en rien, ils ne forment qu'un seul et méuie Dieu. Mais, s'il existe entre eux quelque différence, en quoi la ferez-vous consister ? Car, s'il manque à sa perfection quelque degré de bonté, de puissance, ou de sagesse, ou même quelque partie de la durée, il ne sera certainement pas Dieu. Ainsi l'identité en toutes choses qui convient à Dieu prouve l'unité de Dieu et non, sa pluralité » ; De Fide ortliodoxa, lib. I, c. 5, pag. 128, éd. cit.

(i) Lactance, Divin. Instit.^ lib. I, c. 3, Opp.^ t. 1, pag. iiS, éd. cit.

(2) Advers. Marcionem, lib. I, c. III, pag. 197, éd. cit. Et ibid., c. V : M Quelle est la raison qui pourrait expliquer la coexistence de deux Klres souverainement grands :... A quoi bon, dans quel "but deux souvcraiment Grands, égaux entre eux ': Pourquoi ce nombre, puisque deux êtres égaux ne sont pas plus qu'un seul ? » De la notion de l'Être souverainement grand on

404. La conckision que Tertullien déduit de Tensemble de toutes les perfections, nous pouvons la déduire de chacune d'elles. Et d'abord, pour en donner un ou deux exemples, Tunité de Dieu se déduit clairement de la iiotion de l'être nécessaire. En effet TEtre nécessaire a cela de particulier que sa non-existence répugne. Donc, s'il existait plusieurs êtres nécessaires, leur non-existence répugnerait. Mais, comme, de sa nature, rêtre nécessaire ne dépend d'aucun autre et se suffit à lui-même pour exister, chacun d'eux pourrait exister sans que les autres existassent; d'où il suit que leur non-existence ne répugnerait point. Par conséquent, si l'on admettait plusieurs êtres nécessaires, leur non-existence répugnerait et ne répugnerait pas en même temps. Donc, ou bien Têtre nécessaire est unique, ou bien il n'en existe aucun. Nous avons tiré cet argument des paroles suivantes que nous lisons dans Richard de St- Victor : « Si quelqu'un dit qu'il y a plusieurs dieux, on peut le convaincre d'erreur par cette considération que chacun de ces dieux, dont le propre serait d'exister par soi, se trouverait cependant sous la dépendance d'un autre (i). r>

405. Le même Richard de St-Victor prouve aussi l'unité de Dieu par son tjnmensité. « On appelle immense, dit-il, ce que nulle mesure ne peut comprendre ou embrasser, ou encore ce à quoi nulle mesure n'est égale ou comparable. Or, si nous admettons plusieurs êtres immenses, chacun d'eux sera incompréhensible pour tout autre, chacun sera iticommensurable. Ainsi la mesure d'aucun d'eux ne sera comprise ou contenue dans la mesure d'un autre et conséquemment chacun d'eux surpassera tous les autres; d'où il suit que chacun serait à la fois plus grand et plus petit que tout autre. Mais, si cette conséquence est absurde, ou plutôt par cela

peut déduire, à plus forte raison, qu'il ne peut exister des Dieux inférieurs: rt Méprisons également l'hypothèse qui veut qu'il y ait au moins deux dieux inégaux, puisqu'ils ne peuvent être égaux. Mais ici encore la même règle du souverainement Grand repousse celte hypothèse, parce qu'elle revendique pour un seul la divinité toute entière. Par conséquent, comme Marcicn est contraint d'admettre un Ktre souverainement Grand, qu'il ne nie pas être Dieu, il ne peut attribuera un être souverainement Grand une certaine diminution, sous prétexte qu'il est soumis à un autre souverainement Grand... Il faut nier l'existence d'un Dieu qui serait imparfait, il faut nier le souverainement Grand que l'on voudrait diminuer... car reconnaître la divinité, c'est nier la diversité » ; Ibid., c. VI, pag. 198, 199. (i) De Trinit., lib. II, c. XVI, pag. 235, cd. cit.

DE L^UNITÉ DE DIEU ySg

même qu'elle est absurde, il est évidemmem impossible qu'il y ait plusieurs êtres immenses. Si, au comraire, aucun n'est ni plus grand ni plus petit qu'un autre, de même que chacun est compréhensible et commensiirable pour soi-même, de même le sera-t-il pour chacun des autres, et partant aucun ne serait immense. D'après ces observations, nous pouvons conclure d'une manière certaine qu'il n'y a, et qu'il ne peut y avoir qu'un seul être immense (i). »

406. Enfin le troisième argument, que nous empruntons à saint Thomas, se déduit de ce que Dieu est le créateur et le modérateur de toutes choses (2) ; « car les créatures qui nous environnent, disait saint Irénée, témoignent, par tout ce qu'elles offrent à nos regards, que celui qui les a produites et qui les gouverne est un (3). » En effet, si tout ce qui est créé a pu l'être par un Dieu unique, il en résulte que le monde a pu être créé sans le secours d'aucun autre Dieu. Mais qui pourrait appeler Dieu celui sans lequel le monde a pu être créé ? tt Comment pourrait-il se faire, dit Tertullien, que quelque chose fût étranger à Dieu, à qui rien ne peut être étranger, s'il existe ? car c'est le propre de Dieu que tout vienne de lui et que tout se rapporte à lui (4). » Au contraire, si quelque chose pouvait être fait par plusieurs dieux qui ne pût être fait par aucun d'eux séparément, nul d'entre eux ne serait Dieu; car, suivant l'observation de saint Athanase, « même parmi nous, l'ouvrier qui a besoin de beaucoup d'aides pour faire quelque ouvrage ne sera pas appelé un ouvrier accompli (5). »

(0 Op. cit., lib. II. c. XII, pag. xly, cd. cit. S. Iréncc dit aussi : a Comment pourrait-il, au-dessus de Dieu, y avoir une autre plénitude, un autre principe, un autre pouvoir, un autre Dieu, puisqu'il est nécessaire que Dieu, qui est la plénitude des perfections, les contienne toutes dans son immensité et qu'il nesoiî lui-même contenu dans rien. Mais, si en dehors de lui, il existe quelque chose, dès lors il n'est plus la plénitude de toutes les perfections, il ne les contient pas absolument toutes ; car il manquerait à la Plénitude, c'està-dire à Dieu qui s'élève au-dessus de tout, cette chose qu'on dit exister hors de lui. Or celui qui manque de quelque chose, celui qui reçoit d'un autre, celui-là ne contient pas la plénitude des perfections. Et de fait il trouvera son pi'cmier terme, son milieu et sa fin dans les c'noses qui existent hors de lui » ; Advers. Hhœres., lib. Il, c. I, n. 2, Opp., t. I, pag. 116. éd. cit.

(2) Le S. Docteur développe cet argument, dans l'endroit cité, et plus loin, dans la q. CIll, a. 3.

(3) Op, cit.. lib. Il, c. XXVII, n. 2.

(4) Advers. Marcionem, lib. I, c.XI, pag. 201.

(3) Oratio contr. Cent., n. l^o, Opp., t. I, pars I, pag. 38, Parisiis 1698.

740 THEOLOGIE NAIURELLE

407. L'harmoîiiense disposition de toutes les créatures, et le gouvernement du monde entier par des lois constantes et parfaitement appropriées prouvent manifestement Tunité de la Cause suprême intelligente. Car, s'il y avait plusieurs causes et que ces causes concourussent à Tunité d'ordre et de disposition, Tune dépendrait de Tautre et partant elles ne seraient pas dieux. Lactance développe ainsi cette raison : « Il n'est aucun homme sage et doué de rélkxion qui ne comprenne que celui qui a créé le monde et qui le conserve par la même vertu est évidemment unique. Car pourquoi le gouvernement du monde réclamerait-il plusieurs gouverneurs? A moins que nous supposions qu'ils auraient ainsi moins d'efforts musculaires à dépenser, et moins de forces à mettre en jeu. Telle est sans doute la pensée de ceux qui ont imaginé plusieurs dieux ; de fait, s'il y a plusieurs dieux, ils sont nécessairement faibles. Nul d'entre eux, en effet, ne pourrait, sans le secours des autres, soutenir le poids d'un gouvernement aussi lourd. Mais Dieu qui est un esprit éternel jouit d'une puissance parfaite et accomplie sous tous les rapports. S'il en est ainsi, ce Dieu est nécessairement un. Car la puissance ou la vertu qui est absolue conserve toute sa solidité ; or nous devons tenir comme absolument solide ce à quoi rien ne peut être enlevé, et comme absolument parfait ce qui est incapable de recevoir aucune addition (i). » Si au contraire ces dieux ne s'accordaient pas entre eux. Tordre ne pourrait subsister. « Ceux qui croient qu'il existe plusieurs dieux, ajoute le même auteur, devraient comprendre que ces dieux pourraient n'avoir pas tous la même volonté: de là naîtraient des luttes et des conflits: telle est la conception d'Homère; il suppose que les dieux combattent entre eux, parce que les uns veulent la prise de Troie, tandis

S. Cyprien écrit : « Cctlc sublimité n'admet point de partage, parce qu'elle possède, à elle seule, toulc la puissance » ; De vanit. IdoL, Opp., pag. 14, Oxonii 1G82. Ajoutons à ces témoignages celui de S. Jean Damascène : u Que dirons-nous encore? n'est-il pas évident que, si le monde est gouverné par plusieurs, il doit déchoir, se dissoudre et périr r Car c'est un fait que plusieurs chefs ne s'entendent pas longtemps. Parce que la distinction engendre le désaccord et ensuite la lutte. Si l'on objecte que chacun commande à une partie ; je demanderai qui est l'auteur de cet ordre, qui a si bien divisé l'empire entre elles r C'est en effet celui-là qui est le Dieu unique » ; De Fide orthod., lib. I, c. V, Opp., t. I, pag. 129, cd.cil. (1) Divin, instit., lib. I, c. 3, pag. 123-124, éd. cit

DE iJuNITÉ DE DIEU 74 1

que les autres ne la veulent point. Et de fait, si la puissance qui gouverne chaque partie de Tunivers ne dépendait pas d'une providence unique, Tharmonie ne pourrait subsister : chaque puissance particulière ne s'occupant que de ce qui la concerne en propre. Il en serait ainsi d'une armée qui n'aurait pas à sa tête un chef unique. S'il y avait dans une armée autant de généraux en chef qu'il y a de légions, et de cohortes, autant qu'il y a d'escadrons et d'ailes de cavalerie, d'abord il serait impossible de la ranger en bataille, parce que personne ne voudrait se placer aux postes périlleux; en outre, on ne pourrait ni la faire manœuvrer avec promptitude, ni en régler les mouvements, car chaque chef voudrait suivre ses propres inspirations, et leur diversité serait plus nuisible qu'utile au bon ordre de toute l'armée : il en serait ainsi dans le gouvernement des choses de la nature, si le monde n'était régi par un chef unique à qui le soin de tout l'ensemble se rapporte, tout se dissoudrait et croulerait à l'instant (i). » Saint Athanase dit également: « Si plusieurs dieux présidaient aux destinées du monde, l'ordre qui y règne ne pourrait subsister, mais tout serait rempli de confusion, parce que chacun voudrait conduire les choses à sa guise et lutterait contre les autres (2). » Origène argumentait ainsi contre Celse : « Une preuve très-évidente et bien supérieure à toutes vos rêveries repose sur le bel ordre des choses que nous voyons dans le monde ; quel est celui qui, à la vue de l'accord de toutes ces parties, pourrait ne pas adorer le fondateur unique de cet univers (3) ? » Ajoutez à cela que, si chaque Dieu se ti^ouvait mécontejit des biens qui lui appartiennent et regai^dait d'un œil d'envie les biens des aut?'es dieux^ il arriverait ceci : « Chacun, dit saint Irénée, serait injuste et cupide, cessant d'être ce qui convient à un Dieu. De plus, dans chaque condition, on glorifierait son auteur et, content de celui-là, on négligerait tous les autres : celui qui n'agirait pas de la sorte, serait justement condamné comme un apostat qui déserte son parti, et recevrait le digne châtiment de son apostasie (4). »

(i) Divin, instit., ibid., pag. 124, 12 5,

(2) Oratio contr. Gent., ibid,, n. 3g,

(3) Contr. Cels., lib. I, n. 23, 0pp., t, I. pag. 340, ed, cit

(4) Advers. Hcsres., ibid., pag. 116, éd. cit^

ARTICLE TROISIÈMb:

Réfutation particulière du Manichéisme

408. Pour réfuter le Manichéisme nous pourrions reproduire les raisons qui nous ont servi à prouver Tunité de Dieu. Car, en établissant que le Dieu qui a créé toutes les choses de Tunivers est unique, nous avons démontré par là même qu'il n'y a pas lieu de supposer l'existence d'un autre principe incréé qui serait la cause première de tous les maux (i). Mais nous voulons réfuter cette erreur par d'autres preuves encore : 1° la raison repousse absolument la dualité des principes admise par les Manichéens; 2^ cette hypothèse est contraire à la fin qui l'a fait imaginer, en d'autres termes elle n'explique pas d'une manière satisfaisante l'origine des biens et des maux qui existent dans le monde ; 3° l'existence des maux peut se concilier avec l'existence d'un Dieu unique et souverainement parfait.

409. I. Et d'abord, la dualité des principes admise par les Manichéens est absurde en soi. En effet, sous le nom de principe souverainement mauvais, ou l'on entend un être infiniment contraire en toute chose au principe souverainement bon, ou l'on entend par là un être en possession des mêmes perfections que le bon principe, sauf la bienveillance, en sorte qu'il a, comme ce dernier, une nature qui participe aux perfections divines, mais très-portée au mal. Or il répugne qu'il existe un principe souverainement mauvais, soit qu'on entende ce principe dans le premier sens, soit qu'on l'entende dans le second. Donc l'existence d'un principe souverainement mauvais doit être rejetée.

410. Prouvons la première partie dQ\di??ii neutre: i**Comme le mal est opposé au bien (2), le souverain mal, s'il existait

(i) Au témoignage de s. Léon, ce principe serait le diable, d'aprèiles Priscillianisics; car dans szXVe, Lettre dogmatique à Turribius,évéque d'Astorga, sur les erreurs de ces hérétiques, dans laquelle il approuve 16 capitules de Turribius.on lit ces paroles : « La sixième annotation fait connaître que ces hérétiques soutiennent que le diable n'a jamais été bon, que sa nature n'est pas l'œuvre de Dieu, mais qu'elle est sortie du chaos et des ténèbres ; ainsi le diable n'aurait point de principe et serait lui-même le principe et la substance de tout mal » ; cap. VI, Oyp., t. I, pag. 226, Lugdnni 1700.

(2) Voir VUntolog., ch. II, art. y, pag. ii3 et 114, vol. il.

DE l'unité de DIEtJ 748

réellement, serait la négation de toute espèce de bien. Or le bien est la même chose que Têtrc. Donc, si le souverain mal existait, il serait la négation de tout être, en d'autres termes il serait le no?i-être pris absolument ; par conséquent le souverain mal peut être conçu seulement comme le iiéatit absolu. Mais la notion de 7iéant absolu se détruit elle-même, parce qu'elle signifierait à la fois tout être et la négation de tout être. Donc la notion de néant absolu est une notion absurde. Cet argument se trouve contenu dans ces lignes de TAréopagite: « Ce qui est la négation absolue de Têtre n'est pas, n'a jamais été, et ne pourra jamais être... Si vous supprimez absolument tout bien, il ne subsiste plus ni essence, ni vie, ni volonté, ni mouvement, ni autre chose (i) »

{i) De Divin. Nomin., c. IV, § 20, Opp., t. I, pag. 369, 370, Veneiiis 1755. Le même auteur ajoute {ibid., g 20 et 21, pag. 371) '• « Donc le mal n'est pas une certaine chose. Bien plus,]emal n'est pas même inhérent aux choses. » Les Rationalistes concluent de ces paroles que l'Aréopagite niait l'existence du mal, qu'il était partisan de l'optimisme professé par Plotin et qu'il se rangeait par conséquent au sentiment des panthéistes, dont le système conduit à la négation de l'existence du mal dans le monde. C'est absolument taux ; car ce Docteur, comme le remarque S. Bonaventure « parle du mal considéré en soi, et sous ce rapport il n'est pas quelque chose qui ait une existence propre, il est plutôt une certaine défaillance de la créature, puisqu'il est une privation ou un défaut » {In lib. II Sent., Dist. XXXIV, a. 1 1, q. 2 ^^ ^''dO* ^'^ effet, ayant à réfuter l'erreur dont il est ici question et qui était particulière aux Orientaux, l'Aréopagite ne nie pas l'existence du mal dans le monde, mais il enseigne que le mal n'est pas un être; qu'il n'est point un être jp^^r soi-, ou absolu, et qu'il n'est pas non plus un être participé, parce que tout être est bon ; mais qu'il consiste au contraire dans la privation d'un bien. « Si le bien est ce qui est, dit-il, donc il mérite d'être désiré, il est puissant, il a son efficacité ; mais commentée qui est contraire au bien pourrait-il quelque chose, puisqu'il est privé d'essence, de volonté, de puissance et d'action ? « {Ibid., g 32, pag. 377). Il avait dit un peu plus haut ( § 3o, pag. 376) : « Il reste donc que le mal soit une certaine faiblesse et une certaine défection du bien. » De là il conclut, i^que le mal n'est ni en Dieu, ni quelque chose de divin, parce que Dieu est l'Être absolu, ou l'Etre même; « le mal n'est pas en Dieu, dit-il, le mal n'est rien de divin non plus » {Ibid., § 21, pag. 371); 2° que le mal n'existe pas dans les natures créées, si l'on entend sous ce nom de mal quelque être qui serait dans la nature des choses, mais qu'il y existe si l'on entend parce mot la privation d'un être que la nature d'une chose réclame ; « Ainsi, dit-il, ni dans les démons, ni en nous, le mal n'est quelque chose, il consiste dans la privation et dans l'absence de la perfection qui résulte de la possession des biens propres » [Ibid., g 24, pag. 374). C'est pourquoi l'Aréopagite partage l'opinion que le mal n'est point par soi dans les choses, parce que le mal ne vient pas des principes propres des choses, mais qu'il y est par acci~ dent, en ce qu'il se glisse en elles, lorsqu'elles s'écartent de quelque manière des principes qui constituent leur perfection : « On doit attribuer au mal une existence par accident et à raison d'un principe étranger^ mais non à raison d'un principe qui lui soit propre» [Ibid.^ g 32, pag. 376). Cette doctrine réfutait à la fois les erreurs des Dualistes qui soutenaient qu'il existe dans la