DE L UNITH DE DIEU

414. Par conséquent il est démontre par des preuves évidentes a priori que le dualisme répugne. Mais, s'il en est ainsi, on ne saurait démontrer que ce système est vrai par des raisons a posteriori ; car il suivrait de là qu'une même chose serait et ne serait pas contradictoire en même temps. Pierre Bayle se trompe donc, et contredit les règles les plus élémentaires du raisonnement, lorsqu'il soutient que le dualisme^ dont la fausseté est démontrée par des arguments a priori inattaquables, peut être solidement démontré par des arguments a posteriori.

41 5. IL Nous disons en second lieu: Le système des Manichéens ne peut expliquer l'origine des biens et des mauXy que le principe du mal soit conçu comme une pure privation, ou qu'il soit considéré comme un certain être. En effet, si le principe du mal est une privation ou un pur néant, il est impossible de Icî concevoir comme la cause de quoi que ce soit. Si au contraire ce principe est un certain être et partant quelque chose de bon, il possède cette entité par lui-même, ou il la doit au principe du bien; dans la première hypothèse, il existerait deux principes souverainement bons et par suite il ne pourrait exister aucun mal dans le monde ; dans la seconde hypothèse, la raison de l'existence du mal dans le monde remonterait au principe souverainement bon, qui serait la cause du mauvais principe : ce qui est contraire à l'opinion des Manichéens.

416. Voici un autre argument: Les deux principes imaginés par les Manichéens ont une force égale ou sont d'inégale force : si leur vertu est égale^ il n'y aura ni bien ni mal dans le monde, parce que des forces égales et opposées se neutralisent mutuellement. « Entre deux puissances qui peuvent les mêmes choses, dit saint Athanasc, vous ne trouverez rien ni dans l'une ni dans l'autre qui indique une supériorité. Car, si l'une existe malgré l'autre, leur force et leur faiblesse sont évidemment égales: leur force est égale, puisque chacun triomphe par son existence de la volonté de l'autre ; leur faiblesse l'est aussi, puisqu'ils ne peuvent empêcher ce qu'ils ne veulent pas, car le bon principe existe malgré le principe mauvais, et réciproquement (i). » Si Ton suppose

(i) Orat. adversus Gent.^ n. 6, 0pp., t. I, Pars prima, pag. ô, cd. cit.

au contraire que ces principes sont d'inégale force^ Tun des deux prévaudra, et Tautre sera détruit; car si le principe du bien prévaut, il ne peut ni ne doit permettre que le mal se déchaîne dans le monde ; si c'est le principe du mal qui remporte, le bien sera partout enchaîné. Donc il est impossible, dans rhypothèse des Manichéens, de rendre raison de Tcxistence du bien et du mal dans le monde.

417. On n'explique pas d'une manière plus satisfaisante Torigine des biens et des maux, si Ton suppose avec Bayie que ces deux principes ont conclu entre eux un traité par lequel ils s'obligent à ne pas se contrarier mutuellement dans la production de leurs propres effets. Car, tout d'abord un pareil traité répugne à la nature de Tun et de Tautre principe en question. En effet, d'après le témoignage dWrchélaiis, Manès assurait que le Dieu bon avait établi son royaume au milieu du firmament pour signifier son opposition avec le Dieu mauvais (i). Par conséquent, dans Topinion des Mani-

{\) Acta disputationis Archelaï episcopi Mcsopotamiœ, et Mqnetis hcvrc' siarchœ. Ces actes ont été insérés dans la collection de Zaccagni, Collect. mouument. Eccles. grœc. et latin., Romae 1Ô98. Archélaûs adresse ces paroles à Manès : « Pourquoi nous en imposer par la dignité du no:n i Vous conservez, il est vrai, le nom de Dieu, mais vous abaissez sa divinité aux infirmités de l'homme... Si... Dieu construit un mur pour sa défense, c'est qu'il a peur, car il témoigne par là qu'il a conscience de sa faiblesse. » Il reproche, en outre, à Manès cette autre absurdité, d'enseigner que le Dieu méchant est incréé, éternel et indépendant, comme le Dieu bon, et qu'il lui est diamétralement opposé. Enfin, sans nous étendre davantage là-dessus, ArchélaQs observe quexVlanès n'est pas l'inventeur de cette doctrine, mais qu'elle avait été enseignée, avant lui, par un sectaire appelé Scyihianus, qui vivait du temps des apôtres (Consulter Bernard Maréclial, Concordantia sanctorum Patruni Eccicsicv Grœccu atque Latinœ, t. II, Doctrina S. Archelaï^ pag. 22G, ■ri'ji Augusiac Vindclicorum 1769}. Ces Actes, écrits en langue syriaque et traduits en grec par Hégémonius, contiennent la dispute d'Archélaûs, évêquc de Casques en Mésopotamie, avec Manès. Beausobre rejette ces Actes comme fabuleux ; tandis qu'il n'y a pas, dans toute l'antiquité, de documents plus authentiques ; car leur authenticité repose sur les témoignages de S. Cyrille de Jérusalem [Catech. VI, n. XXVII-XXX, O;.';?., pag. 104-106, Parisiis 1720) qui a puise les erreurs ^.ic Manès dans ces Actes, déjà traduits en grec; de S. Epiphanc {Advers. hceres., Haeres. LXV^I, lib. II, tom. II, n. X, Opp., vol. I, pag. hz-;. cd. cit.) qui insère une partie de ces Actes dans son livre, lorsqu'il en vient à traiter de l'hérésie de Manès ; de Socratc {Hist. Eccles., lib. 1, c. 22, inter Ilisioj-iœ Ecclesiasticœ scriptores, t. II, pag. 48, éd. cit.) qui a composé l'histoire de Manès d'après ces mêmes Actes; de Photius, qui dans sa Bibliothèque (n. LXXXV, pag. 2o3, Rothomagi i633) catalogue aussi ces Actes; de S. Jérôme {De viris illuslribus, c. 72, dans F'abricius, Bibliotlieca Ecclesiastica, pag. 161, 162, Hamburgi 1718) qui nous apprend que ces Actes, ccriis primitivement en langue syriaque, avaient été traduits en grec dans la suite ; d'Héraclianus, qui, au rapport de Photius {loc. cit.), raconte que S. Archélaûs avait réfuté ce que les Manichéens appellaient leur Evangile, le Livre géant et les Thrésors.

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chéens, la nature de ces deux principes est telle que chacun d'eux fait tous ses efforts pour empêcher qu'il se produise d'autres eflets que ceux qui sont conformes à sa nature propre ; or, rhypothcse de Bayle est absolument incompatible avec cette tendance irrésistible des deux principes. C'est la pensée de cette phrase de Lactance : « Il est nécessaire que ni l'un ni l'autre ne puisse franchir ses propres limites, ou si l'un des deux franchit ses limites, il expulsera l'autre des siennes (i). » De plus, si le principe souverainement bon peut tolérer le mal, parce qu'il s'y est engagé, sans cesser d'être bon, il ne cesse pas non plus d'être souverainement bon, parce qu'il permet le mal dans le monde.

418. III. Enfin les divers genres de maux peuvent se concilier avec l'existence d^uji Dieu unique. En nous apprenant que les maux qui se rencontrent dans le monde et qui tourmentent la vie humaine n'entraient point dans le plan primitif de la création, puisque l'homme avait été créé exempt de tout mal et sans infirmité physique ou morale, mais qu'ils furent la punition du péché de notre premier père^ la Révélation jette un grand jour sur cette question de l'origine du mal dans l'univers (2). On peut, comme l'observe saint Augustin, distinguer deux sortes de maux: « Il en est certains dont l'homme est l'auteur, et il en est d'autres dont il souffre et qu'il subit. Ceux dont il est l'auteur se nomment péchés et ceux qu'il subit s'appellent punitions...; ainsi Thomme fait le mal qu'il veut, mais il subit celui qu'il ne veut pas (3). » Cependant nous ne manquons pas d'arguments puisés dans la raison naturelle pour démontrer que l'existence du mal, de quelque nature qu'il soit, même l'existence du péché, n'est pas incompatible avec l'existence d'un Dieu unique souverainement parfait.

(i) Divin. Instit., lib. I, c. 3, pag. 124, éd. cit.

(2) C'est pourquoi, parmi les Rationalistes qui regardent la doctrine du pc'ché originel comme purement mythique, les uns, avec Voltaire {Remarques sur les pensées de Pascal), nient l'existence du mal moral, comme Lcrminier (Etude d'histoire et de morale), et Sainte-Beuve {Volupté, et Critiques et Portraits liitér., etc.); les autres, avec Damiron {Essai de l'histoire de la philosophie, passim), et Jouffroy {Cours de droit naturel, Paris i<S38, lib. V. t. I. pag. 141, et Mclanfçcs philosoph., Paris 1840), rei;ardcnt le péché comme l'effet nécessaire de la condition humaine et reconnaissent par là même que Dieu en est l'auteur.

(3) Contr. Adim. Manich.^ c. 26.

ySo THÉOLOGIE NATURELLE

4T0. Nous avons vu qu'on ne doit reconnaître que deux genres de maux, k mal physique et le mal moral (i) ; le mal moral se nçj^ime encore inalitm ciilpx ou péché et se trouve dans tout acte humain qui n'est pas conforme à la règle des mœurs ; quant au mal physique, ou il tient à la condition de la nature qui est privée d'un bien propre et il prend alors le nom de malum naturœ, comme, par exemple, la corruption des choses, ou bien il est la punition du péché, et il prend le nom de nialum pœnœ (2). Or, le mal physique, privation ou punition^ comme le mal moral, ou péché^ peuvent exister sous un Dieu unique souverainement parfait. Donc.

(1) Nous avons prouvé dans VOntologic (ch. II, art. 9, pag. 117. vol. Ih, qu'il n'y a point de mal métaphysi.)uc et qu'il ne peut y en avoir.

(2) On peut voir ci-dessus, page 47S-4S2, la réponse que nous avons faite à ceux qui prétendent qu'il y a des choses inutiles et nuisibles dans le monde et qui les mettent au nombre des maux physiques. Mais nous voulons ajouter ce beau passage de S. Ambroise : « Peut-être quelqu'un dira: Pourquoi des plantes nuisibles et remplies d'un poison mortel croissent-elles au milieu d'autres, utiles à la vie? La nielle qui attaque le froment devient nuisible à la sanié, si l'on n'y prend garde. Entre autres aliments dangereux pour la santé se trouve l'ellébore. L'aconit trompe aussi fréquemment, et la main qui le cueille ne le distingue point des autres plantes. Mais à ce compte, on pourrait critiquer le genre humain lui-mcmc, car les hommes ne sont pas tous vertueux. Que dis-je? le ciel lui-même ne serait pas à l'abri de nos critiques ; parce qu'il s'y est rencontré de mauvais anges. Le soleil brûle les épis par sa chaleur trop grande, il dessèche la jeune plante qui vient de naître. La lune aussi, en même temps qu'elle montre au voyageur sa route, découvre au voleur les pièges qu'on lui tend. F'aut-il donc, oublieux des bienfaits, que nous refusions nos actions de grâces au Créateur, et que nous méconnaissions sa Providence pour quelques plantes vénéneuses qui se rencontrent dans la nature? Comme si Dieu n'avait dû se préoccuper que de notre gourmandise, comme si les aliments que la bonté divine fournit à nos estomacs n'étaient pas assez variés. Des mets aussi agréables au goût, que propices à la santé du corps, nous sont fournis par la nature, et tout le monde les connaît. D'ailleurs, tout ce que la terre engendre possède son utilité particulière et chaque chose contribue pour sa part à la beauté générale de la création. Ainsi les unes servent à notre nourriture, d'autres à notre boisson, d'autres cnlin à diflérenis usages. La terre, en un mot, ne produit rien qui soit inutile et sans emploi. Ce que vous croyez sans utilité pour vous, est utile à d'autres, il arrive même fréquemment qu'il vous serait par le fait très-utile à vous-même. Ce qui ne forme pas une substance alimentaire, peut constituer un excellent remède, sotivent même les choses qui sont vénéneuses pour l'homme fournissent une nourriture sans danger pour les oiseaux ou pour les animaux des champs. L'étourncau se nourrit de nielle sans en être incommodé, parce que la disposition particulière de son corps lui fait éviter le venin de cette plante parasite

Les naturalistes assurent que l'ellébore est un aliment recherché des corneilles, et que la constitution de leur corps résiste à la puissance délétère de cette nourriture.... Par conséquent, loin de critiquer l'œuvre du Créateur, nous devons multiplier d'autant nos actions de grâce. Car les choses dont l'existence paraissait nous créer un danger, peuvent se convenir en remèdes : ce qui est dangereux, nous l'évitons par un bienfait de la Providence, et ce qui renferme quelque utilité n'est point perdu pour nous, grâce à notre industrie » ; Hexaemerony lib. III, c. IX, 0pp., t. I, pag. 26, 27, éd. cit.

DE l'unité de dieu 75 I

420. Nous avons à prouver les diverses parties de la mineure. D'abord, pour ce qui regarde les maux ph/siques^ nous disons qu'ils se rapportent à Dieu comme à leur cause, non directement ou par soi^ ma.is d'une manière indirecte ou par accidejît. En effet, quant aux maux de la nature, mala natm^œ qui consistent principalement dans la corruption des choses ou dans leur tendance à la corruption. Dieu en est la cause, non qu'il ait directement en vue cette sorte de mal, mais parce qu'il se porte vers un bien qui a pour conséquence la privation du bien opposé. « Quand un agent, dit saint Thomas, produit une forme qui entraîne la corruption ou l'altération d^une autre formée, il est certain que cette corruption ou cette altération est causée par sa propre vertu. Or la forme que Dieu se propose principalement dans les choses créées, c'est le bien de l'ordre universel ; mais Tordre de l'univers exige, comme on l'a vu, que certaines choses puissent périr et périssent, en effet, quelquefois (i). Ainsi, en procurant le bien de l'ordre général dans l'univers. Dieu cause, par voie de conséquence et comme par accident, la corruption de certaines choses (2). »

42 1 . Il en est de même des maux physiques qui sont la punition de la faute et que l'on désigne sous le nom de malum pœnœ: « A l'ordre de l'univers, dit encore saint Thomas, se rapporte l'ordre de la justice qui réclame le châtiment des coupables. C'est pourquoi Dieu est l'auteur du mal qui constitue la punition (3). » Et, ajoute saint Bonaventure: « La punition

(i) C'est d'autant plus facile à comprendre que la génération d'un corps suit toujours la dissolution d'un autre corps, comme nous l'avons expliqué dans la Cosmologie, ch. I, art. V, pag. 323, vol. 11.

{2) I, q. XLIX, a. 2 c. Notre S. Docteur expliqueen plusieurs endroits comment l'ordre de l'univers exige qu'il y ail indgaliic parmi les créatures, que les unes, par exemple, soient incorruptibles et les autres corruptibles ; voir, I, q. XLVIII, a. ^c.Contr. Ge«^, lib. III, c. 71, et In lib. II Sent.,D\st. XXXIV, q. I, a. r. Nous remarquerons ici que l'ordre de la société réclame l'inégalité des conditions parmi les hommes ; comme l'ordre de l'univers réclame l'inégalité des choses naturelles. Si tout les hommes, par exemple, étaient riches, «on ne verrait personne se contenter de la condition des artisans, il n'y aurait plus ni architecte, ni forgeron, ni cordonnier, ni boulanger, ni tailleur, ni chaudronnier, ni cordier, ni aucun ouvrier se livrant à toute autre profession semblable. Quel est, en effet, l'homme riche qui voudrait se livrer à ces occupations, lorsque ceux-là même qui s'y livrent cessent de s'en occuper dès qu'ils arrivent à une certaine aisance?» S. Jean Chrysostome, //omi7. XXXIV, in I Corinth., n. 5, Opp., t. X, pag. 3 16, Parisiis 1732.

(3) I, q. XLIX, a. 2 c. « Dieu veut le mal qui consisté dans quelque défectuosité de la nature, ou dans la punition du péché, en ce qu'il veut quelque bien auquel ce mal est naturellement uni. Ainsi, parce qu'il veut la justice, il

7r>2 THliOLOGIE NATURELLE

suit infailliblement la faute; car il est impossible, comme d-it saint Augustin, que le désordre du péché n'appelle pas une juste réparation (i). »

422. En outre, la corruption des choses et le mal qui en résulte vient de ce que les choses créées agissent suivant le mode d'opération qui est propre à leur nature; car, outre la

veut la punition de ceux qui la transgressent, et parce qu'il veut que l'ordre de la nature soit conservé, il veut la destruction de plusieurs choses naturelles i ; I, q. XIX, a. 9 c.

(i) In lib. Il Sent., Dist. XXXIV, a. i, q. 2 resol. Le même S. Docteur consacre ensuite deux pages à réfuter par avance l'argument du sophiste qui soutiendrait que Dieu punit le pécheur pour rien, puisque le pcchc n'est rien. Mais voici comment 3. Bonavcnturc résout lui-même ce sophisme en expliquant de quelle manière on peut dire que le péché n'est rien : « Ce mol de péché, ou de mal moral, peut se prendre en deux sens: d'une manière abstraite et d'une manière concrète. Dans le sens concret, il concerne un cire dont il constitue la déformation, c'est-à-dire une certaine substance. Sous ce rapport nous disons que le péché est une chose mauvaise, par exemple une action mauvaise, une âme méchante. De cette manière le mal est quelque chose; il possède une réalité dans la nature. Si l'on dit quelquefois que la chose mauvaise elle-même ou que le pécheur n'est rien, on veut dire qu'il n'est pas une bonne chose ou qu'il n'est pas dans l'ordre. Ainsi, lorsque nous disons que leshommes deviennent néant, parce qu'ils deviennent pécheurs, ce n'est pas qu'ils soient privés de tout être, c'est qu'ils sont privés de tout être ordonne^ c'est-à-dire de cet être complet dont Boèce a dit: L'être c'est ce qui reste dans Vordre et ce qui conserve l.i nature. Mais il nous arrive aussi de parler du mal, ou du péché, en prenant ce mot dans le sens abstrait, or le mal ou le péché, entendu de cette manière, c'est-à-dire au sens direct q\ covnvnù attribut formeUXt mal n'est pas quelque chose, il n'est rien ; parce qu'il n'est ni un être, ni un bien, mais la simple privation d'un bien. Cependant, quoique la malice ou le péché ne soit rien, considéré directement ; toutefois, si on le considère indirectement, il appartient à quelque chose, il convient à quelque chose comme modification privative : il lui convient aussi comme ^7 son sujet. El d'abord comme modification privative, car il est la privation d'un bien; néanmoins, parce qu'il est la privation d'un bien, sans en être l'anéantissement complet, il prive d'un bien, mais il en suppose un autre; ainsi le péché prive de la grâce, mais laisse subsister la nature qui est aussi un bien ; il prive de l'acte, mais laisse subsister l'aptitude. En d'autres termes, il prive d'un certain bien, mais il laisse une dette dans le sujet... En second lieu, le mal appartient à un être comme à son sujet, parce qu'il existe dans un sujet déterminé; car il n'est pas une privation absolue, ou l'anéantissement complet d'nne chose... Je dis par conséquent que le péché mérite châtiment, non-seulement à raison de la privation, mais encore à raison delà dette laissée et du bien dont il prive; ainsi l'homme est digne de punition et parce qu'il est privé d'un bien et parce qu'il en est privé alors qu'il devrait l'avoir. Or quoique celte privation ne soit rien, la dette qu'elle laisse après elle est cependant quelque chose; on voit donc que Dieu ne punit pas l'homme pour rieny comme si le péché n'était absolument rien. Nous pouvons éclaircir cette réponse par divers exemples pris dans les choses sensibles; ainsi, lorsque le roi fait incarcérer le particulier qui ne paye pas les impôts, ou que le créancier fait mettre en prison quelqu'un qui ne lui rend pas l'argent qu'il lui avait prêté, ce n'est pas la négation de la dette qui est par elle-même la cause de l'incarcération, c'est la dette impayée » ; Ibid., a. 2, q. 3.